新青年｜张柯欣：中国日食月食神话转变及流传分析

主编推介

本期新青年张柯欣，陕西宝鸡人，中国社会科学院大学2023级民俗学博士研究生，研究方向为神话学。本文指出，在各种解释日食月食成因的神话中，最为常见的就是日月被某种动物吞掉，而作者着眼于中国日食月食神话。首先，梳理了中国文献记载中的日食月食；其次，从出现契机与影响因素分析天狗食日月神话的形成；最后，分析不同因素所起的作用在天狗食日月神话中的体现。

中国日食月食神话转变及流传分析

张柯欣

中国的日食月食神话并不是从有文献记载就存在的，而是经历了一段漫长的发展时期。其中的主要节点有：殷代的日食月食记录，周代的救日月行为，汉代的三足乌食日蟾蜍食月，以及明清时期天狗食日月流行。在天狗食日月神话出现并流传后，日食月食神话最终拥有了其较为完整的形态，即天狗与日月结仇、天狗食日月与民众救日月三个部分。

中国最早出现的日食月食相关文献记录是在殷代，其中日食记录分为预卜期与见食期，月食则仅有见食期。现选殷代武丁时期乙酉月食卜辞如下：

癸亥卜，争贞：旬亡祸？一月。癸未卜，争贞：旬亡祸？二月。癸卯卜，[争贞]：旬亡祸？三月。

[癸]卯[卜，争] 贞：[旬]亡[祸] ？五月。

[癸] 未卜，[争贞]：旬[亡] 祸？

癸未卜，争贞：旬亡祸？三日乙酉夕月有食，闻。八月。

《甲编》1114+1156+1289+1749+1801，

《新缀》1，《合集》11485

[癸未卜]，古[贞：旬亡] 祸？三日[乙] 酉夕[ 月有] 食，闻， [八月]。

《燕》632，《合集》11486b

从以上卜辞可看出，殷代对于月食现象仅仅是记录在册，并没有对其进行过多解释。但也有学者认为，古人对这类天体现象的命名即表明了他们的解释，“食”即表明了吞食，“以为日、月食的发生是日、月被某种神物吞食下去”，至于具体的神物则无从考证。可能像日食月食这样的失序事象在当时已有较为完整的神话表述或解释，而且引起了巨大恐慌，统治者也需要进行祈祭活动才能消弭这类事件的影响， 但就现有材料而言，我们仅能看到当时对日食月食现象的记录。

等时间发展到周代，随着文献材料的增加，我们已经能看到构成日食月食神话中相当重要的一个部分，即救日月的行为出现了。《周礼·地官司徒》中“鼓人”一条记载如下：“救日月，则诏王鼓。” 后面的注对其有补充：“注曰：救日月食，王必亲击鼓者，声大异。春秋传曰：非日月之眚，不鼓。”“诏王鼓”且“声大异”这一行为沿至后代，就演化成为天狗食日月神话中百姓敲锣打鼓放鞭炮以吓走天狗救日月的行为。同样在周代，日食月食这样的失序天体运动已经开始与人的品行相关联，日食发生即男子德行不修，月食发生则女子德行不修。《礼记·昏义》篇载：“故曰：天子听男教，后听女顺；天子理阳道，后治阴德；……是故男教不修，阳事不得，适见于天， 日为之食；妇顺不修，阴事不得，适见于天，月为之食。” 同时文中也提到了发生日食月食后天子与后应该有的行动，即“是故日食则天子素服而修六官之职，荡天下之阳事；月食则后素服而修六宫之职， 荡天下之阴事。”由此我们看出，从殷到周，日食月食从单纯的天体运动记录到与君王的德行相联系，但也未出现专门解释日食月食现象的神话。

