[付邦 黄义军]降龙故事与中古佛教山林净土构建

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中古时期的僧传书写中，佛僧与动物的互动十分常见，尤其那些居住在山林中的修行者，遇见野兽的概率比起城居者要高得多。在他们遇到的动物中，常见的有鹿、鸟、虎、豹等，这些动物通常会对佛僧展现出信服或赞赏的姿态，比如法融禅师入牛头山时有“百鸟衔花之异”，遗则禅师居天台山时有“虎豹以为宾，麋鹿以为徒”。这种记述一方面反映佛教修行者的现实及心理经验，另一方面也是身份构拟的一种方法：通过动物的慕化行为，暗示僧人的佛学造诣之高，这有助于塑造高僧形象。与此同时，与动物互动也可实现对山林空间的圣地化构建。目前，学界已注意到这一问题。陈怀宇早就指出高僧驯服猛虎的故事可用于山林空间圣地化的研究，余红艳则考察了“高僧降蛇”景观成为金山寺核心景观的过程。张庆松注意到，名僧通过“降龙伏虎”等法术，树立起佛教的威仪，逐步建立起一个佛教圣地。但就降龙叙事考察者尚鲜。

龙既是中国文化中的传统灵兽，也始终存在于佛经中。不过，与中国传统中尊龙的态度不同，降龙实践在早期佛教文献中屡见不鲜，这些被降伏的龙众也多称毒龙。因此，所谓降龙，即降毒龙。降龙故事根植于佛教传统，尽管经历了一定的本土化过程，但在中古僧传中始终未超出佛教所赋予的独特的道德内涵。那么，佛经中的龙与中国本土的龙有何不同？降龙故事在佛教义理层面有何独特意涵？中土毒龙形象及其环境蓝本源自何处？它们如何被用以打造中土佛教山林景观？本文拟对这几个问题加以讨论。

一、佛教文献中的毒龙与中土的龙

早期中国的龙向来享有崇高地位。有学者认为，中国的龙来源于古人对星象的观察，也有学者认为龙的原型是鳄鱼。在早期文献中，龙常常被当作水神对待，如《管子》认为“龙生于水，被五色而游，故神”；《楚辞》有“神龙失水而陆居兮，为蝼蚁之所裁”，大体认为龙以水为居。龙与水的关系使其常常被农业社会的人们视作雨的来源，认为通过祭祀龙神可以获得雨水，缓解干旱，商代就已出现的土龙祈雨法便是这种观念的体现。龙与雨的关系也决定了早期中国传统中，人与龙的关系以“祈—施”模式为主，人们日常生活的稳定性在某种程度上仰赖于龙。

佛教的龙则源自异域。佛经中的龙，梵言“那伽”（Nāga），来源于古印度地区古老的蛇形神崇拜。那伽龙主要以司雨为能，常被刻画为特定土地的守护者和世俗王权权威的来源，在佛经中则多作为佛陀及其教法殊胜性的衬托。《长阿含经》以繁殖方式为据，将龙分为四类，“一者卵生，二者胎生，三者湿生，四者化生”，这种对龙的分类是中土本没有的。四种龙众各有龙王，它们居住在须弥山周围大海水底的龙宫中，有自己的六亲眷属、城池和军队，为水世界的掌控者。

在佛经中，龙常常以佛教的见证者和保护者的形象出现，比如佛陀诞生时有龙出现并吐水为其沐浴。龙拥有强大的力量，因此也被引申以称呼慈心无害者和达到解脱境界者，“世间有爱皆远之，系缚解脱皆悉断，诸漏已尽无复刺，如是体者名为龙”。龙虽有种种“殊胜”之处，但按佛教的轮回理论，龙仍属畜生道，至少在智力上低于人道众生，其地位不可与以修行为务的僧侣们相提并论。

当然，作为护法神的龙或曰无害的龙，并非佛教降伏的对象，毕竟其已接受了佛陀的教导，或在行为方式上与佛教所倡之原则相契合。但另有龙众，其所作所为与这套原则大相径庭，因此需要调驯。这类龙通常被称为毒龙，往往凶残异常，“瞋恚暴恶”,会危害生灵。瞋心深重是佛教文献中毒龙的性格特点。

