中國社會科學院古代史研究所
【摘 要】董仲舒根據《春秋》“元年春”闡發了一套縱貫天人的宇宙結構論，劉歆《春秋》學在思考宇宙結構的基礎上，首次明確將元理解為元氣，復興了戰國子學以元氣為本原的宇宙創生論。與劉歆約略同時代興起的讖緯格外重視元氣創生論，《春秋》學的元年釋义受二者影響，逐漸脫離董仲舒的宇宙結構論。何休以元氣創生論注解《春秋》，決定性地拉開了董仲舒與何休之間的距離。兩漢今古文在宇宙論層面產生的分歧沒有侷限在天學內部，緯書和古文經學在宇宙領域支持的元氣創生論，在人世領域轉化為一種歷史溯源論，深刻影響了古文經學有別於今文經學的治學理路。重視元還是重視氣的兩種天學，不僅代表了對《春秋》的不同認識，也代表了對天下的不同謀劃。
重黎絕地天通、人神分離的基本結果是“天人分裂”，但人與神並非就此各司其職互不干擾，相反，神人之間的尊卑定位加強了神對人的規約。三代之前的古史傳說中，天下幾乎受控於不可知的神怪，周朝以道德言“天”才打開了天的可知度。然而，到了分崩離析的春秋戰國時期，原本惟德是輔的天不再能解釋現在和擔保未來，也就不再能夠安放人對宇宙的認識。人世亟需一種對“天”的重新理解，即一種超越和覆蓋三代鬼神觀念和巫祝傳統，同時吸納周代德性之天的宇宙論。
在戰國儒道諸家看來，人與天地的溝通可通過“氣”；在術數和方技家看來，人與天地溝通還要靠“數”，皆不再認可准宗教的神怪或泛道德的天命。從以神怪、道德言天到以氣、數言天，中間的轉折如何發生？廖平《知聖篇》認為：
孔子雖然沒有提出一套系統的氣論哲學，但氣論的產生、術數的興起背後都是新型天道觀建立的要求，如《管子·內業》所言“非鬼神之力也，其精氣之極也”，[黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，2004年，第780頁。]黃老道家將老子的“道”對象化為“精氣”；《呂氏春秋·本生》言“精通乎天地，神覆乎宇宙”，宇宙的外延大於天地，故精之上還有更高的神，但此為“精神”之神，而非“鬼神”之神。諸子在神學宇宙觀和氣化宇宙論之間作出抉擇，繼承的恰恰是孔子“敬鬼神而遠之”的基本精神。
戰國氣論的核心問題是天人關係，或說天氣與人氣的關係，此為百家爭鳴中不爭的共識。[《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。“道生一”即生渾沌未分之氣，氣又分化為陰陽，造起天地，化生萬物，並充盈於天地之間。《莊子·知北遊》言“通天下一氣”，人之生死、萬物之神奇腐朽都是氣之聚散。《莊子·人間世》“心齋”的辦法是“毋聽之以心，而聽之以氣”。心只是有限的人心，氣卻可以幫助人心溝通無限的天地宇宙，達到《莊子·大宗師》所謂得“道”者能“遊乎天地之一氣”的狀態。孟子所養“浩然之氣”和莊子所遊“天地一氣”有相通的精神。]諸子從不同方向接續了孔子重建天人關係的思考。氣化宇宙論殆始於孔子作《易傳》。[關於《易傳》的文獻成型時間、孔子與《易傳》的關系等問題有諸多分歧，此處采近代考證辨偽之學流行之前，經學史上經師的普遍意見，即認為孔子作《易傳》。]《系辭傳》言“精氣為物，遊魂為變”，又言“天地氤氳，萬物化醇”，天地之氣相激而生化萬物。《文言傳》提出萬物各從其類的原則是“同聲相應，同氣相求”，此為同類感應論的源頭。《易·咸·彖傳》曰：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。”柔剛二氣可相感，柔剛可對應陰陽，即陰陽之氣可以相感應，此為異類感應論的源頭。氣論的基本範疇是陰陽二氣，《文言傳》已言“陽氣潛藏”，陰陽的早期用法是描述光的明暗，而以陰陽言氣的核心是以陰陽理解造化，《易傳》已經為此指明了基本方向。孔子之後，經戰國和秦漢的發展，“氣”的思想逐漸系統化，成為先秦兩漢宇宙論的核心要素。
