編者按：本文原载于《中国典籍与文化》2024年第3期，第134—146页。若要调字体大小，请点击屏幕右上角「 · · · 」，选择「调整字体」，满足个性化的阅读需求。本文为作者word完整版原稿，如需引用，请参考刊出版原文。感谢惠文东老师授权推送！
惠文东
同济大学人文学院博士后
儒家认为三年丧礼古已有之，但在孔子亲炙弟子中，对此已经有了质疑，宰我曰：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”（《论语·阳货》）宰我认为如果大家都服三年丧，那么势必耽误国事与农事，所以他建议即使为父母服丧，一年也就可以了。在《孟子》中也有滕国群臣怀疑是否应该行三年丧的记载。滕定公死，滕文公想给滕定公服三年之丧，但滕国的大臣都反对，并曰：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也，至于子之身而反之，不可。”（《孟子·滕文公上》）似乎表示三年之丧在秉礼的鲁国也未曾施行过。可见三年之丧在春秋战国时期的施行情况并不普及，或许并非如孔子所说的已经施行已久[子张曰：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”（《论语·宪问》）]。
不过由于儒家学说的不断传播与影响力的持续扩大，汉时三年之丧似乎已经成了时人的共识。应劭《风俗通义·正失》记载：“（孝文帝）为皇太薄后持三年服，庐居枕块如礼，至以发大病，知后子不能行三年之丧，更制三十六日服。”汉文帝躬行三年丧，但因此生病，并认为他以后的子孙恐不能行三年丧，遂制短丧新礼。也就是说文帝既是遵行三年丧的人，也是破坏三年丧的人。《汉书·文帝纪》记载文帝的遗诏曰：
其令天下吏民，令到出临三日，皆释服。……以下，服大红十五日，小红十四日，纤七日，释服。
《汉书补注》
汉文帝短丧遗诏对后世影响甚巨，杜佑曰：“丧期之制，自后遵之不改。”[（唐）杜佑：《通典》卷八十《总论丧期》，中华书局，1988年，页2157。值得注意的是，此制主要针对的是皇家丧礼，对于大臣来说，有时也可以为父母尽制。如王莽“使吏六百石已上，皆服丧三年”，汉安帝初，“吏又守职居官，不行三年丧服”，安帝建光元年，又根据孟布奏，“绝刺史、两千石告宁及父母丧服”，而刺史、两千石以下官吏仍可为父母尽制，至汉桓帝，“复令刺史、两千石行三年服”，永寿二年，“又使中常侍已下，行三年服”，至延熹二年，“又皆绝之”。（同上书，页2158—2159。）从上引文可以看出，对汉代的大臣来说，根据官阶的不同，三年丧时废时行。而对于低级官吏和普通百姓来说，短丧并不适用于他们，他们是严格按照儒家礼制对待父母丧礼的。范志军说：“在三年丧施行的问题上，西汉时无论是最高统治者的皇帝还是诸侯王、刺史及大臣二千石一般都不服三年丧，而对中下级官吏及普通百姓而言，统治阶级却又大力提倡。”（范志军：《汉代丧礼研究》，郑州大学博士学位论文，2006年，页106。）]所谓不改，指的是后世皇家丧礼都遵行短丧，大同小异于汉文遗诏。汉文之制，以既葬三十六日即吉。
根据魏武帝遗诏：
百官当临殿中者，十五举音。葬毕便除[《通典》卷八十《总论丧期》，页2159。]。
“既葬释服，心丧终之”虽以杜预提倡而知名，但非杜预首倡，而是晋武帝所创。《晋书·礼志中》载：
根据上文的讨论，可见皇家三年丧礼的变迁，主要经过了三个阶段。首先是汉文帝的短丧诏，葬前服斩衰，葬后依次以大功、小功、缌麻之服受之；其次是魏武帝短丧诏规定葬前服斩衰，葬后除服即吉；最后是晋武帝“既除衰麻，而行心丧之礼”的做法。杜预在此后泰始十年的礼制讨论中和《集解》中就采用了晋武帝的做法，并为之找到了经典依据。
以上所论者，为嗣君为先君所服丧期，但未及太子为其母之服。晋武帝泰始十年，武元皇后崩，对于皇太子要如何服丧的问题群臣展开讨论。因为太子不像嗣君一样有政务要操持，故有臣子以为太子应与普通人一样，为其母服期。杜预以为太子宜与嗣君一样既葬除服，心丧终制，后依杜预所奏。《晋书·礼志中》记载：
武元杨皇后崩，及将迁于峻阳陵，依旧制，既葬，帝及群臣除丧即吉。
先是，尚书祠部奏从博士张靖议，皇太子亦从制，俱释服。
博士陈逵议，以为“今制所依，盖汉帝权制，兴于有事，非礼之正。皇太子无有国事，自宜终服”。有诏更详议。