与中土的神龙不同，佛教的毒龙不仅可掌控水，拥有影响气象的能力，还能操纵火。毒龙强悍的破坏力，对僧俗的生活构成了严重威胁，故经中对佛或比丘降伏毒龙的事迹多有记载。《增一阿含经》就记载了佛于迦叶居住的石室降伏毒龙的事迹：“是时，毒龙见世尊坐，便吐火毒。尔时，世尊入慈三昧，从慈三昧起，入焰光三昧。尔时，龙火、佛光一时俱作。”迦叶见状惊叹：“甚奇！甚特！此瞿昙沙门极大威神，能降此恶龙，使不作恶。”

可见，相对于中国本土的龙，瞋心炽盛是佛经中毒龙的性情特质，纵火是毒龙所拥有的特殊能力。毒龙的强大力量一般人难以匹敌，所以能降伏毒龙便被视作神圣之事，为人们所传颂。佛陀以钵降龙的故事，体现了其甚深的修行境界，通过对毒龙的降伏，内在精神及外在生活空间皆得抵达清净无害的状态。

二、降龙故事的传入

与中古文献中毒龙的地域性

“毒龙”的概念既随佛教而来，汉地早期文献提到毒龙时，往往将视线移向西域。本土著述中最早记载毒龙者，应属晋僧法显所撰《佛国记》。《佛国记》亦称《法显传》，叙述了法显在后秦弘始元年（399）到东晋义熙九年（413）往天竺取经的经历，故而内容多载西域地区的风俗、异物等，毒龙就是其中之一。

法显记录的与毒龙相关的事体可分为两类，其一是佛陀本人的事迹。《佛国记》载，那揭罗曷国（今阿富汗东部贾拉拉巴德附近一带）有一处佛影窟，窟中保留有佛陀于此降伏毒龙后留下的影子，法显言其同行者对此地向往有加，曾多次离开法显先行，只为去此国礼拜佛影。佛陀于那揭罗曷国降龙并留下佛影的故事见于《观佛三昧海经》，对彼时的中国佛僧来说，这或是他们最为熟知的降龙故事，也是此经中最为人乐道的部分。南朝梁僧祐作《释迦谱》亦对此事有所记载。那揭罗曷国的这一石窟也因佛陀降龙的故事，成为了东晋以后僧徒心中的圣地。

不仅法显等西行者，远居东南的佛僧亦对佛影窟大为倾仰。据《高僧传》载，慧远大师时居浔阳（今江西九江）庐山，念及“天竺有佛影，是佛昔化毒龙所留之影，在北天竺月氏国那竭呵城南古仙人石室中”，每每“欣感交怀，志欲瞻睹”，并依据西域来的僧人对佛影窟的描述，自行“背山临流，营筑龛室”。

那揭罗曷国佛影窟在汉地的著名，应得益于域外来僧与有西行经历的本土僧人的宣扬。《观佛三昧海经》，历代目录记其为东晋时期的东来僧人佛陀跋陀罗所译，然而据季羡林、任继愈的看法，此经当为刘宋时求那跋陀罗译出。可知，在此经的汉译本出现前后，汉地僧人已熟知佛陀降毒龙后于石窟中留影的故事，以及那揭罗曷国佛影窟的存在。现存北朝石窟内的造像、壁画等亦对佛影窟的故事多有反映，其影响之盛可见一斑。

值得注意的是，佛经中的毒龙不仅居住于人间，还存在于地狱。《观佛三昧海经》曰：“尖石地狱者，有二十五石山，一一石山有八水池；一一水池有五毒龙。”毒龙山居的模式被移植到相应的地狱观之中，故而在地狱之山的八水池内亦有这种动物存在。据山部能宜研究，此经的形成与中亚地区关系密切。其中所展示的地理架构，或在一定程度上就源自这一带多山地湖泊的景观。