在董仲舒發明《春秋》義理之前，漢人理解的《春秋》之元無關宇宙統一性的根源。西漢初年傳《左氏》的賈誼在《新書·胎教》說：“《春秋》之元，《詩》之關雎，《禮》之冠婚，《易》之乾坤，皆慎始敬終雲爾。”[賈誼撰，閻振益、鍾夏校注：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第390頁。]《大戴禮記·保傅篇》亦有此語。六經皆慎始敬終，《詩》重夫婦之始故以《關雎》為首篇；《禮》重人生階段的開端故重視冠禮、婚禮；《春秋》重視經的開端和諸侯即位的開端，故以元年為始。在漢初賈誼看來，《春秋》之元至多可與《易》太極分化之後的乾坤相比，此外別無深義。董仲舒重新申明了《春秋》之元，此後，元獲得某種開端之上的終極意義，以至後人如西漢劉歆、後漢桓譚、魏晉阮籍等人論及《春秋》之元，都不再對標《易》之乾坤，而是乾坤之上的太極。[參劉歆《三統曆》：“經元一以統始，《易》太極之首也”（班固：《漢書》，北京：中華書局，1965年，第981頁）；桓譚《新論·正經》：“宓羲氏謂之易，老子謂之道，孔子謂之元”（桓譚：《新輯本桓譚新論》，北京：中華書局，2009年，第40頁）；阮籍《通老論》：“《易》謂之太極，《春秋》謂之元，《老子》謂之道”（阮籍著，陳伯君校注：《阮籍集校注》，北京：中華書局，2012年，第160頁）。]
董仲舒理解的“元”是“大一統”的宇宙論基礎，並且元以終始循環的方式運行，[劉禹彤：《終始之元與不變之天——董仲舒論“元年春王正月”》，載於《中國哲學史》2022年第6期，第55—61頁。]但“元”究竟是什麼？《繁露》兩次提到“元氣”，那麼董仲舒的“元”會不會是“元氣”？我們首先可以明確的是，董仲舒的元非元氣，其一，《繁露·天地之行》提到國君“布恩施惠，若元氣之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若血氣和平，形體無所苦也；無為致太平，若神氣自通於淵也。”[蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第461頁。]顯然，這裏的元氣和血氣、神氣等不同的氣類並列，沒有超拔為某種第一因，故不可等同於“元”。其二，《繁露·王道》開篇論述了元和元氣的關係：
《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下；王不正則上變天，賊氣並見。[蘇輿：《春秋繁露義證》，第100—101頁。]
董仲舒突出道是王者承擔之道的意圖最終還要回歸《春秋》“元年春，王正月”的解釋中。首先，董仲舒的元不是元氣。徐復觀等學者根據何休以“元氣”釋“元”，反推董仲舒的“元”也是“元氣”，已有周桂鈿等學者反駁，因為董仲舒所謂的元氣不是宇宙本原，只是賊氣的對立面。[周桂鈿：《董學探微》，福州：福建教育出版社，2015年，第41頁。]但此後學者亦未具體指明元和元氣是何關係。按照《春秋》五始環環相正的邏輯，元是宇宙的終極本原，以元正天，以天正王，以王正四時十二月政教，“王正則元氣和順，風雨時”，元氣隸屬於王正的對象。質言之，元氣代指四時十二月陰陽之氣的循環，元氣和順則風調雨順。同時，元氣的對立面是賊氣，天下充盈的是元氣還是賊氣，取決於王者，此即“道，王道也”的具體展開。王正則天下“元氣和順”，王不正則天下“賊氣並現”，“並”字表明王不正不會導致元氣徹底消失，陰陽之氣的循環有超出政治之上的自然性，但若王者無道，則有賊氣出現並干擾元氣。