尚书杜预以为：“古者天子诸侯三年之丧始同齐斩，既葬除丧服，谅闇以居，心丧终制，不与士庶同礼。汉氏承秦，率天下为天子修服三年。汉文帝见其下不可久行，而不知古制，更以意制祥禫，除丧即吉。魏氏直以讫葬为节，嗣君皆不复谅闇终制。学者非之久矣，然竟不推究经传，考其行事，专谓王者三年之丧，当以衰麻终二十五月。……今皇太子与尊同体，宜复古典，卒哭除衰麻，以谅闇终制。于义既不应不除，又无取于汉文，乃所以笃丧礼也。”[《晋书》卷二十《礼志中》，页618—619。]
杜预提出了完全不同的意见，他认为汉魏所行皆为权制，并非古典。杜预认为的古典是“既葬除服，谅闇以居，心丧终制”。此处需要注意者有三点：第一，杜预对谅闇的解释。其曰：“至周公旦，乃称‘殷之高宗谅闇三年不言’。其传曰‘谅，信也；闇，默也’。”[《晋书》卷二十《礼志中》，页620。]第二，从这段话可以看出杜预以为汉文帝既葬三十六日即吉为不明古典，而又以为魏武帝既葬即吉丧制过短，“既葬除服、心丧终制”才合于古典。所谓心丧者，《礼记·檀弓上》曰：“事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”郑玄注云：“心丧，戚容如父而无服也。”[《礼记正义》，《十三经注疏》（影印清嘉庆刊本），中华书局，2009年，页2759。]也就是只在心中悲痛，但不着丧服。第三，在上引文中，杜预前面说“既葬除丧服”，而后面又说“卒哭除衰麻”，根据《礼记·杂记下》的说法，惟有士丧礼葬日与卒哭同月，而大夫以上，皆间一月而行之[《礼记·杂记下》载：“士三月而葬，是月也卒哭；大夫三月而葬，五月而卒哭；诸侯五月而葬，七月而卒哭。士三虞，诸侯五，天子七。”但未明天子何时卒哭，孔颖达云：“天子七月而葬，九月而卒哭。”（《春秋左传正义》，《十三经注疏》，页3981。）此孔颖达以意推之也。]。如果这样的话，杜预所言既葬除服和卒哭除服的时间就有较大的出入。针对这一点，《春秋释例》以为“《礼记》后人所作，不与《春秋》同”[《春秋左传正义》，《十三经注疏》，页3728。]。孔颖达疏曰：“如杜此言，则卒哭与葬相去非远，同在一月。《仪礼》士三虞，则天子诸侯皆同于此。”[《春秋左传正义》，《十三经注疏》，页3728。]杜预认为葬日与卒哭祭同月，与《礼记》不同。
章管炜将杜预短丧说分为三个时期，分别为服丧期（案，着服期可能更为准确）、“谅闇”期和正常期（意为三年丧毕）。杜预以为在这三个不同的时期，天子、诸侯又有不同的行为规范[章管炜：《左传杜注“既葬释服，谅闇终制”论及其成因解析》，《第九届北京大学史学论坛文集》2013年，页5。此文与本文所论主题相同，可参考。]。南齐建元四年，尚书令王俭在奏疏中言及这种不同，其曰：“朝聘蒸尝之典，卒哭而备行，婚禘蒐乐之事，三载而后举，通塞兴废，各有由然。”[《南齐书》卷九《礼志上》，中华书局，1972年，页132。]章管炜认为“王俭道出了杜预注《左传》的思想，就是根据天子、诸侯在丧期内的行为状态判定何为心丧期内可做的事，何为不可做的事”[章管炜：《左传杜注“既葬释服，谅闇终制”论及其成因解析》，《第九届北京大学史学论坛文集》2013年，页5。]。
杜预关于“既葬除服，心丧终制”的讲法，经历了两个阶段。第一个阶段是在武帝泰始十年（274）议太子为皇后服丧之时，此时有两封奏疏，但讲法还比较粗糙；第二个阶段是太康元年（280）杜预作《春秋经传集解》与《春秋释例》之时，对短丧的论证也更趋详密[杜预云：“大康元年三月，吴寇始平，余自江陵还襄阳，解甲休兵，乃申杼旧意，修成《春秋释例》及《经传集解》。”（《春秋经传集解·后序》，《春秋左传正义》，《十三经注疏》，页4751。）]。现分别述之。
杜预云：
魏氏直以讫葬为节，嗣君皆不复谅闇终制。学者非之久矣，然竟不推究经传，考其行事，专谓王者三年之丧，当以衰麻终二十五月。嗣君苟若此，则天子群臣皆不得除丧[《晋书》卷二十《礼志中》，页619。]。
传称“三年之丧自天子达”，此谓天子绝期，唯有三年丧也。非谓居丧衰服三年，与士庶同也。……《丧服》，诸侯为天子亦斩衰，岂可谓终服三年邪！上考七代，未知王者君臣上下衰麻三年者谁；下推将来，恐百世之主其理一也。非必不能，乃事势不得，故知圣人不虚设不行之制[《晋书》卷二十《礼志中》，页619。]。