法显记载的第二类降龙故事，是其西行沿路所闻的、与毒龙相关的传说，几与佛教无涉。据其载，法显离开竭叉国（今塔什库尔干一带）往北印度去，需翻越高寒的葱岭，葱岭就是毒龙的一处栖息地：“葱岭冬夏有雪。又有毒龙，若失其意，则吐毒风、雨雪、飞砂砾石。”与佛经中的记载相同，葱岭的毒龙也情绪阴晴不定，异常暴虐，“遇此难者，万无一全”。作于北魏时期的《宋云行记》载有葱岭毒龙来历的传说：

八月初入汉盘陀国界。西行六日，登葱岭山。复西行三日，至钵盂城，三日至不可依山，其处甚寒，冬夏积雪。山中有池，毒龙居之。昔有商人止宿池侧，值龙忿怒，咒煞商人。盘陀王闻之，舍位与子，向乌场国学婆罗门咒。四年之中，尽得其术。还复王位，复咒池龙。龙变为人，悔过向王。即徙之葱岭山，去此池二千余里。

依其所记来看，葱岭的毒龙原居于不可依山上的池水之中，因杀害过往的客商，被盘陀王以婆罗门咒术驱逐，迁往葱岭。落脚葱岭的毒龙与其地联系紧密，迨后唐人李贤等注《后汉书·西域传》时，亦援引法显对葱岭毒龙的记述，注解“身热首痛风灾鬼难之域”一句，认为其地的种种灾异皆因毒龙为祸所致。

降龙叙事在中土的传播虽依托于佛僧，但其内容并非只与佛陀、释僧相关，婆罗门僧侣与世俗国王亦出现于其间。唐代笔记《酉阳杂俎》也载有古龟兹国王阿主儿降伏毒龙的故事：

古龟兹国王阿主儿者，有神异力，能降伏毒龙。时有贾人买市人金银宝货，至夜中，钱并化为炭，境内数百家，皆失金宝。王有男，先出家，成阿罗汉果。王问之，罗汉曰：“此龙所为，龙居北山，其头若虎，今在某处眠耳。”王乃易衣持剑，默出至龙所。见龙卧，将欲斩之，因曰：“吾斩寐龙，谁知吾有神力。”遂叱龙。龙惊起，化为师子，王即乘其上。龙怒，作雷声，腾空。至城北二十里，王谓龙曰：“尔不降，当断尔头。”龙惧王神力，乃作人语曰：“勿杀我，我当与王乘，欲有所向，随心即至。”王许之。后常乘龙而行。

在此，《宋云行记》中指引国王的婆罗门被阿罗汉替代，添入了佛教元素，驱逐毒龙也变成了制伏毒龙。抛开这一点来看，《酉阳杂俎》记载的这则龟兹故事，与前引《宋云行记》中所述盘陀王降毒龙之事殊为相似。在两则故事中，商人皆为毒龙所损，龙同样为国王所降，两相比对，发生于龟兹的降龙故事可以说是《宋云行记》中盘陀王降龙故事的翻版。

通过对比这两则流传年代相差三百余年的故事不难发现，西域降龙故事以突显王权为核心，盘陀王与阿主儿王被塑造成实力强大的圣王形象。从盘陀王以婆罗门咒术驱逐毒龙，到龟兹国王阿主儿在阿罗汉的引导下降龙，无论是早先的婆罗门还是后来的佛教圣者阿罗汉，皆仅以指引者的身份在其中充当配角。而佛教特征对外道因素的替代，或意味着佛教对西域地方旧有祭祀、信仰的融合。据仲高考论，龟兹地区本流行龙神崇拜，龙神是龟兹人的早期信仰对象，其来源于印欧人原始的双马神信仰。佛教传入后，随之而来的龙王信仰必定与龟兹龙神信仰进行互动，这种互动的结果之一，就是佛教对其地本有的龙神信仰的吸纳与改造，将善龙引为护法，毒龙则降伏之。只不过，在这些故事中，毒龙的降伏者并非僧侣，而是世俗国王。

