編者按：本文原载于《哲学动态》2024年第6期，第35—44页。若要调字体大小，请点击屏幕右上角「 · · · 」，选择「调整字体」，满足个性化的阅读需求。如需引用，请参考刊出版原文。感谢闫云老师授权推送！
闫云，湖北罗田人，重庆大学哲学系副教授。研究领域为宋代《春秋》学、经学与儒家哲学、古典文明与政治哲学。
闫 云
重庆大学哲学系副教授
儒家“王道”概念最早出自《尚书·洪范》，后来逐渐演变为理想政治的核心理念，并由此衍生出一套系统表达。在中国历史上，王道由尧、舜、禹、汤、文、武、周公等圣王相传不绝。周道衰，孔子作《春秋》，因革损益三代政教文明而接续王道，重建礼崩乐坏下的道德伦理和政治秩序。在春秋战国时期，王道作为与霸道相对应的概念，是指儒家理想的治道原理、秩序建制、治理目标和评价准则。总的来讲，王道思想指三代圣王相传的政教文明精神，王道政治指此种政教精神在国家治理中的践行与实现。目前学界虽对王道的具体理解存在着分歧，但总体上认为它是对儒家理想政治状态的描述，体现了儒家政治理论探索中的美好建构。对于王道政治的历史发展和理论建构的认识，有两种代表性的观点。李祥俊梳理了儒家王道政治的理论演进，探讨了宋明时期儒家王道政治的内涵辨证与本体化论证。（参见李祥俊：《儒家王道政治的历史渊源、理论建构与思想演进》，《当代中国价值观研究》2017年第5期，第44—62页。）任剑涛则认为，构造儒家王道政治的理论结构，应当“由天道提供正当性来源、由王道保证合法性基础、由王权供给实体化建构”（任剑涛：《天道、王道与王权——王道政治的基本结构及其文明矫正功能》，《中国人民大学学报》2012年第2期，第83页。）。
在“六经”体系中，《春秋》天然与王道存在密切关系。孔子作《春秋》寄寓着王道精神，孟子、司马迁、董仲舒及《公羊传》则阐发《春秋》拨乱反正之义而重建王道秩序。特别是董仲舒将《春秋》视为“常经”或“自然法”，充当建构文明秩序、推进国家治理的根本规范。（参见喻中：《依经治国：董仲舒开创的法理命题》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2021年第3期，第146—160页。）但其后的春秋学，则逐渐偏离推阐王道的本旨。例如，东汉后三传之学的门户之见、章句训诂导致了王道思想的支离与消解。（参见邓国光：《〈春秋〉与“王道”——先秦学术观念的基本考察》，《中国文化研究》2010年第1期，第34—39页。）而中唐至北宋的春秋学由于坚持了以尊王思想批判权威政治的路线，更能体现儒家王道思想的理论特质。（参见江湄：《以“公天下”大义正“家天下”之法——论中唐〈春秋〉学的“王道”论述及其时代意义》，《中国哲学史》2006年第4期，第48—55页。）在宋代儒学复兴中，诸儒“论治道者则治春秋”（宋鼎宗：《春秋宋学发微》，台湾文史哲出版社，1986年，第1页。），推阐“王道”作为国家最高政治宪纲（参见卢国龙：《宋儒微言：多元政治哲学的批判与重建》，上海古籍出版社，2023年，第2页。）。因此，宋代春秋学体现了宋儒对王道政治的理论建构。张志强指出，宋儒以春秋学体察“王道”并推广为社会秩序，因此，从春秋学本身可以“推演出一套独立的政治秩序设想及其理念意义来”（张志强：《从思想史到政治哲学——关于近年来中国思想史研究中一个趋势的分析》，《哲学动态》2006年第11期，第37页。）。
《宋儒微言：多元政治哲学的批判与重建》
宋儒以春秋学研究高举“尊王”大纛，推阐三代圣王治国平天下之道的理论内涵，不是对经典所载政治思想遗产进行溯源和复古，而是创建宋代重建立国根基和政教秩序的政治理论。从这个意义上说，宋代春秋学研究，实现了从推阐孔子寄寓在《春秋》中的王道理念到探究重建宋代立国政治秩序和政教文明传统的目标转换。因此，与其在概念上去界定宋代春秋学中“王道”的内涵，不如去探讨宋儒以“王道”或“春秋学”为名义进行的宋代政治理论建构，后者更切中问题的本质。考察宋代春秋学与王道政治理论建构之间的关系，不仅可以立足于宋代去理解春秋学资源对儒家政治思想的影响与贡献，也可以立足于现代政治关怀重构传统儒家王道政治理论，突破理学对王道政治的理解而表彰王道的“时代性”特质，更好地激活和弘扬中国传统王道政治思想的当代价值。