叔向不讥景王除丧，而讥其宴乐已早，明既葬应除，而违谅闇之节也。《春秋》晋侯享诸侯，子产相郑伯，时简公未葬，请免丧以听命，君子谓之得礼。宰咺来归惠公、仲子之赗，《传》曰“吊生不及哀”，此皆既葬除服谅闇之证[《晋书》卷二十《礼志中》，页619。]。
虽然《丧服》规定臣为君斩衰，但后世臣子多不为君服斩。杜预曰：“汉氏承秦，率天下为天子修服三年。汉文帝见其下不可久行，而不知古制，更以意制祥禫，除丧即吉。”[《晋书》卷二十《礼志中》，页619。]又曰：“秦燔书籍，率意而行，亢上抑下。汉祖草创，因而不革。乃至率天下皆终重服，旦夕哀临，经罹寒暑，禁塞嫁娶饮酒食肉，制不称情。”[《晋书》卷二十《礼志中》，页621。]根据杜预的说法，秦和汉初天下吏民均要为皇帝服斩。《丧服》中规定臣为君、诸侯为天子服斩，而天子畿内百姓为天子、诸侯国内百姓为国君都服齐衰三月，此制比于族人为宗子的齐衰三月之服。大概秦始皇以为自己统一宇内，普天之下莫非臣子，故让天下吏民皆为其服斩，而汉承秦制，故汉初此制犹行。盖封建制下，臣与君的关系建立于血缘之上，如三桓之于鲁君，故不仅以义相合，更以血缘相抟聚。而百姓为国君之服，亦比于族人为宗子之服，其中亦有百姓对国君保国护民之报答，故能服齐衰三月。而中央集权的政体下，君臣关系纯以义相合，并无血缘关系，服不应至斩；同样，百姓与天子亦无族人与宗子之关系，或念在保国护民之功可服齐衰三月，然亦不能至斩。其情其理皆不能至，故汉文帝只得下短丧诏，令天下百姓令到三日除服，而嗣君、大臣亦既葬三十六日除服。此虽汉文帝“以意制之”，却合于社会现实的变迁，故才能在后世产生持久而深远的影响。虽然臣子和天子的关系变远，但是在皇室内部，皇室成员之间的关系仍与春秋时代一样，依然施行世袭制。这就要求嗣君为先君服斩。然而除皇室成员外，其他臣子和皇帝的关系业已有变，那么皇帝再要求臣子服斩就显得于情于礼不通，只能不做要求。但是这样的话就会产生一个问题，即朝堂之上，皇帝穿着丧服，而臣子均已除服，这样又显得不伦不类，这就导致嗣君也只能和臣子一样除服。这个理由是现实政治的要求，不算杜预根据经典所得出的结论，所以只能算是一个外部的理由。
关于第二个理由，也有一定道理，但不太充分。如果古礼中真的要求嗣君为先君着服三年，那么经典中应该有所记载，如果在经典中几乎找不到嗣君为先君着服三年的记载，那么杜预根据这个理由怀疑三年之丧不能如礼典所载真为先君服丧三年，也就有一定道理。但是，《春秋》或《左传》以及其它经典，大多都不是专为记载礼制，而“三礼”也主要记载礼典的具体规定而少礼典实行的情况，那么阙略难免发生。所以说这个理由虽有一定道理，但不太充分。
接下来考察一下杜预所提的第三点理由。《左传》昭二十五年传曰：“十二月，晋荀跞如周葬穆后，籍谈为介，既葬除丧，以文伯宴，……（叔向曰）：‘三年之丧，虽贵遂服，礼也。王虽弗遂，宴乐以早，亦非礼也。’”按理说宴乐和除丧应该是除丧更过分，而叔向仅讥景王宴乐过早，而对除丧却没有强烈的批评，所以似乎可以说既葬除丧是合理的，所以杜预说“明既葬应除，而违谅闇之节”，似乎也不无道理。又昭公十二年《左传》经云：“三月，郑伯嘉卒。五月，葬郑简公。”传曰：“……郑伯如晋，朝嗣君也。……晋侯享诸侯，子产相郑伯，辞于享，请免丧而后听命。六月，葬郑简公。”杜预据传文说郑简公未葬而请免丧而后听命，则葬后免丧可知。不过这个推测略显草率，免丧而后听命，安知其非衰服终丧？明陆粲持此见，他说：“子产为郑伯辞享，直云免丧听命，传亦但言葬郑简公，杜何由知其定为既葬而除也？”[（明）陆粲：《左传附注》卷一，《景印文渊阁四库全书》（第167册），台湾商务印书馆，2008年，页684下。]又《左氏》隐元年传曰：“吊生不及哀，送死不及尸。……非礼也。”此时惠公应该已葬，所以杜预因此认为所谓“不及哀”者，指的是先君还未葬的时候没有来送葬，此时先君既已葬，自然无所谓哀，所以《左氏》这才批评“非礼也”。关于这一点，批评者非常多，陆粲曰：“所谓吊生不及哀者，盖言惠公薨久，今来赗，不及其哀哭方盛之时耳。”[《左传附注》卷一，页684下。]陆氏之义，盖依郑玄释卒哭之义，郑玄曰：“卒哭，三虞之后祭名。始朝夕之间，哀至则哭。至此祭，止也，朝夕哭而已。”[《仪礼注疏》，《十三经注疏》，页2508。]