由此看来，降龙叙述是佛教的圣者书写与西域地区的世俗圣王书写共享的文化资源。降龙叙事的延展不仅与佛影窟的典故有关，还应与西域地区原有的龙崇拜有关。《宋云行记》还言波斯国亦有毒龙：

其国有水，昔日甚浅，后山崩截流，变为二池。毒龙居之，多有灾异。夏喜暴雨，冬则积雪，行人由之多致难艰。雪有白光，照耀人眼，令人闭目，茫然无见。祭祀龙王，然后平复。

由“山崩截流”得知，波斯国毒龙居于山中因崩塌形成的堰塞湖内。是山由于积雪的特点，可与葱岭等视为雪山。显然，无论是《观佛三昧海经》的记载，还是在法显等西行者的记述里，毒龙居住于西域的高山湖泊之中。这种地理背景为在中土的降龙叙事所吸收，制伏高山毒龙成为了中土降龙故事的外在范式。

三、三毒烦恼与

降龙故事的佛教隐喻

不过，与世俗国王御龙故事烘托王权神威的内核不同，佛经中围绕着佛陀及其弟子展开的降龙叙事，有清晰且独特的道德内涵。佛教文献常常以譬喻的形式，向大众通俗地解释其深刻义理，毒龙就是一个常见喻体，用以指代佛教观念所认为的不净品行及思想。

除前引佛陀降龙的故事外，佛经中尚有其他降龙故事，据《过去现在因果经》，佛陀在前往摩竭陀的途中，曾投宿优楼频螺迦叶住处的石室，但石室中有一毒龙，周身散发着水无法浇灭的大火，并欲以此伤害佛陀，不过最终毒龙还是被佛陀调伏。为什么佛陀能身处毒龙之火中安然无损？他给出的解释是：“我内清净，终不为彼外灾所害。彼毒龙者，今在钵中。即便举钵，以示迦叶。”

以钵降龙是佛经中降龙故事的重要模式，在这种模式下，佛陀及其弟子的降龙活动皆以将毒龙纳于僧人的食器钵内部而告终。据《四分律》载，娑伽陀比丘就与他的老师佛陀有类似的遭遇，他也曾往一梵志家中借宿，恰逢屋中有毒龙侵扰：

时彼毒龙见娑伽陀结加趺坐，即放火烟，娑伽陀亦放火烟。毒龙恚之，复放身火，娑伽陀亦放身火。时彼室然，如似大火。娑伽陀自念言：“我今宁可灭此龙火令不伤龙身耶。”

最后，娑伽陀改变了方式，停止了与毒龙的斗法，“于是即灭龙火使不伤害”，凭借其慈悲心的感化作用“降此毒龙，盛着钵中”。这则故事展示了佛教慈悲理念的具体实践，它要求修行者平静面对毒龙造成的生命威胁，并通过自身内在超越的德性修为令其驯服。同时，驯服毒龙也彰显了娑伽陀“道行”的高深。

佛陀与娑伽陀降伏的仅仅是作为动物的毒龙吗？当然不是。对于佛教修行者来说，制服外物从来不算作真正的追求，战胜内心的欲望才具有切实意义。不同于世俗降龙故事中充满对抗的过程，娑伽陀依靠的不是咒术、肢体或其他形式的外在手段，面对大火灼烧的威胁，娑伽陀放弃与毒龙斗法，转而以慈心安抚毒龙剧烈的愤怒，进而将其收服。这一过程实则意味着他也制伏了自己心中的瞋恚。

根据佛教的业果轮回理论，人若对这种有害情绪不加警惕，会向下堕落，进入地狱或转生为与这种情绪相应的动物，毒龙就是其中一种。《大智度论》说：“若众生瞋恼加我，我当忍辱。若我不忍，今世心悔，后入地狱，受苦无量。若在畜生，作毒龙、恶蛇……”在这里，毒龙与瞋恨心被视为果与因的关系，这是从六道轮回的角度阐述毒龙所象征的道德意涵。降毒龙即是对个人内心愤怒情绪的降伏。