宋代春秋学对王道政治的理论建构，首要任务便是强化王道政治的权力运作实体，这以孙复的《春秋尊王发微》为典型代表。作为宋代春秋学的开创者，孙复是重建王道政治的先锋。他以法度论强化了王道政治中的王者权力实体及其秩序运作机制。“《春秋》之学，前乎此凡例而已，自孙太山治《春秋》，明于诸侯大夫功罪以考时之盛衰，推见王道之治乱，而天下始知有《春秋》之义。”（《类编皇朝大事记讲义》卷十）他的《春秋尊王发微》倡导重建三代王道之治，将春秋学说由汉代公羊学的“黜周王鲁”“新周故宋”转向“尊王”之旨。虽然孙复的“尊王”有为宋代加强中央集权体制之义，但在理论上仍然有建立后世赖以资鉴的“百王通法”的构想。
孙复认为，《春秋》是因天下无王而作，孔子作《春秋》正是为了复兴三代王道之治。他将上古圣王治天下之道总结为自尧、舜、禹、汤、文、武、周公相传至孔子的“大中之道”（参见《孙明复小集》卷二），认为此道在理论上载于“六经”之中。孙复着重从《春秋》中发掘圣王大中之道的具体表现，并结合北宋立国的政治传统建构其王道政治理论。《春秋·隐公元年》书“元年，春王正月”，孙复云：“孔子之作《春秋》也，以天下无王而作也……以大中之法从而诛赏之，故曰‘元年，春王正月’也。”（《春秋尊王发微》卷一）正因为周衰王权不尊而王道不行，“孔子作《春秋》，专其笔削，损之益之，以成大中之法”（《春秋尊王发微》卷二），以彰显王者法度而复兴王道之治。由于孔子作《春秋》书法隐晦，孙复需要推阐笔削中的微言大义，建构出王道政治的基本理论原则作为宋代政治的宪纲法度。此种由《春秋》诠释推阐出来的王道理念，成为北宋政治秩序批判与重建的重要指导依据。欧阳修赞赏孙复“推见王道”的努力，认为“其言简易，明于诸侯、大夫功罪，以考时之盛衰，而推见王道之治乱，得于经之本义为多”（《欧阳文忠公集》卷二十七）。
《孙明复小集 春秋尊王发微》
孙复的春秋学阐发王道政治思想的具体方法，是以孔子寄寓《春秋》的“大中之法”对违背王道的行为进行诛讨贬责。无论是经圣人笔削的书法，还是因鲁史旧文的史法，他都针对这些书辞中不尊王和不尊周的行为，阐发圣王法度中所寓的凛然诛讨贬责之义。基于书法有称名氏、称人、称国等名氏爵号之别，他认为，圣人诛责的程度不同而具体之罪行也差等各异。孙复还将《春秋》所书相同事件按照书辞进行“科条”化，在程度各异的书法中寻求所蕴含的圣王“大中之法”。这种经学诠释方法，显得有些深文锻炼、严苛偏激。虽说诛赏本应该包含褒和贬两个向度，但他的诠释却有贬无褒、诛而不赏。其“凡书某则诛之”“凡书某则贬之”的诠释逻辑，使得圣人“大中之道”局促于诛赏之法中。因此，孙复的春秋学被批评为“犹商鞅之法”，即所谓“弃灰于道者有刑，步过六尺者有诛”。（参见《郡斋读书志》卷三）可见，孙复对王道政治的理解主要落实在王权和法度之上，对理想政治形态的理论建构仍存在一定局限。
尽管如此，孙复的春秋学首崇“尊王”大义仍具有重要意义。其一，在孙复的理论预设中，“尊王”的前提仍然是尊三代之王道，王道是王权的正当性来源，其理想状态是要以王道制衡和规范时君的王权。王道作为三代政教文明传统的根本原理，其所蕴含的治道精神对王权实体具有先决地位，为王权及其运作机制提供了正当性依据。所以，孙复春秋学的第一逻辑是以王道制约和规训王权，第二逻辑则是为实现王道而加强宋代中央集权。其二，在孙复的理论建构中，王道政治的权力实体及其运作机制是不可或缺的要素，这为重建秩序提供了中央权力与制度实体的保障，也与宋代革除五代积弊而加强中央集权体制的需求相契合。正因为如此，之后理学家在强调王道政治的形而上依据和最高正当性来源时，也并不否认重建理想政治需要借助客观的王权和制度实体的事实。只是，后来理学家首要解决的问题是王道政治在天道层面的最高正当性依据以及在政治改革中进行创制立法的可行性论证，其所注重的层面与孙复有所差异。