既以为卒哭前为哀哭方盛，则卒哭后之丧服亦从郑义，既虞卒哭而受服，并不如杜预所说的既葬除丧服。陆氏的批评几乎脱离了《左传》的本义而直接将《仪礼》和郑玄的意思拿来批评杜预。而明惠有声的批评就更有道理，他首先承认了《左传》的记载确实和其它经典有所不同，他没有直接批评这条记载，而是怀疑了这条记载的价值，惠氏曰：“荀卿云：‘货财曰赙，舆马曰赗，衣死也。送死不及柩尸，吊生不及悲哀，非礼也。赠吊及事，礼之大也’。荀卿所称，乃时王之礼，故《左氏》依以为说，杜元凯遂借以文其短丧之说，诞之甚，妄之甚。”[转引自(清)丁晏:《左传杜解集正》卷二，民国二十六年乌程张氏刻《适园丛书》本，页77。]惠氏所引见于今本《荀子·大略》，盖为杜说添一证据。但惠氏不以荀子所说为正，而以为此说乃时王之礼，故不足为训。
上所引的两条对杜预的批评其实代表了两种批评的方向，一种是用《仪礼》等其他经典批评杜说；一种是将《左传》中的有些记载斥为时王之制，以瓦解杜解的权威。但“吊生不及哀”这一条确实也暗示着既葬除服这一礼制。值得一提的是，如果将叔向批评景王那条和“吊生不及哀”这条放在一起作为前提然后做一个推论，则子产辞享的原因固当是简公未葬，故杜预云：“传终子产辞享，明既葬则为免丧。”[《春秋左传正义》，《十三经注疏》，页4478。]孔颖达云：“丘明作传，未尝虚举经文而虚言，此葬得非终前‘免丧’之言也！以此知诸侯既葬则负（应为免）丧，丧服既除则无哭位。诸侯既然，知天子亦尔。”[《春秋左传正义》，《十三经注疏》，页3728。]而这正是杜预在后来《集解》中大量使用的方法，在《集解》中，他用大量的传文进行推理，从而使“既葬除服，谅闇终制，心丧三年”获得了更加详实的文献依据。
杜预的意见得到了晋武帝的重视，随后他又和多位大臣一起写了一封正式的奏疏讨论这个问题，其中的理由除了上面所提到的这些，更重要的是讨论了“谅闇”的涵义。杜预等云：
《易》曰“上古之世丧期无数”，《虞书》称“三载四海遏密八音”，其后无文。至周公旦，乃称“殷之高宗谅闇三年不言”，其《传》曰“谅，信也；闇，默也”。……称高宗不云服丧三年，而云谅闇三年，此释服心丧之文也。讥景王不讥其除丧，而讥其宴乐已早，明既葬应除，而违谅闇之节也[《晋书》卷二十《礼志中》，页620—621。]。
关于谅闇之义，清儒大多从《仪礼》等书的记载和郑玄的注解。如清儒沈钦韩以为：“按郑注《丧服四制》云：‘谅，古作梁，楣之谓梁，闇谓庐也。庐有梁者，所谓柱楣也。’《丧服传》‘既虞翦屏柱楣’，注云：‘所谓谅闇。’今按荀爽此言其义与郑同。汉儒解经无有异义。自杜预据‘高宗谅闇三年不言’，乃创为心丧之说。伪《孔传》云，谅，信也。闇读为阴默也。与何晏《集解》孔注《论语》同。《左传》隐元年疏引马融亦云信默。皇侃疏或呼倚庐为谅阴，或呼为梁庵，是侃仍不从孔说也。’”[（清）沈钦韩：《后汉书疏证》卷八，清光绪二十六年浙江官书局刻本，页609。]丁晏云：“夫郑君谓谅闇为凶庐，本于伏生《书大传》，高宗亲丧，居庐三年，非康成之肊说也。且《礼》云‘三年之丧，自天子达’。孔子曰‘三年之丧，天下之通丧也’。预显悖圣经，节为心丧之议，为短丧者舞文，则名教之罪人也。当时闻杜议者颇以为怪，同朝如袁准、范宣皆不谓然。然预罔顾是非，独据古文《书传》以排众论，而朝议从之，何也？盖古文《尚书》，作俑于王肃，晋武帝为肃外孙，杜身仕晋朝，謟坿贵戚，武帝实左袒之。”[（清）丁晏：《尚书余论》卷一，清光绪十四年江阴南菁书院《皇清经解续编》本，页23。清儒意见有类于沈钦韩、丁晏者甚多，此不具引。]根据沈、丁二人的说法，则杜预将谅闇解释为信默有两个不妥之处，一是郑解取自《尚书大传》，和《仪礼》《礼记》等书相合，文献证据充分；二是杜预所借以解经的信默之说实本于伪《孔传》，而伪《孔传》来历可疑，甚或是王肃伪撰，不足凭信。