毒龙还可指涉更多。慧远大师所作《大乘义章》认为有三种毒“通摄三界一切烦恼，一切烦恼能害众生，其犹毒蛇，亦如毒龙”。所为者何？“言三毒者，名同三根”，“言三根者，谓贪瞋痴，染境名贪，忿怒曰瞋，暗惑名痴，此三乃是思前烦恼，发生思业，故名为根”。在他看来，这三毒伤害众生心性犹如残暴的毒龙，“是故就喻说名为毒”。北凉时译出的《大方等大集经》又根据“毒性”的不同，将毒龙划分为七种，曰：“过去未来现在所有气毒龙、见毒龙、触毒、啮毒、贪毒、瞋毒、痴毒龙等。”

因此，在佛教中，毒龙之毒即指德性中不善的部分。这诸种毒恶既然妨碍人们体认佛道，那么佛教要考虑的问题是：“此诸恶龙，今当云何如法除彼所有恶业，令诸众生所有种种资生之具无所损减，于三宝中信乐爱敬，深信后世离于恶业。”换言之，即如何降伏自心中的毒龙，使人们走上佛法所指引的正路。

毒龙亦用来指代与佛教所奉义旨相违的其他宗派，也就是所谓外道。《大乘玄论》中记载了一则龙树与外道婆罗门斗法的故事：

有婆罗门善知咒术，欲与龙树争胜。王言：汝大愚痴，此菩萨者，明与日月争光，智与佛并照，何不宗敬？婆罗门咒作大池千叶莲华，自坐其上。龙树咒作六牙白象，以鼻绞拔，高举掷地。婆罗门化作十头罗刹，龙树化作毗沙门天王，诸罗刹恐怖而退。婆罗门化作毒龙，雨诸瓦石，龙树化作曼陀罗华。外道折伏，出家作弟子。

在这则故事中，龙树与外道婆罗门以种种变化试分高下，最终龙树以曼陀罗花降伏毒龙外道，意在表达佛教的教法相对于外道法门更胜一筹。毒龙既可指称外道，也可与外道并称，因二者本质上同属“恶”类，故而有“勿使外道、恶人、魔鬼、毒龙妄毁我塔”之言。

通过以上讨论可以明确，在中国本土的龙神信仰中，神龙居住在山水中，因能降雨而受人敬奉。然而，在佛教文献中，尽管龙拥有种种神通，却处于人之下，发挥着对僧团和教法的护持作用。此外，龙亦分善恶，为恶的毒龙象征着佛教意义上的不善法，或会对研习善法造成不利影响的因素，具体来说即贪、嗔、痴诸毒及外道思想等。降伏毒龙意味着佛教意义上的正见对邪见的胜利，也是修行者对自我固有的种种陋习的克服，故有“但以一人入道，波旬之宫已震；十地弘心，毒龙之灾竞起”之说。

简言之，在佛教语境中，毒龙是修行者需要克服的三毒等烦恼的形象化表达，能做到降伏自心及他心中种种“毒龙”的人，皆为圣者或境界卓绝的修行者。正因为毒龙在佛教思想中负担着与众不同的象征意义，僧传中降龙故事在营构僧人的高僧身份时，才有与西域国王降龙叙述大相径庭的精神趋向。

四  高僧降龙与

中土佛教山林净土的生成

可以说，毒龙是随着“高僧”们进入中土山川的。伴随着山林佛教的形成与发展，在一些中土山地成为名山的过程中，降毒龙的故事起了推波助澜的作用，其中最有代表性的就是五台山。毒龙进入中原，最早见于五台山文献，这与文殊信仰在中土的发展有关。北魏时，五台之一的北台被认为是文殊菩萨降伏毒龙的地方，《水经注》载五台山之北台“即文殊师利常镇毒龙之所。今多佛寺，四方僧徒善信之士多往礼焉”。郦道元将降毒龙记录为文殊菩萨的重要事迹，但在卷帙浩瀚的汉译佛经中却很难找到其典故出处。故而所谓文殊镇毒龙，很可能是流传于五台山的民间传说。文殊菩萨与降龙故事的组合并不使人感到突兀，因为文殊在佛教中本身就代表着至高的智慧，镇服象征烦恼的毒龙在情理之中。