但是，孙复在解经中将圣王之道局促在“大中之法”，将王道复兴落实在加强王者权威，其实际经学诠释与对王道政治的理论预设存在着偏差。《春秋尊王发微》对“尊王”的具体阐发，专注于王权的强化而于王道揭示不明，其理论重心落实在王权实体及其运作机制之上，具体指向宋代中央集权政治体制之强化。孙复以“大中之法”为理论统摄，以“褒贬诛赏”为经义支撑，使得王道政治落实在巩固中央集权体制、强化宋代时君皇权之上，却没有对天道正当性依据作出有力论证，更没有对治体规模以及政教系统进行构造。此种倾向有使儒家王道政治向君主集权专制发展的可能，从而偏离三代及孔、孟以仁政民本、礼乐教化为中心的王道传统。虽然孙复认为王道有“仁义礼乐”的内涵（参见《孙明复小集》卷三），但其春秋学的讨论却落实在诛赏法度之上，这表明宋初王道复兴面临着“明体达用”的困境。程颐批评《春秋尊王发微》“述法而不通意”（《河南程氏粹言》卷一），言外之意是孙复的王道政治理论缺乏“超越性理想”。（参见江湄：《北宋诸家〈春秋〉学的“王道”论述及其论辩关系》，《哲学研究》2007年第7期，第29页。）由此可见，宋儒借助春秋学建构王道政治理论尚需儒家内圣外王之道的深入发展。
宋代春秋学对王道政治的理论建构，关键环节在于奠定王道政治的根本治道原理，此任务主要是由二程完成的。北宋理学兴起之后，经学实现了由以“礼”释经到以“理”释经的范式转移。二程在对《春秋》阐释中融入了天理论，以天理本体来统摄《春秋》大义，从而解释圣人所立“百王大法”的本质内涵。由此，理学家在形而上层面把握了政治秩序重建的正当性，为宋代王道政治复兴奠定了根本治道原理。考察二程对春秋学及三代之治的论述，可知他们为宋代立国奠定了“顺理而治”的治道精神。具体而言，二程将其春秋学思想定位在“体道穷理”与“创制立法”之间：体道穷理为创制立法提供天道性命的根基，创制立法则是体道穷理所展开的治平实践。
一方面，二程以天理论阐发《春秋》大义，建构了天理和王道之间的内在联系。他们认为，圣人作经的目的是为了存天理，后人治经的意义亦在于体道穷理。如此，天理以本体论的形式在春秋学义理结构中得到了奠立，并成为圣人裁断经义的根本价值准则。程颐认为，“王道存则人理立”（《河南程氏粹言》卷一），王道是天理的具体呈现形式，天理需要王道来发用为人间秩序。程颢也谓“有天德便可语王道”（《河南程氏遗书》卷十四），认为宋代重建王道政治需要得天理而治天下。所以，合乎天理是《春秋》所寄寓的三代王道政治的本质属性，“顺理而治”成为后世重建王道政治的最高法则。只有得天理而治天下才是行王道，否则只是以霸道把持天下而已。可见，二程在形而上层面把握三代王道之治的本体内涵，为宋代重建王道政治确立了“顺理而治”的根本治道原理。
程颐
另一方面，二程还阐发孔子作《春秋》所寓的创制立法大义，倡导宋代要做到“四三王而立制”（《河南程氏粹言》卷一）而重建政治秩序，并指出了建构王道政治的具体途径。孔子参酌三代的政教文明经验，损益三代王道政治传统而寓于《春秋》之中，为万世创立了“百王不易之大法”（《河南程氏经说》卷四），实际上为后世奠立了理想政治的基本宪则。因此，宋代王道政治重建需要继承孔子损益三代政教传统的“制作”传统，发扬作《春秋》的创制立法精神而对宋代政治秩序进行批判和重建。“三王之制以宜乎今之世，则四王之道也”“三代而后，有圣王者作，必四三王而立制矣”。（参见《河南程氏粹言》卷一）程颐认为，由于三代王道政治的根本原则“其详细虽不可见，而孔子但示其大法”（《河南程氏遗书》卷十七），后儒有继续丰富和发展此“百王大法”的可能。
由上可见，二程既以天理论对王道政治进行本体论证，认为只有合乎天理的政治才具有正当性，同时表彰圣人作《春秋》的创制立法精神，主张后世要通过师法《春秋》之义，做到“得其意而法其用”（《河南程氏经说》卷四）。也就是说，后儒要通体证天理而进行制度创制。那么，创制立法中，如何处理变革和保守的关系呢？程颐认为，变革是法先王之意而非法先王之制，应“得圣人之意而不取其迹”（《河南程氏遗书》卷二十五）。程颢也认为，圣人之迹是因时损益，圣人之意则万世不易，所以要“稽之经训而合，施之人情而宜”“如生民之理有穷，则圣人之法可改”。（参见《河南程氏文集》卷一）。复兴王道政治并非照搬先王旧典成法，“法其意”则需要把握列圣之间“同条而共贯”的根本治道精神。程颢指出，“惟其天理之不可易”（同上），王道政治重建中需要时刻体贴和把握此“三王不易之理”（《河南程氏遗书》卷二上）。政治家在治理实践中首先要得天理之全，做到“损人欲以复天理而已”（《周易程氏传》卷三）。具体而言，需要在心性上养成德性，通过“格君心之非”和“正心以正朝廷”的路径（参见《河南程氏遗书》卷十五），塑造理想的政治家群体而贯彻治道精神。