總而言之，在董仲舒的理解中，元和元氣不同，元也不創生元氣。元是宇宙運行的本因和開端；元氣是陰陽之氣不受干擾的順暢循環，王者所擔負的王道是元與元氣之間的橋梁。元、王、元氣構成的框架堪比天、人、地三才，成為董仲舒理解宇宙的核心結構。
元不創生元氣，但二者並非毫無關係。在“元年春，王正月”的邏輯鏈條中，正月即陰陽之氣循環的新一輪開端，循環起來的陰陽之氣即元氣。因此，正月可代表元氣的發端，王者正元氣之發端，故曰“王正月”。元在王之先，元氣在王之後，王者連結元與元氣，才能實現天地萬物的統一性和天下的大治。兩漢經師言道往往偏重道路之意，道即溝通的通道，王者肩負溝通元與元氣的重任，即遵循元和元氣之道。因此，《繁露·王道》在闡明元和元氣的關係之後，具體展開講述了王者如何正元氣，使“元氣和順”：
五帝三王之治天下，不敢有君民之心。①什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難，無讒賊妒疾之人。民修德而美好，被髮銜哺而遊，不慕富貴，恥惡不犯。父不哭子；兄不哭弟。②毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟遊於郊。囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。四夷傳譯而朝。民情至樸而不文。③郊天祀地，秩山川，以時至，封於泰山，禪於梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下諸侯各以其職來祭。貢土地所有，先以入宗廟，端冕盛服而後見先。德恩之報，奉先之應也。[蘇輿：《春秋繁露義證》，第101—105頁。]
王者之治由近及遠，第二步由人及物，使萬物各得其所：“毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟遊於郊。”無論是在董仲舒還是何休眼中，大一統的最終標志都不是“人”得到安頓，而是“物”得到安頓。何休釋大一統曰：“夫王者始受命改制，布政施教於天下，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆蟲，莫不一一系於正月”。[何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第12頁。]王者不僅要對人類負責，還要對物類負責。針對人的封建、宗法等禮樂制度主要實現的是空間秩序，而萬物不遵循空間的等級制，只有遵循天時、不破壞萬物的時間節律，才能實現物的自然。人類和物類共同得到安頓的狀態方可稱為“元氣和順”，或曰天人大一統。董仲舒對“元氣和順”的最高想象是出現祥瑞，“鳳凰麒麟遊於郊”之所以能成為大一統的標志，就在於元氣不可見，而祥瑞只有在充當“元氣和順”的具象或法象時才有意義。因此，治世出麒麟為祥瑞，亂世出麒麟反被《春秋》視為災異。《白虎通·封禪》言“天下太平，符瑞所以來至者，以為王者承天統理，調和陰陽，陰陽和，萬物序，休氣充塞，故符瑞並臻，皆應德而至。”[陳立：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第283頁。]換言之，祥瑞本身無獨立意義，只有作為德澤萬物、元氣和順的象征意義，否則便是舍人事而任鬼神，使人拘而多畏。