降龙故事落实在五台山，与佛教徒将此山转化为文殊道场的过程有关。由郦道元的记载可知，南北朝时期，佛教的占山活动在北台较为成功，而五台山整体作为文殊道场的地位却并未获得广泛的认可，人们更多地将五台山视为仙都：

郦元《水经》云：其山五峦，巍然迥出群山之上，故谓五峰。晋永嘉三年，雁门郡人县百余家，避乱入此山，见山人为之步驱而不返，遂宁居岩野。往还之士，时有望其居者，至诣寻访，莫知所在，故人以是山为仙者之都矣。《仙经》云：“五台山名为紫府，常有紫气，仙人居之。”

在郦道元的时代，五台山大体上属于道家仙山，为何独北台被认定为文殊菩萨镇毒龙所？

这应与北台山的地理环境有关。北台为五台的最高峰，华北地区的最高点，其上常年积雪，即《水经注》所言“其北台之山，冬夏常冰雪，不可居”。相较于其他四台，北台不宜人居的环境条件，自然不受拥有更优选址机会的本土信仰活动青睐。这就为外来的佛教进入五台山留出了空间。再者，考察北台的自然景观构成，其不仅终年有雪，台顶还有热融湖塘，这些特征与前文所述葱岭、波斯等处毒龙生活的场所十分相似。选择北台，更便于安放圣者降伏高山、雪山毒龙的叙事模式。

自后，毒龙成为五台山的重要文化要素，丰富了世人对五台山的景观想象。据圆仁记载，彼时人们认为五台山上有数百毒龙，其中，居住于北台毒龙池者为诸毒龙之首：

又更上坂十余里到北台。台顶周围六町许。台体团圆，台顶之南头有龙堂。堂内有池，其水深黑。满堂澄潭，分其一堂为三隔。中间是龙王宫。临池水，上置龙王像。池上造桥，过至龙王座前。此乃五台五百毒龙之王：“每台各有一百毒龙，皆以此龙王为君主。此龙王及民被文殊降伏归依，不敢行恶”，云云。

由前可知，降毒龙故事进入五台山，最早发生在北台。到唐代时，随着五台山文殊道场建立，毒龙在五台上的分布也开始扩散，毒龙群体逐渐扩大。伴随着毒龙的增多，五台山上更多的池水被讲述为毒龙的居所，比如东台山上的毒龙池。不过，这数以百计的毒龙虽散布于各台，却皆以北台顶部池水中的毒龙为君，而且都受文殊菩萨降伏。圆仁所闻这则传说，应由郦道元所记文殊菩萨北台镇毒龙的叙述延伸而来。

无独有偶，唐代时毒龙进入太白山，也与这种典型的西域叙事模式相关。此山是中古时期佛道人士隐居修行的重要山岳，不仅本土僧道，外来僧人也驻锡其上。岑参有《太白胡僧歌并序》，《序》中说道：

太白中峰绝顶有胡僧，不知几百岁，眉长数寸，身不制缯帛，衣以草叶，恒持《楞伽经》。云壁迥绝，人迹罕到。尝东峰有斗虎，弱者将死，僧杖而解之。西湫有毒龙，久而为患，僧器而贮之。

“不知几百岁”的长寿形象构建了胡僧的高僧身份，其后又通过长眉、衣草叶的外形特征进一步加深其艰苦修行的印象，最后以驱虎降龙的事迹将其神奇落在实处。既然这位来自西域的僧人降伏毒龙后“器而贮之”，那么贮龙之器为何？由岑参“窗边锡杖解两虎，床下钵盂藏一龙”，可见是佛僧的日用品钵。

这则关于胡僧的传奇吸收了佛经中以钵降龙的典故，太白胡僧的降龙与五台山文殊菩萨降龙相类，皆发生于高山之上。太白山为秦岭最高峰，《水经注》载时人评价此峰“于诸山最为秀杰，冬夏积雪，望之皓然”，常年积雪的特征与法显等人对葱岭和其他有毒龙居住的西域山岭的描述相类。湫是西北地区对天池一类高山湖泊的称呼，西湫即太白山西侧的湖泊。毒龙居于太白山湫池中，与龟兹等西域地方流传的认知模式相契，亦同于五台山上的毒龙居处。