汉代时有文献记录的日食月食神话正式出现，即三足乌食日蟾蜍食月。随着阴阳五行思想的影响，之前作为日月承载物的火精三足乌与水精蟾蜍开始承担起解释日食月食现象的功能。《史记·龟策列传》中所记载的：“神龟知吉凶，而骨直空枯。日为德而君于天下，辱于三足之乌。月为刑而相佐，见食于虾蟆。”是三足乌与蟾蜍作为食日月的动物形象第一次出现，在之后三足乌与蟾蜍作为食日月动物的形象一直未发生变化。直到明朝，诗人陈邦瞻在其《行路难三首》中依然用三足乌与蟾蜍为意象，写了“金乌啄日日为瞽，蝦蟆吞月不肯吐。”的句子。此外，日食与月食在文献中出现的频率也不同，尤其是在文学作品中，提到月食的概率要大于日食。许多诗中月食作为单独的意象而出现，比如李白《古朗月行》中的：“蟾蜍蚀圆影，大明夜已残。” 这是由于虽然日食发生的频率高于月食，但日食的观察机会比月食的机会小。因此月食在人们的生活中出现得会更多一点，被记载下来的自然也多于日食。

对于天狗食日月神话的起源时间，不同学者持不同的意见。钟海柱与王鑫认为天狗食日月传说的源头应是5世纪末传入中国的佛教经典《百句譬喻经》，吴杰华则认为天狗食日月传说的源头应该是直接记载耶律氏梦天狗食月意象的辽朝《焚椒录》，而吴晓东则认为《山海经》中的刑天、夏桀断头神话其实就已经是狗或蛙吃日月的源头了。但对于日食月食神话的转变，学者们普遍认为主要发生在明清时期， 这一转变的表现是文献中的天狗食月记载增多。不同于前面《焚椒录》提到的耶律氏梦到的天狗食月意象，明代文献中所提到的天狗食月是真正的用以记录并阐释月食现象的神话。明代诗人刘炳在《承承堂为洪善初题》一诗中写的：“天狗蚀月岁靖康，血战于野龙玄黄。” 便被学者们认为是文献记载中最明确属于月食神话的。此后谈及天狗食月的文学作品更是丰富，如“天狗吠吠月坠地，一炬平安光未熭。”天狗食日月神话自此后便融入中国神话体系中，并一直流传至今了。

以上关于中国日食月食神话的简单梳理有助于读者更好地了解到日食月食神话在中国的发展。但仔细查看所用材料，我们就能发现文中所使用的材料大多数都是来自上层阶级的，缺乏民众对日食月食的认识与解读。民众真的会认同三足乌食日金乌食月这样的故事并将它讲给自己的后代吗？为什么天狗能够取代三足乌和蟾蜍成为日食月食神话中的主角呢？这将是我们下面需要探讨的问题。

吴杰华在《论中国人月食观念的转变》中曾引明朝虞淳熙在《答朱太复》文中所说的“谚云天狗蚀月”以及清朝马注在《清真指南》卷六《问答》中说到的“问：日月之食，俗言天狗，人皆护之，此理何如？”两则材料，并以其中“谚云”与“俗言”的说法为证，认为天狗食月的说法可能来自民间。笔者赞同这一说法，并认为民众的需求是促进日食月食神话转变的重要因素，此处的民众的需求即指民众对日食月食神话的阐释功能的需求。针对这一问题，笔者将分两部分进行解答，一是三足乌食日蟾蜍食月神话不满足民众对日食月食的阐释需求；二是科学说法不满足民众的接受及传播需求。

首先是三足乌食日蟾蜍食月神话的阐释功能缺失。像日食月食神话这类的天体神话最重要的一个功能应是阐释功能，即向民众解释日食月食是如何产生的。这样的解释行为通常不会发生在阶层与阶层之间，而往往是发生在代际之间，即成人向孩童讲述关于世界的知识时会用到这样的神话。一般来说，小孩子是最富有好奇心的，当接触到新知识时往往会打破砂锅问到底。如果孩童接收到的信息只是三足乌食日蟾蜍食月这样简单的现象描述，而没有更多的关于它们为什么食日月以及日月为什么复明的必要解释，那么现有的日食月食神话的阐释功能就是缺失的。但对于统治者来说，日食月食神话的阐释功能并不是他们最需要的，日食月食作为政治意义上的失序象征以及发生后的补救维稳措施对他们更为重要，上文提到的《礼记·昏义》中的记载即是有力证明。此外，日食月食神话也经常作为一种意象来佐证作者自己的观点。《史记·龟策列传》中的三足乌食日蟾蜍食日就是作为例子以证明世间万物都有缺陷，天之常道即不足。现将文本摘录如下：