王者“正元氣”的最後一步落實於禮樂。《繁露·王道》總述了《春秋》的核心宗旨，始於元，中於溝通元和元氣的王道，終於禮樂。今文家講究“功成制禮，治定作樂”，功成治定的政治大一統實現之後才是制禮作樂的時機，也只有制禮作樂才能鞏固大一統，故《繁露·王道》繼而列舉了今文經學中尤為重要的三個禮：郊祀、封禪、明堂。三者既是“元氣和順”的初步成果，也是最終實現“元氣和順”的必要條件。在董仲舒看來，一方面，禮樂本身不能正禮樂，只有將禮樂納入元的宇宙秩序之中，才能真正重建禮樂；另一方面，將禮樂納入宇宙秩序的目的是回歸人間秩序，《繁露·楚莊王》曰：“制為應天改之，樂為應人作之”，[蘇輿：《春秋繁露義證》，第19頁。]制度應天而改，禮樂應人而作，“元氣和順”這一理想的宇宙秩序通過天人合一的大一統來實現，天人合一的大一統又需要依靠聖王來實現。因此，董仲舒所謂“道，王道也”，是將宇宙秩序的實現作為王道，即以王者擔負天道，擔負天道的王者才有資格稱為天之子。
王者遵循陰陽循環的元氣制作度數、長養萬民和萬物，此與黃老道家主張的因應天道相通，不同在於，董仲舒繼承的儒家理想最終要求聖王仿照天地之道制作禮樂，此之謂制度應天、禮樂應人，最終實現“元氣和順”即宇宙論意義上的天人大一統。“元”是“大一統”的宇宙論基礎，在天曰“元”，在人曰“大一統”，在天人的結構中，“元氣”是實現大一統或曰元的具體途徑。質言之，春秋董氏學重視宇宙結構論而非宇宙創生論，“元”沒有直接創生“元氣”，相反，“元氣”借助王道不斷向作為本原和理想之“元”回歸。
戰國末期黃老道家以“精氣”為宇宙本原的學說逐漸進入個人養生領域，成為《黃帝內經》的一個重要概念。漢初開始受到重視的“元氣”則逐步進入公共政治領域，尤其在東漢達到鼎盛。“元氣”這一概念的提出約略在戰國時期，《鶡冠子·泰錄》曰：“天地成於元氣，萬物乘於天地。”[黃懷信：《鶡冠子校注》，北京：中華書局，2014年，第244頁。]元氣可視為天地未分以前的混沌統一體，但元氣在《鶡冠子》中不占主導地位。西漢初年，元氣的說法尚不流行，賈誼、陸賈等人著述不用“元氣”一說，《淮南子》和《春秋繁露》偶有言之，也並非核心概念。而到了東漢，無論讖緯、經注還是私人著述都已廣泛使用“元氣”一詞。[比如王充《論衡》十次使用“元氣”概念，均以元氣為天地之先的宇宙第一因，如“元氣，天地之精征也”（見王充著，黃暉撰：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第975頁）；“人未生，在元氣之中；既死，複歸元氣”（第875頁）；“天稟元氣，人受元精”（第615頁）；“人稟元氣於天，各受壽夭之命，以立長短之形”（第59頁）等。]
元氣論興起的轉折點在西漢末期，尤其是當《春秋》之“元”和《易》之“太極”掛鉤之後。前文所言，漢初《春秋》之“元”最早是和《易》之“乾坤”並稱，賈誼《新書》言：“《春秋》之元，《詩》之關雎，《禮》之冠婚，《易》之乾坤，皆慎始敬終雲爾。”[賈誼撰，閻振益、鍾夏校注：《新書校注》，第390頁。]董仲舒揭示出《春秋》“以元統天”的邏輯之後，《春秋》之元的類比對象不再只是《易》之乾坤。西漢末年，劉歆第一次直接將《春秋》之“元”和《易》之“太極”並列，《漢書·律曆志》有言：
經元一以統始，《易》太極之首也。《春秋》二以目歲，《易》兩儀之中也。於春每月書王，《易》三極之統也。於四時雖亡事必書時月，《易》四象之節也。時月以建分至啓閉之分，《易》八卦之位也。象事成敗，《易》吉凶之效也。朝聘會盟，《易》大業之本也。故《易》與《春秋》，天人之道也。[班固：《漢書》，第981頁。]