进一步而言，二程的春秋学通过将孔子视为一位创制立法者，把握了圣人因革损益背后的根本政治原理。他们发掘三代王道之治所蕴含的天理道义作为后世的治道根基，揭示立国精神中的公道公法和政治变革中的损益机制，在本体论层面将三代王道之治的本质内涵锚定在顺天理而治天下。所以，宋代重建王道之治则需要在政治生活中时刻体证天理做到“顺理而治”。换言之，需要在治道层面将天理道义确立为立国的根本宪则，并以理学思想涵养为治主体而塑造政治家共同体，使得权力运作和制度架构能够体现天理道义、深仁厚泽的精神。因此，宋儒要以《春秋》所代表的三代之法检讨、提撕、增益祖宗之法的境界，并且对宋代现实政治运作进行批判、变革和重建。具体而言，这需要恪守三代顺理而治的根本宪则和深仁厚泽的政教精神，通过涵养政治家德性而塑造不同为治主体，反对王者以个人威权和刚断体制动摇立国之本，注重君主、宰相、经筵、师保、台谏在治体架构中各自功能的配合。
总之，二程以体道穷理与创制立法相结合的春秋学，对王道政治的根本治道原理的奠定有着政治哲学的自觉。在他们看来，只有先奠立“得天理之正”的道体根基，才能实现“四三王而立制”的治体建构。二程以天理论为宋代重建王道政治奠立了根本治道原理，为政治理论创新提供了形而上学依据，解决了理想政治秩序的最高正当性来源问题。这使得儒学发展到“求道者有其序，而言治者有所本”（《南轩先生文集》卷十）的境界，正所谓：“论学必以达天德为本，论治必以行王道为宗。有天德而后可语王道，天人内外，一以贯之，无殊辙也。”（《西山文集》卷二十四）这种由体道穷理而实现创制立法、由内圣而发育外王的治道精神，解决了孙复法度论过分强调王权实体和体制威权带来的弊端，使得宋代王道政治建设由强化具体的王者权力及运作机制，转向对天理人心的把握和在政学相维架构中涵养政治家群体。虽然二程的春秋学提出了秩序建制的构想，但对创制立法的讨论尚不完备。因此，落实其“四三王而立制”的构想，展开对宋代立国规模和根本宪则的构造，则是二程之后春秋学重建王道政治所担负的使命。
二程曰：“谈经论道则有之，少有及治体者。”（《河南程氏遗书》卷二上）宋儒治体论聚焦于立国规模中根本政教精神及其秩序模式的构造。“治体论关注治道、治法与治人三类要素的整合关系，思考秩序价值原理、统治和治理规则模式与政治主要行动者的互动构型逻辑。”（任锋：《中国政治传统研究与历史政治学的可能性》，《学术月刊》2020年第1期，第78页。）理学家治体论格外强调理学精神在治道原理、为治主体、治理法度上的落实。胡安国私淑二程之学并实现“深切著明，体用该贯”（《晦庵先生朱文公文集》卷七十七），其春秋学以治体论构造了王道政治的中央治体规模的基本架构。具体而言，胡安国将二程穷理体道、创制立法的思想表彰而出，夯实了理学的治道原理并明确了为治主体的责任担当，为王道政治构造了包括治道原理、为治主体和治法原则的中央治体规模架构。
胡安国对治道原理的论述继承了理学家的天理本体之学。他引入春秋学资源为天理论政治哲学提供了以理驭势、体用该贯的思想结构，试图在治道原理上统合理学精神和《春秋》大义。他以天理统摄《春秋》大义使之成为经学义理的最高本体，并基于以“理”驭“势”的义理逻辑使得天理成为裁断政治行为是否符合王道的根本标准。天理在经义体系中的流行发用，是靠《春秋》书“元”予以贯彻的。胡安国据此阐发君主“体元”和宰相“调元”之义：“体元者人主之职，而调元者宰相之事。元即仁也，仁人心也。”（《春秋胡氏传》卷一）人君需要体《春秋》之“元”以正朝廷天下，人臣亦可格君心之非而襄助其治国。他又阐发《春秋》“史外传心之要典”（《春秋胡氏传·进表》）之义，在明理正心、拨乱反正、尊王攘夷等经世大法之中彰显天理。同时，胡安国还在“穷理”与“传心”之外进行人心、道心之辨，其目的是要实现“心与理一”的归旨，劝谕人君将“心体”扩充为“心用”，以实现“建立万法，酬酢万事，帅驭万夫，统理万国”（《春秋胡氏传》卷三）。基于此，胡安国统合了理学天理本体和《春秋》立法精神，将政治建设的重心由体道穷理转向创制立法，落实在中央庙堂治体规模之上。此种道揆法守相互贯通的王道政治理论，一定程度上弥补了理学家的人格本位政治观专注于心性修养而忽视秩序建制的缺憾。