孔子闻之曰：“神龟知吉凶，而骨直空枯。日为德而君於天下， 辱於三足之乌。月为刑而相佐，见食於虾蟆。蝟辱於鹊，腾蛇之神而殆於即且。竹外有节理，中直空虚；松柏为百木长，而守门闾。日辰不全，故有孤虚。黄金有疵，白玉有瑕。事有所疾，亦有所徐。物有所拘，亦有所据。罔有所数，亦有所疏。人有所贵，亦有所不如。何可而适乎？物安可全乎？天尚不全，故世为屋，不成三瓦而陈之， 以应之天。天下有阶，物不全乃生也。”

宋代的《大学衍义》中也有同样的用法：“日月之明而蟾蜍食之， 喻人君之明而近幸小人能贼之，皆祸伏于中而不知也。”作者以蟾蜍食月提醒君主要小心潜藏在身边的祸患。

除了三足乌食日蟾蜍食月神话外，历史上还有以较为科学的天文学解释来向民众阐释日食月食产生原因的，但这些真正解释了日食月食发生原因的科学说法却没有被民众接受并成为主流观念。如东汉张衡在其《灵宪》中就讲道：“月光生于日之所照，魄生于日之所蔽， 当日则光盈，就日则光尽也。众星被耀，因水转光，当日之冲，光常不合者，蔽于地也，是谓暗虚。在星星微，月过则食。”唐时李淳风在《乙巳占》中也有阐释日食发生的原因：“夫日依常度，蚀者，月来掩之也，臣下蔽君之象。日行迟，一日行一度，一月行二十九度余；月行疾，二十七日半一周天，二十九日余而迫及日。及日之时，与日同道， 而在于内映日，故蚀其象。”笔者认为，这样的科学性解释没有被民众接受的原因主要有两点：一是上层阶级将这些天象失序现象用作维持统治上，如李淳风为日食所下的结论为“臣下蔽君之象”，而民众并不需要这些说法；二是较为科学的解释与古代民众对世界的认知水平不相符，他们尚无法认识并接受“月光生于日之所照”的观念。

三足乌食日蟾蜍食月神话无法提供日食月食的阐释，科学说法提供了阐释但又无法为民众所接受，因此，一种既解释了日食月食形成， 又能被民众所接受的神话势必会出现在民众之中。这种新的日食月食神话，就是天狗食日月神话，下面将具体分析它的形成。

天狗食日月神话虽然在明清之际才大量出现在文献记载中，但它的形成却经历了一个相当长的阶段。若是不执着于天狗食日月神话的完整形态是什么时候出现的话，我们甚至能把它的起源追溯到先秦时期，也就是《山海经》中的刑天、夏耕、相顾等的断首神话。在梳理天狗食日月神话的形成过程时，笔者发现佛教故事的传入、中国本土天狗意象的存在与民间原有的救日月习俗共同影响了天狗食日月神话的形成。

前文提到的佛教经典《百喻经》中说道：“昔阿修罗王，见日月明净，以手障之。无智常人，狗无罪咎，横加于恶。凡夫亦尔。贪嗔愚痴， 横苦其身，卧蕀刺上，五热炙身，如彼月食，抂横打狗。”文中以阿修罗王手障日月来否定天狗食月的说法，说明当时印度已有天狗吃月的说法。以阿修罗王来代替天狗的另一个原因是在印度神话中搅乳海中阿修罗王是日食月食神话的主角。这一故事主要是讲天神和阿修罗（恶神、妖魔）经过长期的战斗后，达成协议，齐心协力搅乳海，以便取得可以长生不老的甘露。他们请巨龟做底座，搬来了大山做搅乳棒，用一条巨蟒做绳索，天神和阿修罗分别抓住巨蟒的头尾，来回反复拉动，于是海水很快化成乳，并从乳海中浮出了10种宝物。首先是月亮，接着是吉祥天女、宝石、酒神、乳牛、如意树、白马、大象 , 还有一团足以毁灭世界的毒药，最后出现的是一个手捧甘露的神人。毗湿奴为了不使阿修罗饮到甘露，就化作美女引诱阿修罗，天神们就乘机分饮甘露。有一个叫罗睺的阿修罗混在天神之中偷喝甘露，被日神和月神发现，告知毗湿奴。毗湿奴立即用手中的神盘将罗睺拦腰砍成两截。可是由于罗睺饮了甘露，他的头得以不死。为了报仇，他的头经常咬啮或吞食日神和月神，即日食月食。由故事梗概我们能发现这一故事与《海经》中的刑天、夏耕等故事的部分情节类似，都被断首。吴晓东在《狗与蛙：盘瓠神话分化与演变的语音分析》就很明确地说，断头情节是为了解释日月食的需要而产生的。