三代各據一統，明三統常合，而迭為首，登降三統之首，周還五行之道也。故三五相包而生。天統之正，始施於子半，日萌色赤。地統受之於丑初，日肇化而黃，至丑半，日牙化而白。人統受之於寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施複於子，地化自丑畢於辰，人生自寅成於申。故曆數三統，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟仲季迭用事為統首。三微之統既著，而五行自青始，其序亦如之。五行與三統相錯。傳曰“天有三辰，地有五行”，然則三統五星可知也。《易》曰：“參五以變，錯綜其數。通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下之象。”太極運三辰五星於上，而元氣轉三統五行於下。其於人，皇極統三德五事。故三辰之合於三統也，日合於天統，月合於地統，斗合於人統。五星之合於五行，水合於辰星，火合於熒惑，金合於太白，木合於歲星，土合於填星。三辰五星而相經緯也。[ 班固：《漢書》，第985—986頁。]
以此為背景，則劉歆所謂“太極運三辰五星於上，而元氣轉三統五行於下。其於人，皇極統三德五事，”也就是把太極屬天，元氣屬地，皇極屬人。天上的太極運轉三辰五星；地下的元氣運轉三統五行；天地之間的人由皇極統理人間的三德五事。天、地、人三者之間不是分而治之的關係，而是重而合之，即劉歆所謂“三統常合，而迭為首”，[班固：《漢書》，第984頁。]三統雖然在三代迭為一朝正朔之始，但三統“常合”即三統會在同一時空下重疊。從制度而言，二王後各用其正朔，故三統產生重疊；從宇宙而言，太極所運轉的三辰對應於元氣統領下的三統，同時也對應於皇極統領的三德。三辰中的日合天統，月合地統，斗合人統，三辰、三統和三德相互嵌合。因此，劉歆所談論的不是作為政制革命的三統循環，而是作為天地常道的三統循環。
在劉歆看來，若分而言之，太極（天）、元氣（地）、皇極（人）各司其職；合而言之，則《周易》之“太極”、《春秋》之“元氣”、《尚書》之“皇極”名雖有異，其實相與共功持業。漢代專經博士獨守一經的局面長久發展下去，越嚴苛的師法越容易造成一經的固守一隅和五經之學的分裂與壁壘。劉歆看到了西漢經學的積弊，正如《漢書·律曆志》打通《周易》《春秋》與《尚書》的努力，追求通儒之學而非專經之學的精神貫穿在劉歆對五經以及建立五經思想版圖的宇宙源頭的思考之上。繼西漢初年董仲舒、夏侯始昌等人的通儒之學絕代之後，西漢末年的劉歆重新使“通儒”成為經師的標准，而西漢中後期的專經之學逐漸被目為“俗儒”之學，直接影響了東漢今古文經學的治學取向。到了東漢，無論今古文經師都追求成為“通儒”，比如李育在白虎觀會議上與賈逵辯難，“往來皆有理證，最為通儒”。[范曄：《後漢書·李育傳》，北京：中華書局，2012年，第2582頁。]范曄歸納何休的經學特點為“經緯典謨，不與守文同說”。[范曄：《後漢書·何休傳》，第2583頁。]“守文”即指西漢中後期的章句之學，《後漢書·王充傳》言“俗儒守文，多失其真”。[范曄：《後漢書·王充傳》，第1629頁。] “通儒”與“俗儒”的高低分判，成為東漢今古文經師的共識。然而，東漢經師共同追求的“通”，最初不是在經文的層面上實現，而是在劉歆構建的宇宙論之上達成。
從董仲舒到劉歆，徹底扭轉了漢人對《春秋》只是記錄衰世之事的成見。諸如陸賈《新語·術事》言“《春秋》上不及五帝，下不至三王”，[陸賈撰，王利器校注：《新語校注》，北京：中華書局，2012年，第41頁。]董仲舒在《繁露·符瑞》反駁曰《春秋》“上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始”。[蘇輿：《春秋繁露義證》，第158頁。]《春秋》不僅通五帝三王，還“隨天之終始”，即以《春秋》為遵循天道的萬世常道，這就要求董仲舒所傳《春秋》學首先要有一套天學。稍早於董仲舒的《淮南子·氾論訓》也表達了對《春秋》所記為衰世之事的不屑：