胡安国对为治主体的论述，明确了不同政治家在国家治理中应承担的具体责任，凸显了王道政治建设的主体地位和角色担当。首先，他对君主权责进行了厘定，主张君主应该体《春秋》之“元”而治国，通过体元正心以正朝廷及于天下，并且要重视“心体”对治体的作用。“治天下者法也，制法者道也，存道者心也……曰家曰国曰天下者，皆心之所体也；曰道曰法者，皆心之所运也。”（《历代名臣奏议》卷四十七）君主应该通过正心体道而把握和引领宏观政治方向。其次，他重视宰相在秩序中的权责和地位，认为宰相在治国中应负直接的政治责任。胡安国发明《春秋》“责相”之义谓：“《春秋》任宰相之专，而责之备也。”（《春秋胡氏传》卷五）宰相“调元”不仅包括格君心之非而辅佐君主，也有“上则启沃人主，经理朝纲，中则选用百官，赏功罚罪，下则兴利除害，阜安兆民”（《斐然集》卷二十五）之责任。胡安国还从制度层面对君主和宰相的权力架构和制衡机制进行设计，主张君主只需垂拱而治而宰相则须负实际政治责任。他的“体元”与“调元”之论，以及所谓“操刑赏之柄以御下者，王也；论刑赏之法以诏王者，宰也”（《春秋胡氏传》卷四），与程颐“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”（《河南程氏文集》卷六）之论一脉相承。可见，胡安国的春秋学由体道穷理转向了创制立法，使得王道政治具体体现为中央治体规模的构造。
《春秋胡氏传》
胡安国对治法原则的讨论，具体体现在宪章意识和天下为公的共治理念上，这是他对王道政治的客观秩序建制的具体构想。孔子作《春秋》“虽祖述宪章，上循尧、舜、文、武之道，而改法创制，不袭虞、夏、商、周之迹”（《春秋胡氏传·进表》），宋儒则要继承《春秋》所寓的百王经世大法并重新创制立法，以建构宋代立国规模的根本法和纪纲制度的一般法，从而塑造和完善中央治体规模架构。胡安国推阐《春秋》大义作为南宋立国的根本政教大法，充分整合了三代和汉唐的历史政治经验并吸取了宋朝当代政教传统。他将《春秋》当作“人君南面之术，人臣辅王体、断国论之准绳”（《春秋集义·纲领》），主张“既尊《春秋》之书以新圣德，宜用《春秋》之法以断政事”（《春秋胡氏传·论名讳劄子》）。在国家治理的具体法度层面，他以春秋学确立“尊君父、讨乱贼、辟邪说、正人心、用夏变夷”（《春秋胡氏传·序》）等经世大法，从而重整朝廷政治纪纲，完善国家治理法度。胡安国对治法原则的强调最终是为建立天下为公的共治政治秩序。其春秋学发挥三代天下为公之义，以天理至公、公共法度明确南宋政权的合法性，对皇权进行规训而倡导士大夫群体的共治理想，守护和增益宋代立国中的公论传统和风宪台谏制度所代表的良法美意。
胡安国的春秋学在治道原理、为治主体、治法原则上立论，将以理驭势作为王道政治的根本治道精神，注重政治家各自权责的划定以凸显秩序建设的主体地位，构造了包含根本宪则和治理法度的秩序规范。他特别强调，君主作为国家元首应该坐而论道以垂拱而治，把握和守护根本的立国精神和祖宗的良法美意；宰相作为施政主体应承担政府的治理责任，同时要超越具体的庶务而保持高度的政治智慧。在此基础上，进一步完善了以君主、宰相、经筵讲官、师保三公、风宪台谏构成的中央治体规模架构，注重不同角色政治家在秩序中的功能发挥和相互维系作用。可见，理想的政治秩序的塑造不再简化为个人德性修养的“工夫论”环节，而是归结于立国本末中的国本溯源和制度构造的“治体论”体系。胡安国的春秋学以治体论完善了对中央秩序的构造，超越了理学家人格本位政治观专注于君臣心性修养的局限，使得王道重建在根本宪则和治理法度上有落实之处。相比之下，孙复将王道政治重建落实在王者个人权威和中央集权体制；程颐倡导“四三王而立制”和创立“百王大法”，但其构想缺乏完备的制度设计；胡安国则统合了孙复的王权运作机制和二程的根本治道原理，并且完善了王道政治在中央政府层面的法度建制。他既以分权体制超越了孙复之王者权威和中央集权的弊端，也以治体构造克服了二程涵养君德、致君行道的政治逻辑困境，从治道原理、王权实体、治体规模等三个维度，丰富了北宋以来王道政治理论的内涵。