那么问题又来了，既然天狗与罗睺都可以用来解释日食月食，那为什么人们选择了天狗而没有选罗睺呢？这是因为天狗在中国不是一个陌生的意象，它自先秦时期就存在于中国的文献记载之中了，而罗睺所带的宗教属性与异域色彩过于浓厚，并不利于故事的流传。天狗的形象在中国历代文献的记载中也是极为丰富的。有作为瑞兽的天狗，“有兽焉，其状如狸而白首，名曰天狗，其音如榴榴，可以御凶”；作为星象的天狗，“天狗，状如大奔星，孟康曰：‘星有尾，旁有短，下有如狗形者，亦太白之精。’有声，其下止地，类狗。所堕及，望之如火光炎炎冲天。其下圜如数顷田处，上兑者则有黄色，千里破军杀将”；作为妖怪的天狗，“贞观十七年七月，民讹言官遣长帐杀人，以祭天狗。云其来也，身衣狗皮，铁爪，每于暗中取人心肝而去”； 作为天宫神兽的天狗，“玉皇诏开钧天门，雷公喝道阍者惊，天狗吠我声狺狺”；以及本篇文章所着重关注的作为食日月的天狗。此处罗列不同的天狗形象旨在说明天狗意象在中国历史上的源远流长与根深蒂固，因为该意象在文献中一直是兵灾、混乱、恐慌等负面词汇的代名词，哪怕后面新增了食日月的天狗形象也没有让天狗意象变得平和，反而强化了它所代表的混乱、恐慌、失序等内涵。因此，选择天狗而不是罗睺作为食日月神话的主角更有利于神话的传播。

另一个选择天狗而不是罗睺作为食日月神话主角的原因是民众的救日月习俗。民众的救日月习俗对应到日食月食活动中就是解释日月的复明，在天狗食日月神话中则具体表现为发生日食月食后老百姓敲锣打鼓、点火药放炮仗以使天狗将日月吐出来。以罗睺食日月为代表的断首神话已经较为合理地解释了日食月食后日月的复明问题，日月被吞进嘴里的时候日食月食开始，等到日月被吞到被截断的腹部之后就开始复明。在罗睺食日月故事中，日月能够随着时间的推移而正常复明，不需要人为搭救，这就与中国固有的救日月行为产生了冲突。早在周朝时，就有“救日月，则诏王鼓”的行为存在。而且除了击鼓以救日月，还有通过射箭的方式以救日月。《周礼·秋官司寇》中有对救日月的弓矢的记载：“庭氏掌射国中之夭鸟。若不见其鸟兽，则以救日之弓与救月之矢夜射之。”以及统治者在遇到日食月食时需要“是故日食则天子素服而修六官之职，荡天下之阳事；月食则后素服而修六宫之职，荡天下之阴事。”以平息日月失序带来的风波。参与救日月行为的民众同样很多，王仁裕在《开元天宝遗事》中曾对唐代时的救日月有这样的记载：“长安城中每月食时，即士女取鉴向月击之， 满郭如是，盖云救月食也。”每遇月食，整个长安城的人都会向月击鉴以救月食。这证明在中国固有的日食月食习俗中，救日月是特别重要的一部分，也因此，无法将救日月行为纳入其中的断首神话不适合成为日食月食神话。而天狗食日月的神话则可以让民众把原来虚无缥缈的敲锣打鼓放鞭炮与吓唬天狗联系起来，以完成他们的救日月行为。综上所述，在天狗食日月神话漫长的形成过程中，佛教传入的天狗食月观念为民众创造本土的日食月食神话提供了蓝本，民众原有的救日月习俗与天狗食月故事的结合使得天狗食日月神话真正地成为本土的日食月食神话，而中国本土的天狗意象则使得新的日食月食神话在民众中得以顺畅地流传，并最终成为民众之中普及度最广的日食月食神话。