孔颖达隐元年传《正义》曰：“杜议引《尚书传》云：亮，信也。阴，默也。为听于冢宰，信默而不言。郑玄以谅闇为凶庐，杜所不用。”[《春秋左传正义》，《十三经注疏》，页3728。]郑玄曰：“何为谅闇也？传曰：‘高宗居倚庐，三年不言，百官总己以听于冢宰。’”[（清）皮锡瑞：《尚书大传疏证》，《皮锡瑞全集》（一），中华书局，2015年，页277。]而杜预所引《书》说，丁晏以为是王肃所造伪，而王鸣盛则以为是马融之说[王鸣盛曰：“杜预于泰始十年议皇太子丧服引《书传》云云，载《晋书》。时孔传未出，故杜注《左传》，于今《尚书》皆不引。且今孔传亦无此文，故定为马传。”（（清）王鸣盛：《尚书后案》，中华书局，2010年，页843。）吴承仕以为伪《孔传》出于王肃后，故多采肃说，而杜预世代也晚于王肃，故杜引王说，而王说本于贾、马，则谅闇以为信默之说，盖亦本贾、马，而王鸣盛以为马融之说，疑是。]。前说吴承仕有驳，吴曰：“王肃善贾、马之学，而不好郑氏，采会异同，为《易》《书》《诗》《论语》《三礼》《左氏》解，皆列于学官。又集《圣证论》《家语》以讥短郑氏。……而何晏集解《论语》，庾峻对《尚书》义，皆称述王说，是及肃之身而崇信者已重矣。晋室初建，肃以外戚豪家，身虽没而学说益盛。故杜预、皇甫谧、挚虞之伦说经议礼，颇用王义。而古文《尚书孔氏传》者，盖创始于魏晋之际，其二十八篇之传，则杂采旧说为之，而取资于王说为独多，事诚不足怪也。”[吴承仕：《尚书传王孔异同考》，载《华国月刊》1925年第7期，页1。]则王鸣盛的意见似也不无道理。如是则此说盖古文家经说也。清儒陈寿祺曰：“预所引《书》字作‘谅闇’，则古文《尚书》也。所引传解‘谅闇’与《大传》异，则古文家说也。《论语》作‘谅阴’，《集解》引孔安国注与预正同。今伪孔《书传》乃与之合，岂伪孔袭用古文家说与？”[（清）陈寿祺：《尚书大传辑校》卷二，清光绪十四年江阴南菁书院刻《皇清经解续编》本，页121。]是清亦有学者疑解谅闇以为信默者或为古文旧说，非全凭捏造。
杜预短丧之说出，而时人皆不解，杜预遂命乡人段畅征引典籍以证明之，其中就提及了将谅闇解为信默的相关证据。段畅曰：“《国语·楚语》及《论语》《礼记·坊记》《丧服四制》皆说高宗之义，大体无异。唯《尚书大传》以谅闇为凶庐。盖东海伏生所说，郑玄之所依。”[《通典》卷八十《总论丧期》，页2161。]考诸今本《礼记·坊记》《丧服四制》，谅闇皆用郑义，则杜预时《礼记》释义不用郑义而用王义，而王义又取于贾逵、马融之说。何晏《论语》“高宗谅闇”解用孔传，何晏生于魏，时伪孔《书传》未成，故其称孔传或亦有来源。以上皆属推测之辞，尚未有确证。
唯段畅提及《国语·楚语》之说仍存于今本，其文曰：
若武丁之神明也，其圣之睿广也，其智之不疚也，犹自谓未乂。故三年默以思道。
在《仪礼》等典籍中三年丧除服需要一个漫长的过程，至大祥祭始克完成。而杜预以为“既葬除服”，与《仪礼》不同。杜预解“谅闇”为信默，但是仍然很难说信默就指的是除服而心丧，“高宗谅阴，三年不言”，完全可以指在丧次着服听于冢宰，而不必除服。所以将“谅闇”解为“信默”对他要论证的“既葬除丧，心丧终制”来说，仍然是不充分的。在杜预第一次奏疏中，他通过对经传中的记载推论得出既葬除服的结论，所以在《集解》中他贯彻了这一手段来论证他的说法。而杜预认为天子、诸侯既葬除服的结论，是根据天子、诸侯是否即位来判定的。孔颖达曰：“既葬除丧，唯杜有此说，正以《春秋》之例，皆既葬成君，明葬是人君之大节也。”[《春秋左传正义》，《十三经注疏》，页3728。]根据《公羊》庄公三十二年传云：“君存称世子，君薨称子某，既葬称子，逾年称公。”《春秋繁露·玉杯》云：“孝子之心，三年不当。三年不当而逾年即位者，与天数俱终始也。……今夫天子逾年即位，诸侯于封内三年称子。”则《公羊》以为君即位在逾年，而杜预认为《左氏》既葬成君。
《左氏》僖公九年：
【经】九年，春，王三月，丁丑，宋公御说卒。
【经】夏，公会宰周公、齐侯、宋子、卫侯、郑伯、许男、曹伯会于葵丘。
【传】九年，春，宋桓公卒。未葬而襄公会诸侯，故曰子。凡在丧，王曰小童，公侯曰子。
不过仍有特殊情况，《左传》文元年经云：“元年春，王正月，公即位，”又“夏四月，丁巳，葬我君僖公”。则此是未葬即书即位，杜预注云：“先君未葬而公即位，不可旷年无君。”[《春秋左传正义》，《十三经注疏》，页3986。]上引传文似指《左氏》的经文与传文在即位问题上存在两套说法。一种是既葬而即位；另一种是逾年而即位。杜预《春秋释例》云：“遭丧继立者，每新年正月必改元正位，百官以序，故国史书‘即位’于策以表之。文公、成公先君之丧未葬，而书‘即位’，因三正之始，明继嗣之正，表朝仪以同百姓之心。此乃国君明分制之大礼，譬周康王麻冕黼裳以行事，事毕然后反丧服也。虽逾年行即位之礼，名通于国内，必须既葬卒哭乃免丧，古之制也。”[《春秋左传正义》，《十三经注疏》，页3986。]杜预将即位和改元两者分开考虑。他以为在未葬之时称即位只是为了改元，不这样做的话就会出现旷年无君的情况，此时可着吉服，行改元之礼后仍然复着丧服。这个理由也可以接受，董仲舒说：“诸侯于其封内，三年称子。”符合《公羊》“既葬称子”的说法，而无论葬不葬，都要面临着新君改元的问题。如旧君十二月薨，如按照逾年即位的说法，此时旧君还未葬，但之所以要改元，就是避免出现旷年无君的情况。