劉歆對“元”的認識無疑繼承了董仲舒的基本精神，從二者的學說來看，西漢今古文經師的認識本就存在更多共通性。看似只談人事的《春秋》其實也“究天人之際”，這一觀念的影響不僅發生在經學內部，而且廣泛地影響了讖緯、方術和科學等領域。讖緯中大量使用“元氣”概念，比如《孝經·鉤命決》言：“形象未分，謂之太易；元氣始萌，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質，謂之太素；質形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運。”[趙在翰輯：《七緯》，北京：中華書局，2012年，第726頁。]從萬物氣化的角度，“元氣”變成“氣之元”，即氣之開端，也就是萬物的開端。
《後漢書》
再如方術中甚至直接出現了“元氣”之術，《後漢書·方術列傳》講述《易》學支流衍生出：“風角、遁甲、七政、元氣、六日七分、逢占、日者、挺專、須臾、孤虛之術。”[范曄：《後漢書》，北京：中華書局，1965年，第2703頁。]《漢書·藝文志》所載西漢方術中無“元氣”一項。實際上，“元氣”一詞在西漢末年之前言之甚少，《漢書》只有三篇提到“元氣”，除《律曆志》所引劉歆多次提及之外，《王莽傳》和《楊雄傳》各言及一次，皆西漢末年之事。東漢作為方術的“元氣”一門早已失傳，但足見元氣論在東漢的影響。此外，元氣論還進入了東漢的科學認識之中。科學家張衡《靈憲》以“元氣”為宇宙創生過程中天地萬物產生前的渾沌狀態，故言“元氣剖判，剛柔始分，清濁異位。天成於外，地定於內。天體於陽，故圓以動；地體於陰，故平以靜。”[范曄：《後漢書·天文志》，北京：中華書局，1965年，第3215頁。張衡《靈憲》中的宇宙論受道家影響更多，但元氣的使用方式是東漢言宇宙創生論的特色。]元氣創生論逐漸成為東漢經學的一個思想共識，如《白虎通·天地篇》亦言“地者，元氣之所生，萬物之祖也。”[陳立：《白虎通疏證》，第420頁。]
劉歆雖以《春秋》之元為元氣，但此“元氣”尚不是宇宙創生的源頭，而依然是一種宇宙結構論：“太極運三辰五星於上，而元氣轉三統五行於下。其於人，皇極統三德五事。”[班固：《漢書》，第986頁。]宇宙結構論的本質是對宇宙秩序的探討，故亦可稱為宇宙秩序論。無論三辰五星、三統五行還是三德五事，都是對天地和人間秩序的安排。總之，董仲舒和劉歆所理解的與《春秋》適配的宇宙論都是一種宇宙秩序論，這和東漢經說和讖緯中盛行的元氣創生論存在着本質差別。東漢元氣創生論的興起可謂與劉歆有關，但不可謂繼承了劉歆的經學觀念。
如上所述，西漢《春秋》學重視宇宙結構論而非宇宙創生論。東漢大興圖讖之後，在《春秋》學領域出現了脫離宇宙結構論的宇宙創生論。兩種宇宙論不僅代表了對《春秋》的不同認識，更代表了對天下的不同規劃，兩漢今古文之爭也在宇宙論層面產生分歧。東漢緯書中興起的元氣創生論進入人世領域後，啟發了一種歷史溯源論，深刻影響了古文經學的治學道路。
緯書的宇宙創生論主要借用《易》和《春秋》的思想資源，在《春秋》學方面尤其重視《春秋》之“元”。緯書對“元”的整體理解主要有兩個方面：首先，緯書和劉歆一樣以“元”為“元氣”，但不同於劉歆的元氣結構論，緯書強調元氣創生論。《春秋緯·說題辭》言“元清氣為天，混沌無形體”，[安居香山、中村璋八：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第858頁。]元氣有清濁，清者升而為天，濁者降而為地，為天地之始。《春秋緯·命曆序》言“元氣正，則天地八卦孳也”，[安居香山、中村璋八：《緯書集成》，第884頁。]《易》之乾元，萬物資始，又以陰陽二氣盈虛消息，作為萬物生長的根基。緯書以元為氣的宇宙創生論，在東漢末年得到了何休的繼承。