南宋浙东学者以宋代立国政教传统和治体架构为视野，注重阐发宋代的立国精神及其政教模式。（参见任锋：《南宋浙东学派的经世哲学》，彭永捷主编《中国政治哲学史》第2卷，中国人民大学出版社，2017年，第335页。）作为体现“所以为国之意而未及于民”（《水心别集》卷二）的国本论，则是他们政治思想中的核心理论话语。其中，吕祖谦注重对立国精神、治体规模进行追溯和构造，重塑宋代政治的根本宪则。其国本论将秩序重建落实在对中央治体规模和社会风俗教化内外相维的政教体系的完善之上，建构了根本治道、治体规模、纪纲制度、风俗教化内外相互维系的王道政治政教体系。
同程颐和胡安国一样，吕祖谦兼取朱、陆而建构心理合一的本体论，深度追问王道政治的天理道义根基。他认为，圣人作《春秋》是“具万理于一言”（《东莱吕太史别集》卷十三），而此“理”本身则是“众理辐凑”（《左氏博议》卷二十）的状态。天理体现在人心、民情、治体、纪纲、制度、风俗、教化，以及国家和历史人物的规模、家法、气象、性情和工夫之中。基于此，吕祖谦对历史政治的评价和理学家有所不同，主张霸业往往是王道政治的初级阶段。他在天理立场评判历史政治而展开王霸之辨的同时，就王霸的消长而提出霸业规模和家法正邪的问题，以此推阐出宋代政治中有关立国根本、治体规模、纲纪法度和风俗教化等核心要素。他强调立国规模、祖宗家法、风俗教化等要素对政教秩序的意义，倡导厚植立国的根本规模，促成治体达到纯粹温裕的境界，涵养深厚淳美的风俗教化。吕祖谦还发明士大夫在为政中的修养工夫和成德路径，由性命之源达于立国本末。可见，他的王道政治理论具有鲜明的实践性和时代性特点，在对宋代立国根基的夯实和对政教系统的完善中，注重在保持三代理想的超越性同时能够对宋代政治经验予以吸纳与整合。
吕祖谦的国本论追溯宋代政教传统中的良法美意，以治体规模为立国本末中的根本政治宪则，以纪纲制度为治体架构中的客观建制，这些政教要素共同构成理想政治的中央治理秩序。他倡导立国要“知古先圣王，所以培养根本”，明白“古人立国，其根本之固”。（参见《左氏传说》卷二十）他总结宋代开国以来的政教经验，肯定了“以宽大忠厚建立规模，以礼逊节义成就风俗”（《东莱吕太史文集》卷三）的治体传统，提出了立国“根本”与“规模”等核心范畴。这些范畴具有立国本旨、政治成宪、祖宗法度的含义，代表着理想秩序中的根本立国精神和最高政治宪则，蕴含着国家赖以生存和天命所以久远的文明宪度和元气命脉，对中观和微观层面的纪纲法度和秩序规范有着决定性作用。同时，具有政治成宪意义的纪纲与制度也是重要要素。吕祖谦追溯“周家法度纪纲犹班班可考”（《左氏传续说·纲领》）的历史，主张在立国中要正纪纲而奠定治体。他提倡要深考“三代之源流，先王之制度”（《左氏传续说》卷二），探究三代制度“内外相维”而形成“不可拔之根基”的机制（参见《左氏传续说》卷七）。总之，吕祖谦对中央治体的构造，是以立国的根本与规模为最高宪则，以纲纪、制度作为具体的法度建制，二者相互维系共同构成了政治秩序的基本结构。
吕祖谦的国本论不仅将立国之本锚定在中央治体规模之中，还超越政治权威中心而专注于涵养民间风俗和培育社会教化，强调在社会维度营造教化体系对于维系中央政治活力、厚植立国根基、守护天命久远的意义。“周之君自文、武、成、康皆以敦本务农，孝悌忠厚涵养天下，是以能维持周室。此周之所以王。以周论楚，王霸粹驳虽不同，要之皆不可不养其根本。各随其所尚，养成风俗则一也。自古皆以养风俗为根本。”（《左氏传说》卷七）吕祖谦表彰涵养风俗所具有的厚植国本、反哺治体之功，认为“善政未必能移薄俗，美俗犹足以救恶政”，国祚绵长“实流风遗俗扶持之力”。（参见《左氏博议》卷八）在江湖之远的民间涵养良风美俗，本质是在培育社会元气而厚植国本，这可以反过来教化在庙堂之上的中央政治权威，养成国家政教传统中的良法美意、文明宪度。吕祖谦检讨鲁国立国之失，认为“风俗尚能救政事之疵，而政事反不能因风俗之美”（同上），倡导守护宋代“以礼逊节义成就风俗”的治体传统，保持“祖宗化成风俗所以维持天下”的家法成宪。（参见《东莱吕太史文集》卷三）可以说，吕祖谦的风俗论述开辟了可与政治权威并立的价值中心与社会性自生空间。（参见任锋：《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年，第282页。）这种拓展王道政治外围教化体系的举措，使得政治中心的治体规模奠定在民间社会的风俗涵养基础之上，从而实现政治建设和社会建设内外结合而共同维系天命国祚。