上文主要论述了天狗食日月神话出现的缘由以及天狗食日月神话形成的影响因素，有助于读者掌握天狗食日月神话的核心情节，即文章开头所说的天狗与日月结仇、天狗食日月与民众救日月三个部分。天狗与日月结仇阐释了天狗食日月的原因，天狗食日月是日食月食现象的反映，民众救日月则是日食月食过后日月复明的反映。由于天狗食日月与民众救日月是具体天象的反映，因此在神话流传的过程中这两个部分能够保持不变，而天狗与日月结仇部分则衍生出无数的异文， 从而让天狗食日月神话变得无比丰富。在这些神话异文中，按照源头的不同可以分为两类，一类以佛教故事为源头，一类以本土故事为源头；以下将分别简述这两类天狗食日月神话。

以佛教故事为源头的天狗食日月神话如下所示：

古时候，有一位男子名叫目连。他信奉佛教，心地善良，十分孝顺母亲，但是，目连之母，身为娘娘，生性暴戾，为人奸恶。有一次，目连之母突然心血来潮，想出了一个恶主意：

和尚念佛吃素。我要作弄他们一下，开荤吃狗肉。她吩咐做了三百六十只狗肉包子，说是素包子，要拿到寺院去送给和尚们吃。目连知道了这事，劝母亲不要这么做，忙叫人去通知了寺院方丈， 提醒和尚们不吃他母亲送去的包子。方丈准备了三百六十只素馒头，要和尚们藏在袈裟袖子里。

不久，目连的母亲来到寺庙，发给每个和尚一个狗肉包子。和尚们在饭前念佛时，用袖子里的素包子换掉了狗肉包子，然后吃下去。目连的母亲以为和尚们个个吃了她的狗肉包子，大笑着说：“今天，和尚开荤啦！和尚吃狗肉啦！”方丈双手合十，连声念道：“阿弥陀佛，罪过，罪过！”事后，将三百六十只狗肉馒头， 在寺院后面用土埋了。

天上玉帝知道了这事，十分生气，将目连之母打入十八层地狱，变成一只恶狗，永世不得超生。

目连是个孝子，得知母亲被打入地狱，很难过。他日夜修炼， 终于修成了地藏菩萨，用锡杖打开地狱门，救出母亲。

目连的母亲逃出地狱后，变成了一只恶狗。它十分痛恨玉帝， 要窜到天庭去找玉帝算账。它在天上找不到玉帝，就去追赶太阳和月亮，想将它们吃了，让天上人间变成一个黑暗的世界。

这只恶狗没日没夜地追呀，追呀……它追到月亮，就将月亮一口吞下去；追到太阳，将太阳也一口吞下去。不过这只恶狗最怕锣鼓声和爆竹声。每当它把太阳或月亮吞下去时，人们便会敲锣打鼓、燃放爆竹，吓得恶狗只好把吞下的太阳或月亮吐出来。

这一版本的“天狗食日月”神话的蓝本是《目连救母》的故事， 该故事是佛教中最负盛名的故事之一，因其所内含的孝道思想与古代社会提倡的品德不谋而合，所以在民间极为流传。《目连救母》原文讲了目连的母亲虽然家中富裕，但为人吝啬贪婪，目连却极有佛性且生性善良。她屡屡趁目连不在家时宰杀牲畜，大肆烹嚼，而且从不修善。在她死后由于所造罪孽太多，就入了饿鬼道。饭食入口都会化作火炭，因此她形销骨立，痛苦异常。尊者目连成道后看见母亲受苦，于心不忍，但又无计可施。他十分悲哀，又向佛祖祈求。佛陀教他于七月十五日建盂兰盆会，借十方僧众之力洗去其母身上罪孽，并让母亲吃饱。目连乃依佛嘱，于是有了七月十五设盂兰供养十方僧众以超度亡人的佛教典故。目连母亲得以吃饱转入人世，生变为狗。目连又诵了七天七夜的经，使他母亲脱离狗身，进入天堂。与《目连救母》的故事相比，“天狗食日月”神话先是修改了《目连救母》故事的细节。比如将目连之母宰杀牲畜、大肆烹嚼的行为修改为诱骗和尚吃狗肉包子，与之后她被罚为恶狗的情节相互联系。再比如新增玉帝这个对民众来说更好接受的角色，让他作为将目连母亲变为恶狗的执法者，以代替原有的目连母亲因罪孽被变成狗这样的宗教色彩过于浓重的说法。除了细节之外，这一神话还增加了天狗向玉帝寻仇，遍寻不见便怒食日月与之后的救日月情节，以使故事真正本土化，而这些改动确实加强了目连母亲为主角的天狗食日月神话流传的广度和深度。