这里可以对杜预的论证稍作补充与总结。《左氏》隐元年传云“吊生不及哀”，杜预云：“诸侯已上，既葬则缞麻除，无哭位，谅闇终丧。”杜预以为所谓不及哀，就是不及葬，因为葬后天子诸侯已经即成君之吉位，相当于丧事已经减轻了，只剩下谅闇之礼，所以称为“不及哀”。又《左氏》昭五十五年传云“既葬除丧”，此明言既葬可除丧，而叔向并未批评既葬除丧，而只是说宴乐和因丧求器不合礼。通过这两点，杜预以为天子诸侯既葬除服。而叔向又言“三年之丧，虽贵遂服”，故杜预因此以为既葬除服后应该有所谓心丧之制。
杜预的短丧说提出之后备受批评。批评的角度大致有三个。前文提到过两个，分别是运用其它经典如《仪礼》等对杜预进行批评和批评杜预以周末之失以为正典礼经；还有一个角度是杜预违礼合时，取悦于皇权。
黄以周的说法很有代表性：
不过黄以周的说法并非完全没有道理，从黄氏引用的晋平公的例子中，似乎佐证了他的观点。昭公十年，各国大夫如晋会葬晋平公，“既葬，诸侯之大夫欲因见新君，叔孙昭子曰：‘非礼也。’弗听。叔向辞之，曰：‘大夫之事毕矣，而又命孤，孤斩焉在衰绖之中，其以嘉服见，则丧礼未毕，其以丧服见，是重受吊也。”此处晋平公既葬，按照杜预“既葬释服”的说法，此时应该已经除服了，但叔向仍说“孤斩焉在衰绖之中”，说明新君仍未除服。关于这一点其实杜预另有解释。《左传》僖公九年传曰：“凡在丧，王曰小童，公侯曰子。”杜预称《左传》有所谓五十凡，皆为周公所作，故这条传文对杜预来说是他推阐传例的前提。成公十五年经曰：“十有五年，春，王二月，葬卫定公。”又三月经曰：“公会晋侯、卫侯、……同盟于戚。”此处卫定公葬逾月而新君书爵，则可证既葬逾月即可称君，既已称君则已除丧矣。叔向所说的“孤斩焉在衰绖之中，其以嘉服见，则丧礼未毕，其以丧服见，是重受吊”，此处传文似乎指葬后未曾除服，这也是黄以周批评杜预释经不严谨的地方。但杜预的想法却不一样，他前面首先已经根据传文推测葬后即可除丧，那么这里他就只能说是还有卒哭未过，因此不能除服。而上面卫定公葬后一月新君即称爵，杜预便以为在《左传》礼中葬日和卒哭同在一月，而非《杂记》说的只有士丧礼卒哭和葬日才在一月。故杜预《春秋释例》曰：“《礼记》后人所作，不与《春秋》同。”[《春秋左传正义》，《十三经注疏》，页3981。其实杜预对卒哭的定义也和郑玄不一样。郑玄曰：“卒哭，三虞之后祭名。始朝夕之间，哀至则哭。至此祭，止也。朝夕哭而已。”郑玄认为卒哭者，停止哀至则哭，易以朝夕两哭。而杜预则以为：“既葬，反虞则免丧，故曰‘卒哭’，哭止也。”（《春秋左传正义》，《十三经注疏》，页3728。）则杜预以为卒哭就是止哭、再也不哭的意思，卒哭与葬日同在一月。]故他理解叔向辞众大夫见新君是因为虽然既葬，但还未卒哭，故仍未除服。徐乾学总结杜预的看法说：“凡此皆断自既葬为免丧之期，而卒哭即免丧之名也。”[（清）徐乾学：《读礼通考》卷一百九《周末相沿之失》，《景印文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，2008年，页537下。徐氏又曰：“昭公十五年八月《传》书“穆后崩”，十二月“晋荀跞如周葬穆后，既葬除丧，以文伯宴”。叔向曰：‘以丧宾宴，非礼也。三年之丧，虽贵遂服，礼也。’此则《传》中明有既葬之文矣。而叔向犹讥之。所谓遂服者，谓王之当终本服耳。预释之云‘天子诸侯除丧当在卒哭。今王既葬而除，故讥其不遂’。考《杂记》云：‘诸侯五月而葬，七月而卒哭。天子七月而葬，九月而卒哭’。天子诸侯卒哭距葬后尚有两月。预前固云既葬免丧即名卒哭，此复谓除丧当在卒哭，不当在葬后，游移前却以苟成其说，不知自相抵牾矣。”（《读礼通考》卷一百九《周末相沿之失》，页538上。）案杜预云既葬除丧又曰卒哭除丧，盖出传例，非臆说也。徐说乃据《杂记》，杜信传而不信记。]