其次，緯書結合三皇敘事，以“元”為文明史的開端。《易緯·通卦驗》引孔子曰：“太皇之先，與耀合元”，[安居香山、中村璋八：《緯書集成》，第189頁。]太皇或為伏羲，耀即群星中最尊貴的北辰耀魄寶，故《易緯》此言指伏羲與北辰合元；《易緯·稽覽圖》言“天地開辟，五緯各在其方，至伏羲氏乃合，故曆以為元”。[安居香山、中村璋八：《緯書集成》，第180頁。]伏羲對天地有開辟與分判之功，對元卻有聚合之功，故曰“與耀合元”或“至伏羲乃合”。天地開辟於三皇，又通過三皇聚合於元。《春秋緯·說題辭》言“德合元者稱皇，皇象元逍遙術”，[安居香山、中村璋八：《緯書集成》，第854頁。]《白虎通》繼之而言“德合天地者稱帝”，[陳立：《白虎通疏證》，北京：中華書局，2015年，第43頁。]元為天地之始，故就德性次序而言，三皇德合元，五帝德合天地。《易緯》以皇合元，《春秋緯》以皇象元，“皇”與“元”同具開辟天地之功，即將文明史的源頭追溯到抽象的“元”。
普遍觀點認為，今文經學與讖緯之間有更深的盤根錯節。但實際上，脫胎於今文經學的讖緯更深刻地影響了古文經學的思想架構。《春秋緯·元命包》言“開辟至獲麟，二百七十六萬歲”，[安居香山、中村璋八：《緯書集成》，第597頁。]開辟即讬始於三皇開天辟地，緯書將三皇與孔子視為經學敘事的一首一尾。《春秋緯·命曆序》亦言“自開辟至獲麟”，進而將三皇開辟至孔子獲麟之間的二百二十七萬六千歲具體分為十個歷史階段。[安居香山、中村璋八：《緯書集成》，第885頁。“自開辟至獲麟二百二十七萬六千歲，分為十紀，凡世七萬六百年。一曰九頭紀，二曰五龍紀，三曰攝提紀，四曰合雒紀，五曰連通紀，六曰序命紀，七曰修蜚紀，八曰回提紀，九曰禪通紀，十曰流訖紀。”]《春秋緯》將經學的敘事範圍擴展到三皇，以三皇開辟和孔子獲麟分擔經學文獻在時間上的起點與終點。總而言之，《春秋緯》常言的“開辟至獲麟”就其主體而言又可謂“三皇至孔子”。在董仲舒看來，《春秋》之元是大一統的宇宙論根基，以宇宙的統一擔保文明的秩序。元不作為創生宇宙的本原，故而也不作為開辟歷史的起點。《春秋緯》的宇宙創生與歷史開辟都是線性敘事，將《春秋》之“元”作為歷史的開端，本身蘊涵著對西漢經學的革命。
董仲舒沒有以氣釋元，但何休明確指元為氣，《公羊解詁》言：“元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”[何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第7頁。]何休理解的元是創生和分化出陰陽、天地、萬物的源頭，成為直線式的宇宙生成論構想；董仲舒的“元”以循環為基本運行模式，本身就蘊含了取消宇宙生成論的意味。《春秋》之元的解釋分歧，暗示了董仲舒與何休之間的不同。然而，漢代之後的多數學者認為董、何對“元”的理解一致，比如蘇輿以漢、宋之爭掩蓋董、何之別，通過指出宋人劉敞與漢人徹底不同的觀點，以證明董何在對“元”理解上的一致性。[蘇輿：《春秋繁露義證》，第68頁。“劉敞《春秋權衡》雲：‘元年者，人君也，非太極也。以一為元氣，何當於義？其過在必欲成五始之說，而不究元年之本情也。’案：劉糾何氏。其實何本於董，義當有所受之。但董不言元氣，何足成之耳。”]劉敞認為兩漢從《春秋》之“元”發展出一套宇宙論，是由於兩漢經師斷章取義，只解釋了“元”而忽略經文本來的“元年”，嚴格按經文來看，《春秋》之元只是表示君之始年。劉敞看似回到更貼合經文本身的解釋，以元連年來看，而非旁涉經文根本沒有提及的氣。但正視漢代今古文經師皆以“元”為宇宙本原的傳統，才能深入認識漢代《春秋》學的基本邏輯。