降毒龙故事也见于南方，而且体现了与上述相近的环境蓝本。驻锡于南岳衡山的谷泉禅师就在这种环境中与毒龙遭遇。这一故事见于宋代《禅林僧宝传》：

山有湫，毒龙所蛰，堕叶触波，必雷雨连日，过者不敢喘。泉、慈明暮归，时秋暑，捉其衣曰：“可同浴。”慈明掣肘径去。于是泉解衣跃入，霹雳随至，腥风吹雨，林木振摇。慈明蹲草中，意泉死矣。须臾晴霁，忽引颈出波间曰：“㘞！”

这则故事描述了谷泉与慈明二人面对湫中毒龙时的不同反应，在毒龙可怖力量的威慑下，慈明显得十分害怕，而谷泉则不为所动，甚至径直跃入水中，非但未被毒龙伤害，反而“笑呼”，表现出无所畏惧的气势。谷泉禅师降龙的故事展示了其无畏心的强大，在消除了恐惧后，毒龙所施行的种种神威已无法造成恫吓的效果。谷泉以无畏心完成了对毒龙的制服，使其不能为害一方，亦使湫水变成了安全之所。

随着降毒龙故事的传播，毒龙又被赋予了各种与当地环境相应的新的威力，包括喷吐毒云、释放烟瘴等。《宋高僧传》记载了龙在山中巢穴喷吐毒云，后被唐代名僧灵坦禅师制服的故事。灵坦禅师“姓武氏，太原文水人也，则天太后侄孙”,先得菏泽法脉，后四处游历拜访名师，忽然开悟。有趣的是，灵坦的开悟是在文殊菩萨的见证下完成的：“忽闻空中声云：‘开心地。’即见菩萨如文殊像曰：‘与汝印验。’”开悟后，灵坦前往今镇江之金山驻锡：“止润州江中金山，今泽心也。其山北面有一龙穴，常吐毒气如云，有近者多病或毙。坦居之，毒云灭迹。”藏身于金山上的毒龙经常喷吐毒气，接近龙穴的人多患病或丧命，直到灵坦迁居于此后，毒云才消失。灵坦禅师受文殊菩萨印可，意味着他在佛法修为上已臻化境，具备降龙的条件，因此初到金山便令毒龙退避，消除了毒云，净化了其地的环境。

荆南黄龙山瘴气的消散则被归因于惟忠禅师的驻锡。唐代禅僧惟忠是成都人士，自嵩山拜会神会禅师得其默旨后，“游览圣迹，见黄龙山郁翠而奇异，乃营茅舍。其穷溪极谷而多毒龙，喷气濛濛，山民犯者多如中瘴焉，医工寡效”。惟忠初到此山并不知道山中有毒瘴之害，只是“独居禅寂，涧饮木食，其怪物皆卷而怀矣，山民无害。或闻空中声云：‘得师居此，民之多幸，令我解脱也。’”连医生也无法治疗的瘴毒，自惟忠来后竟全无踪迹，可见瘴气的消失、毒龙的折服皆被认为是惟忠禅师的功劳。其山甚至因此由黄龙山改易为伏龙山：“乡人因号是山为伏龙，言忠弭伏鳞虫之长，故此名焉。”这体现了地名更易与惟忠降龙故事间的结合，发挥关键作用的，即惟忠的禅寂之心。惟忠禅师精勤禅修，佛法修为达到了不俗境界，堪作高僧。可见，高僧进入山林空间，其清净高洁的精神使其中的环境也变得宜居。