接着黄以周又引用《穀梁》的记载来驳斥杜预既葬除服的说法。首先，《左氏》并未明言此时鲁庄公还有衰服在身，黄氏何以知之？他的做法是引用《穀梁》“衰麻非所以接弁冕”的记载，将《穀梁》的记载直接用于解释《左传》。这种做法从经学研究的方法上来说其实并不恰当，尤其是对于有强烈门户之争的《春秋》学。孔颖达曰：“杜谓诸侯之丧，既葬则衰麻除矣，不得以《丧服》为言也。若雠不除、服未释，则诸侯之国同姓多矣，天王不应强使鲁侯冒斩衰接父雠，与之行吉礼也。以此益明杜谅闇之言为得其实，徒以昏姻吉礼行事在庙，公在谅闇之内，虑齐侯当来亲迎，不可便以全吉之礼接宾于庙。又雠除、服释，不敢逆王命辞主昏，故筑舍于外，使齐侯从外迎之。”[《春秋左传正义》，《十三经注疏》，页3825。]从孔颖达的这段话来看，虽然《左氏》《穀梁》都认同“吉凶不相干、衰麻非所以接弁冕”这一原则，但孔颖达的解释却和黄以周完全相反。
段畅在证明杜预说法的时候，根据吉凶不相干的原则，提及诸侯葬后即可行吉礼，如朝聘之属，以证明天子诸侯在葬后确可除丧。段曰：
按《礼记》，诸侯元子既葬，见于天子，曰类见。将嗣父位，除丧见王，以受瑞命，由嗣而见，故曰类见。于是天子礼之太庙，赐以命服。此诸侯不以麻终三年之证也。
《杂记》‘麻者不绅，执玉不麻，麻不加于彩’。诸侯既卒哭即位，则有聘享朝会之礼。既执玉服彩，不宜复以服麻，故去缞麻，服缟素。缟素之制，可以杂于吉也。此除缞麻谅闇之文也[《通典》卷八十《总论丧期》，页2163。]。
上文介绍了后儒依据其它经典对杜预的批评。从这些批评中，可以看出后儒对杜预的批评并不很有道理，因为《左传》的礼制似乎自有体系，而不与《仪礼》《公羊》相应。古代儒者也发现了这一点，所以他们在不能否认《左传》记载的情况下，就开始疑虑《左传》中的礼可能是衰世之礼或者变礼。这就是古代礼家批评杜预的第二个方面，即认为杜预将《左传》中的衰世礼、变礼误认为周公的正典礼经。
现引两条如下：
当时诸侯任意减短不能画一矣，但谓三年古制无一诸侯能行则不可，谓当时诸侯皆既葬除丧更不可，竟以既葬除丧断为《春秋》定制，尤不可也。[《读礼通考》卷一百九《周末相沿之失》，页538下。]（徐乾学说）
《左氏》习于衰世之故，以非礼为礼，不知《春秋》所书皆直书其事，不待贬绝而其恶自见。“隐元年，三月，公及邾仪父盟于蔑。”惠公之薨，月日无考，但在元年不过小祥前后，隐于十一年十一月薨，而桓元年三月，公会郑伯于垂，四月又盟于越，未五月也。庄于三十二年八月薨，而闵元年八月，公及齐侯盟于落姑。……此既祥也。“八年，六月，夫人姜氏薨。二月，公如齐。”“襄四年，秋，七月，夫人姒氏薨。冬，公如晋。”……此未祥也。……“宣十年，夏四月，己巳，齐侯元卒。冬，齐侯使国佐来聘”，未逾年而称侯以使。《春秋》因其背礼之实，直书以示讥，例同。则凡未终丧而出盟会，与背殡而出，如宋襄、陈宣者，迟速不同，其背礼等。[《春秋传礼征》，《春秋公羊礼疏》（外五种），页635—636。]（朱大韶说）
尽管孔颖达提出了自己的理由，但似乎不被学者所信服。皮锡瑞曰：
三年之丧在春秋时已不通行，故滕人有“鲁先君亦莫之行”等语。《左氏》叙事之书，不加褒贬，自是史家通例。其所云礼，为当时通行之礼，亦不必为《左氏》深咎。惟文元年穆伯如齐始聘、文二年襄仲如齐纳币、襄元年邾子来朝之类，乃《左氏》自发之凡。杜预且以凡例皆出周公，是周公已制短丧之礼，且制丧娶礼矣。……必如刘逢禄以凡例为刘歆增窜，乃可以为《左氏》解也[（清）皮锡瑞：《经学通论》，中华书局，2018年，页431。]。
关于《左氏》的性质和它与《公》《穀》关系的问题，历来讨论颇多，算是经学中最核心的问题之一。如果单从丧制这个问题上来说，《公》《穀》的说法文献依据更多，又有师承可查，显得更可靠一些。而《左传》除了内部的证据外，在《国语》《曲礼》《周礼》中也偶见，又并非无稽。该如何理解这种现象，最直接的办法自然是判定《左传》的记载为周末之失，或是刘歆伪撰。但或许还有另一种角度。《史记·十二诸侯年表序》云：
孔子明王道，干七十余君莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。