何休以元為氣受到多方影響，最直接的影響來自緯書，比如《春秋緯·元命包》對五始的闡述：“黃帝受圖有五始。元者，氣之始；春者，四時之始；王者，受命之始；正月者，政教之始；公即位者，一國之始。”[安居香山、中村璋八：《緯書集成》，第605頁。]東漢經學對《春秋》之“元”的理解影響深遠，康有為亦采何休之注來解釋《禮運》：“太一者，太極也，即元也。無形以起，有形以分，造起天地，天地之始，《易》所謂乾元統天者也。天地陰陽，四時鬼神，皆元之分轉變化，萬物資始也。”[康有為：《禮運注》，北京：中華書局，1987年，第259頁。]康有為雖宗董氏，但采用的完全是何休的元氣創生論。實際上，緯書、何休乃至康有為按元氣創生論的模式理解《春秋》五始，恰恰是采取了跟董仲舒相反的進路。董仲舒《對策》有言：
為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，羣生和而萬民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆來臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。[班固：《漢書》，第2502—2503頁。]
在董仲舒設想中，作為宇宙結構論的元循環論在天人結構上不僅體現在陰陽五行學之中，也體現在三統論等秩序安排之中。何休的元氣創生論則直接影響了何休對三世說的重視，又或者，何休對三世說的重視決定了他對宇宙創生論的吸收。何休有意將三世異辭在書法上的不同闡釋為治法的不同，以冀通過王化的由近及遠達到天下的太平。因此，何休的《春秋》學有強烈的“致太平”情懷，將太平作為孔子作《春秋》的根本目的，表達的是從亂世進化到治世的願望。但是，宇宙創生論原本更多是作為道家歷史退化觀的論證，既然元氣作為最高的醇和未分之氣，分化之後的元氣必然墮入歷史的塵埃。何休卻想在元氣創生萬物的背景下實現某種歷史進化，這是何休的理論困境，最終也只能以《春秋》世愈亂而文愈治的修辭略過，並眼看着《春秋》徹底分裂為經（文愈治）和史（世愈亂）兩部分。
現代研究多認為漢代陰陽氣論只是經學研究中偶然生長出的歷史枝節，在理解經學的時候應當擯棄氣化宇宙論。但實際上，我們不僅無法剝離氣化宇宙論來理解漢代經學，也難以通過一鍵清除漢代宇宙論的方式抵達六經元意。比如，董仲舒春秋學的理論重心在三統論，何休春秋學的理論重心在三世說。其中縱然有歷史時局的影響，但三統論背靠宇宙結構論，三世說背靠元氣創生論，兩種宇宙論不僅暗含了經學觀的區別，也預示了天下觀的分化。
總而言之，兩漢今古文的分歧背後潛藏著宇宙論的差異，今文經學偏向宇宙秩序論，古文經學偏向宇宙創生論。在古文經師看來，元氣創生論和歷史溯源論的緊密結合足以構建古文經學的核心框架，即將六經視為從三皇開辟到孔子總成的文明史。何休既和今文家一樣保留《春秋》作為空言的維度，故不將《春秋》引入歷史溯源；同時，何休又承認元氣創生論的宇宙圖景，以及與元氣創生論相配的致太平的線性史觀，何休思想的張力恰恰源於夾在今古之間。今古文的分判難以歸納一個經師的全部思想，如果以董仲舒為標尺，則何休是一位不徹底的今文家，劉歆是一個不徹底的古文家。正因其不徹底性，為經學打開了更豐富的理論空間。