综上可见，吕祖谦探究华夏政治体立国的本末源流，回溯西周圣王政治的理想形态及其在春秋时期的畸变，由此发明王道政治秩序中的内外相维、互促共生机制，完善了以根本治道、治体规模、纲纪制度、风俗教化内外相维系的政教体系。在他看来，政治建设不仅要完善庙堂之上的规模架构和秩序机制，也需要在远离政治中心的社会民间维度深入展开。这种王道政治思想有着深刻的国本论自觉。国家元气的培育不仅寄托在中央庙堂而且也厚植于社会民间，这修正了胡安国以中央治体架构为核心的王道政治理论，开启了在社会和民间维度发育政教精神的宏阔面向。这既是对三代政教传统的深刻洞察和总结，也是对宋代自身传统中良法美意的体认和守护。因此，重建王道政治不仅要奠定治体规模也要涵养风俗教化，形成温裕宽大的治体与良风美俗互促共生的政教体系，使得根本政治宪则中纪纲整肃和仁意流行的精神并存，保有“仁意常浑然于纪纲整肃之中，而纪纲常粲然于仁意流行之地”（《类编皇朝大事记讲义》卷一）的良法美意。这种以中央治体规模与外围风俗教化相互维系的政教体系，体现了经制事功学家追溯立国根基和守护成宪传统的思想旨趣，使得宋代王道政治理论由加强权力体制转向厚植立国根基、由政治中心建设转向社会维度发育。
由孙复的法度论、二程的天理论到胡安国的治体论、吕祖谦的国本论，宋代春秋学对王道政治的理论建构不断深化。其中，孙复强化了王道政治的王权运作实体，但没有对根本治道原理进行奠定；二程奠定了王道政治的根本治道原理，却没有完成治体规模上的创制立法；胡安国为王道政治确立了中央治体规模架构，但缺乏对关涉立国根本的政教系统进行完善；吕祖谦则将王道政治建构为中央治体规模和社会风俗教化内外相维的政教体系。由以上四种对王道政治的理论建构可知：王道政治是以天理公道奠定政治的最高正当性和根本治道原理，以受到制衡的王者权威和中央集权体制提供权力运作实体，以治道原理、为治主体、治法原则共同构成中央治体规模架构，以中央治体规模和外围风俗教化的内外相维完善政教体系。这四个维度相互结合缺一不可，共同构成了王道政治的理想结构及其逻辑机制。[另外，宋代春秋学还涉及以王道标准对历史政治进行评价的问题，其中以朱子《资治通鉴纲目》的正统论和书法凡例为典型代表。该书基于王道立场对三代以降的历史政权和政治行为进行评判。具体而言，是以正统论对中国古代政权的合法性进行判定，并以书法凡例对具体政治行为是否合乎道义进行检讨。朱子的正统论指出了王道在三代以下历史中展开的可能性及曲折命运，并建构了在王道标准审视和批判下的历史政治传承谱系。这实际上也承认了王道若隐若现地体现在三代之后的历史之中。在三代以降的历史政治中呈现王道的“时代性”，实际上与朱子在同陈亮辩论中的立场形成了一种思想张力。]
由上可见，宋代春秋学对王道政治的理论建构，由对王者个人权力和中央集权体制进行强化，转变为在“政治—社会”双重维度对政教体系进行塑造和涵养。这使得王道政治复兴不仅仅局限于庙堂之上，更流行发用于江湖之远。具体而言，是由严谨君臣名分、强化宋室集权、涵养君主德性，转变为厚植立国根本、奠定治体规模、振起纪纲法度、涵养民间风俗、培育社会元气、完善教化体系，内外相维持以实现理想的政治秩序。实际上，宋代王道政治的复兴，由北宋中央集权政治体制的强化转向南宋治体规模和政教体系的完善，由庙堂之上的涵养德性而致君行道转向在社会民间培育教化与涵养风俗。可见，王道政治作为一种学术、政治、教化、风俗合一的复合政教系统，体现出治道原理、王权实体、治体架构、政教体系的相维共生。宋儒通过对王道政治中治道原理的奠定、王权实体的强化、治体架构的确立、政教体系的完善，多维地推进政治理论创新和政治秩序重建。总之，王道政治理想和宋代立国实践密切结合，三代圣王之法和宋代祖宗之法相互涵摄。宋儒在体认和守护宋代政治传统中的合理性同时，注重对现有政教精神和秩序模式进行反思和更化。