铎椒为楚威王傅，为王不能尽观“春秋”，采取成败，卒四十章，为《铎氏微》。赵孝成王时，其相虞卿上采“春秋”，下观近势，亦著八篇，为《虞氏春秋》。吕不韦者，秦庄襄王相，亦上观尚古，删拾“春秋”，集六国时事，以为八览、六论、十二纪，为《吕氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭“春秋”之文以著书，不同胜纪。
详《史记》所言，盖谓孔子先论辑所得于周室之长篇史料，然后约为简括之《春秋》以讬其义法。此其褒讳挹损之义法，在当时不得不隐而不宣，故口授于弟子。左丘明恐口耳相传多所失实，于是乃因孔子所辑之史料具论其语，成《左氏春秋》。今之《公》《穀》，即七十子之徒口耳授受之所遗。虽久而不能无失，然要为承传有自。《左氏》论本事，存孔子原辑之史料，使人据本事以观孔子之所删约，亦大有功于《春秋》。是则三传皆《春秋》之羽翼，不可偏废矣[方孝岳：《左传通论》，商务印书馆，1934年，页15。]。
另外，学者多驳杜预之短丧说，一方面是不明《左氏》本非解经之书，二是习于孔子之法而未明孔子未修之制。试举一例以明之。陆淳《春秋纂例》曰：“杜预云凡例皆周公之旧典礼经，按其传例，云：‘弒君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。’然则周公先设弒君之义乎？”[引自《经学通论》，页369。]按“弒君称君”一句，本《左氏》宣十四年传文，而后儒皆不敢指斥传非，故只能对杜预表达不满。因此有学者以为所谓五十凡者皆为刘歆所伪。但现代历史学家童书业则表达了完全不同的意思，他认为：“《左氏》凡例竟言：‘凡弒君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。’（宣四年）‘郑公子归生弒其君夷’，书法曰：‘权不足也。’并引君子曰：‘仁而不武，……’‘宋人弒其君杵臼’，书法曰：‘君无道也’。（文十六年）此类思想皆属早期儒家之思想，孟子以后即基本上不可见，近人谓刘歆伪造《左传》解经等语，实不可信，曾谓西汉末之刘歆而能为此乎？”[童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社，2019年，页256。]童氏之言，可资借鉴。
当然，还有一种批评是说杜预邀宠皇权，大节有亏。如《晋书》史臣评曰：“夫三年之丧，云无贵贱。轻纤夺于在位，可以兴嗟；既葬释于储君，何其斯酷。徇以苟合，不求其正。”[《晋书》卷三十四《杜预传》，页1034。]杜预也表示自己提出短丧说就受到了晋武帝的启发，他说：“自泰始开元，陛下追尊谅闇之礼，慎终居笃，允臻古制，超绝于殷宗，天下歌德，诚非靖等所能本原也。”[《晋书》卷二十《礼志中》，页621-622。]不过需要注意到的是杜预虽然在政治上有投机的嫌疑，但他在短丧这个问题上也确有依据[关于这个问题，限于篇幅的缘故不再展开，可参考章管炜的《左传杜注“既葬释服，谅闇终制”论及其成因解析》一文。]。
杜预的天子诸侯短丧说一方面在中国古代产生了巨大的影响，另一方面，也在经学史上受到了几乎是一边倒的批评。后世学者批评杜预短丧说的角度或方法主要有三个方面，第一，利用《公羊》《仪礼》中的相关内容对杜预之说进行批评；第二，将《左传》中不合于后世儒家教义的内容通通斥之为周末之失，甚至将《左氏》目为伪书；第三，对杜预本人的德行人品提出质疑，将杜预短丧说的提出单纯地视为杜预媚宠邀誉的产物。经过上文的分析，可以看到杜预提出天子诸侯短丧说其实也有相当多的文献依据，如《左氏》《国语》《曲礼》《周礼》等典籍，杜预结合这些文献的记载，对他提出的短丧说做了相对合理的解释。而后世学者利用《公羊》《仪礼》《尚书大传》等经典的记载来驳斥杜预的说法，大多不能成立。通过上文的分析可以看到，杜预根据传文推阐《左氏》礼制，在《左氏》内部其实有较大的成立可能性。而有些学者因为不能解释《左传》中的这些与《仪礼》等经典不相合的记载，所以转而斥《左氏》所载多有周末之失或《左氏》本身有作伪的成分。但根据童书业的说法，《左传》中的有些看似不合于后世儒家观念的内容，其实代表了春秋时代的社会思想，并不能单纯地认为是周末之失礼或《左传》有造伪的成分。还有学者认为杜预的品行令人怀疑，关于这一点，不能说杜预完全没有这个意思，但作为经学研究来说，还是应该看到杜预推阐《左氏》传例的贡献与成就，以便深入到《左氏》与杜注的内部来讨论其得失。