在中土僧传的这些故事中，毒龙的意义虽有泛化之势，但降龙叙述大体上仍以佛教意义上的清净为内核。这些降龙故事不仅使僧人的高僧身份得到巩固，更将原本为毒龙所害的山岳，构建为一个环境宜人且有善法流布的清净空间。因为山中有害的部分得到了改造或剔除，使得整座山林经由相关书写变成了符合佛教道德原则的净土。原本在山林中起支配作用的、由种种不善衍生出的危险，以及面对危险时山中众生的恐惧情绪，由于佛僧的到来而得到解除。佛法的威力、僧徒的道力可以制服毒龙，使毒龙不为害，使居住在山中的人与兽众乃至是山整体可得安宁，佛僧也就顺理成章地获得了入住、掌控这片山林的权力，至少在僧传的书写者看来降龙之事存在此种效果。

因为与佛僧相关，毒龙也成为了诗文中佛寺环境书写的常用意象。如王维写香积寺诗云：“不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。”元稹游蜀地碧涧寺，言其处“草引风轻驯虎睡，洞驱云入毒龙归。他生莫忘灵山别，满壁人名后会稀”。宋人董嗣杲写罗田山罗汉院时，转述志远和尚之语道：“自说旧栖真佛境，罗田山里毒龙潭。”僧人们或在山中降龙，或在降龙处建立寺院道场进行宗教活动，是将一山中最为神奇的部分置于佛法“治下”，这为佛僧入主山岳构建“真佛境”提供了合法性来源，宣告了佛教清净空间在一处的成立。

至此可以说，自东晋至唐宋的这段时间内，伴随着佛教在中国的深入，毒龙也借着降龙叙事，从西域向中原王朝辖下的山岳之中“迁徙”。这些故事中的降龙者，也由起初的佛及声闻弟子扩展至菩萨，又至于一般僧人。对于山居的僧人来说，降龙事迹的完成不仅是构建“高僧”身份的途径，也是将所驻锡的山岳改造为合乎佛教义理的神圣空间的重要方式。

结 语

通过比对早期佛教文本与中国本土文献中龙与环境的关系的差异，可以发现，降龙故事是生成于非自然崇拜型宗教中的一种叙事类型，毒龙在中国山岳之中出现，需归因于佛教的传入。中古早期，人们对毒龙地域性的认知大多留存在西域，或曰“西天佛国”一带，本土毒龙故事的生产多可追溯至佛教提供的文化蓝本。佛教徒们之所以要借由毒龙来构建僧人的高僧身份和其驻锡之山神圣空间的清净形象，一方面是因为龙在本土文化的语境中被认为是一种神奇的动物，对其镇服一定程度上也意味着对自然世界的凌越。另一方面，毒龙作为佛教譬喻中常常出现的喻体，象征着不合于佛教道德原则的“恶”的事物。恶或危险的消除，对佛僧自身来说，意味着修行的圆满；对佛僧所处的外境来说，意味着安定良好的环境和佛国净土在俗世的化现。

佛教文献中的降龙故事因其丰富性与开放性，为中国本土僧俗对其进行发展和利用创造了条件。毒龙与地面、与人居环境关系之密切，又为其自身进入本土僧传等著述的书写，进而融入山川，成为本土风景的一部分提供了可能性。五台山上的数处池水，因降龙叙述而被命名为毒龙池的现象就是例证。因为这些发生于菩萨、高僧等佛教圣者身上的降龙故事，以及历史现实中他们的道场或驻锡地的建立，毒龙也随之进入中土山林，对实际的地理景观造成影响，改变了人们对风景的原有认知。

毒龙的象征意义是降龙故事得以用于构建高僧身份及佛教山林净土的基石。佛书中的毒龙多为贪、嗔、痴等烦恼的具象化，但这并不意味着本土僧传中降龙叙事的书写拘囿于此。它们在继承降毒龙事迹与佛教倡导的清净之间的对照关系的同时，又根据本土情况，扩大了毒龙之毒的所指范围，将南方山林中多见的烟瘴等内容纳入其中，丰富了毒龙这一象征符号的内涵，是佛教降龙叙事本土化的一种体现。

总而言之，在僧传的书写中，降龙叙事可体现高僧们消除自身不如法之处，并对周遭环境造成清净化影响的过程，由此为传主树立超凡入圣的形象，将其经行、居住的环境构建为合乎各信仰群体心意与理念的神圣空间。