另一类“天狗食日月”神话是以本土故事为源头的，源头主要是中国神话中的涉及不死特性的故事。这类神话中天狗与日月结仇的原因基本上都是天狗冒犯了日月（不死药）。冒犯的方式基本分为两种，一种是因不死药发生矛盾；另一种是天狗与日月起了冲突。狗因为不死药与日月结仇的故事在汉族和少数民族之中都有流传，其主要情节一般为主人公偶然间发现了不死药，并用不死药治好了自己或他人的病，不死药的存在被外界知晓后太阳月亮就来抢走了不死药，主人公养的狗为帮主人报仇就对日月穷追不舍。这类故事一般被用来解释日食月食，如侗族民间故事《太阳神和月亮神抢凡人的药》。此外，这类故事也可以用来解释月亮的圆缺变化，如汉族民间故事《月亮为什么有圆缺》。天狗与日月起冲突的主要表现形式为天狗求娶太阳或月亮遭拒，进而恼羞成怒，追着日月不放。重庆巴县流传着一则《破鼓救月》的故事，故事的前半部分解释了为什么太阳白天出来，月亮晚上出来以及为什么太阳光刺眼的原因，后半部分就开始解释日食月食。后半部分故事情节如下：太阳妹妹和月亮哥哥手持火把在天上运行， 平安无事。后来天狗看上了太阳妹妹，想强娶为妻，月亮哥哥为保护妹妹就与天狗打架，身上被踹出了黑印子。地上人们在干活的时候看见了，就用锄头和耙梳在石头上砸，弄出噪音来吓唬天狗，天狗看打不过，就夹起尾巴跑了。天狗认为自己娶不到太阳妹妹都是月亮哥哥从中作梗，就年年都跟哥哥打架，又蹬又咬。每次他们打架的时候人们总来帮哥哥，拿起锣鼓盆钵使劲敲，边敲边喊来赶跑天狗。像这样通过民间路径演化的天狗食日月神话一般都只流传于很小的区域，不具有被广大民众接受的潜力。因为这类故事在流传的过程中往往会跟地方特色结合起来，比如故事表述时独特的方言，故事中涉及的独特的习俗等，因此无法像以目连母亲为主角的天狗食日月神话一样成为全国知名的日食月食神话。

总而言之，以佛教故事为源头的天狗食日月神话因其所立足的“孝道”核心价值与中国传统美德相一致，以及它在形成的过程中的去特质化，使得它的流传范围和接受人群要远远大于受民间影响的天狗食日月神话。而以本土故事为源头的天狗食日月神话虽然异文更多，但由于故事与地域结合紧密，从而限制了其进一步传播的能力，只能作为地方性日食月食神话而存在。

本文以中国日食月食神话的转变为切入点，认为三足乌食日蟾蜍食月神话中阐释功能的缺失是天狗食日月神话出现的最直接契机。此外，民众在塑造天狗食日月神话以满足自身对新神话需求的过程中既接受了外来佛教的影响，同时还兼顾了自身固有的救日月习俗，多方面因素的影响下形成了天狗食日月神话。而在神话雏形逐渐完善的过程中，不同因素影响力度的不同造就了两类天狗食日月神话的产生，一是以佛教故事为源头的天狗食日月；二是以本土故事为源头的天狗食日月，二者在如今的天狗食日月神话中分别扮演着不同的角色。至于所扮演角色的具体内涵与功能，就是笔者之后努力研究的方向。