由于宋代春秋学统合了三代政教文明传统与宋朝当代立国经验，所以其对王道政治的理论建构具有“历史性”与“时代性”的二元视野，同时吸取了三代圣王之法和宋代祖宗之法两重资源。因此，宋儒需要处理三代政教文明传统和宋代政治经验之间的关系。而宋代政治经验主要是以祖宗之法和祖宗成宪为代表的立国经验总结。实际上，宋儒的王道政治理论结构，统摄与涵化了已经原理化的三代政教传统和以祖宗之法为代表的政治传统，使二者之间形成相互涵摄、共同维系的张力结构。需要指出的是，宋儒不完全是以三代之法来批判和取代宋代祖宗之法，仍然肯定宋代政治经验和累积祖宗之法中的合理性及其意义。他们既以三代政教原理来批判、提撕和增益宋代立国以来政治传统的内涵和境界，也充分尊重和吸收宋代最新的政治文明成就，保守以“艺祖本旨”“仁宗成宪”“中兴规模”为代表的当代政教传统。所以，宋儒对待经典中的圣王传统不是以教条主义“待经以为治”（《水心别集》卷五），而是以敞开的心态守护和尊重宋代政教传统中的良法美意和政治成宪，同时不忘以儒家经典中三代标准对之进行检讨和升华。可见，王道复兴要以道揆与法守相互贯通的理论自觉，将创制立法和保守成宪相互结合，推进具体历史时代中立国规模的夯实和政教系统的完善。
宋代春秋学对王道政治的理论建构，体现了深切著明的宋朝当代政治文明经验，由此可见，王道具有鲜明的“时代性”特质。中国经史传统蕴含的源流互质原理，需要“把价值看成是既来自历史又能够在历史当中导引历史的力量”（张志强：《“三代”与中国文明政教传统的形成》，《文化纵横》2019年第6期，第97页。）。宋儒并不是以“原教旨主义”对待王道，而是吸取累积文明成果和宋代政治经验对其进行建构。王道政治不是作为对三代之治进行想象和追慕的“乌托邦”而存在，而是深刻扎根于具体历史的政治实践中并体现出现实主义精神。历史中“三王虽随时损益，各立一个大本”（《河南程氏遗书》卷二十三），忠、质、文之道因革损益而各不相同。王道本身就体现在每一时代各自的政治文明之中，而宋代复兴王道政治则需要激活其属于宋代的“时代性”。“只有被当代问题重新激活才具有这个时代的当代性。只有此时的当代性能够激活那时的当代性。”（赵汀阳：《中国哲学的身份疑案》，《哲学研究》2020年第7期，第6页。）所以，宋代春秋学与其说是探索三代王道政治的本质内涵，毋宁说是以《春秋》创制立法精神激活王道的“当代性”（即“时代性”）并对宋代政治理论进行创新。宋儒以当时最新的政治经验对秩序中的道法关系进行实践化处理，对三代王道中鲜活的“时代性”特质进行客观化建制，使之呈现为治道原理、王权实体、治体架构、政教体系的内外相维，体现出宋代立国规模与政教传统中深切著明的时代经验。
由宋代春秋学引申出的王道的“时代性”问题，其理论启示是：政治建设要充分尊重具体历史时代中政教传统中的合理性，要在保守三代政教原理和累积历史经验的基础上，明确秩序重建的主体地位并对当前政治理论进行自觉创新。基于经史合一、源流互质、事理融贯的立场（参见张志强：《经史传统与哲学社会科学》，《开放时代》2022年第1期，第62—66页。）看待王道政治传统，则王道的“时代性”本质上是一个具体历史情境中政治理论建构的问题，是三代政教原理在不同时代的政治理论创新和国家治理实践上的生意流行。“保持历史性就需要继续创造历史的当代性。”（赵汀阳： 《时间的分叉——作为存在论问题的当代性》，《哲学研究》2014年第6期，第66页。）复兴王道政治，需要在文明交汇和古今之变中把握其“时代性”特质而推进具体历史中政治文明的创新和发展。既要承认被原理化的三代政教传统在任何时代都可能充分再现，也要促进“道体”在当下具体历史情境中以“治体”或“国本”的形式得到实现。因此，我们需要以敞开的心态吸纳历史政治经验并充分地尊重具体历史时代的政治文明成果，以政治主体意识和责任担当参与到对立国根基的夯实和政教体系的完善之中。这不是放弃了超越性理想和现实批判精神，亦非仅仅局限于对三代之治进行想象和追慕。就此而言，宋代春秋学对王道政治的理论建构及其所揭示的王道的“时代性”特质，超越了宋明理学以理欲义利之辨主导的王道理论叙事的局限。由于理学对历史政治经验和客观秩序建制有所忽视，使得王道复兴落实在辅养圣德、得君行道的庙堂路径，陷入由正心而正天下、由内圣直达外王的政治思想逻辑困境。王道的“时代性”特质，则要求以政治主体意识来推进具体历史时代中政治理论的自觉和国家治理实践的进步，这为后代重建理想政治秩序提供了一种可能途径。
