[张多]朝向本土经验文化的神话研究——国际神话民族志研究的学术史评骘

神话民族志；神话叙事；

田野调查；本土经验文化

需要强调，本文关注的不是以民族志材料作为辅助论证素材的神话研究，而是指向相对规整的民族志书写，因而像李子贤、富育光、张振犁等学者的运用大量民族志素材的活态神话研究不是本文讨论的重点。

早在20世纪初，在以范·根纳普（Arnold van Gennep）、博厄斯（Franz Boas）和马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）为代表的民族志研究方法论影响下，西方学者已经意识到语言艺术（尤其是口头艺术）应当放到其生息的土壤中去研究。许多民俗学家、人类学家在田野作业过程中，纷纷阐述了民间叙事传统对当下社群文化的重要意义。而神话始终处在这一学术脉络的核心位置。

在欧洲，范热内普的《马达加斯加的禁忌与图腾：表述与理论研究》（1904）和《澳大利亚的神话与传说：民族志与社会学研究》（1906）等成果在其“过渡礼仪”（又译为通过仪式）理论视阈下，展现了运用民族志研究神话的有效性。马氏的《西太平洋的航海者》等对巴布亚新几内亚地区神话的研究以其科学的田野作业规范，大大增强了神话研究的社会空间。美国学者博厄斯有《钦西安人神话学》等一系列研究印第安人神话学的著述。博厄斯很注意记录与研究口承神话的语言学问题，他本人具有深厚的语言学功底。这三位学者的神话民族志研究在民俗学、人类学学术史上有重要位置，前人已有较多阐述。与古典学、历史语言学的神话学范式不同，民族志方法为研究当代社会的“活”的神话，提供了可操作的方法。

民族志方法的引入使得神话学找到了“文学”与“古典学”范式之外的新路径。这种路径让神话持有者对神话的讲述、观念得到凸显，也促使神话学去关注书写系统之外的璀璨的神话世界。诸如雷蒙德·弗斯（Raymond Firth）对波利尼西亚群岛提科皮亚人神话的研究，法国传教士连赫（Maurice Leen－hardt）有关美拉尼西亚群岛神话的民族志书写，露丝·本尼迪克特(Ruth Benedict)对非洲祖尼人神话的研究等，构成了20世纪上半叶神话民族志的学术图景。这些民族志研究从“异文化”群体入手，力图将神话放回到它生长的社会中，探究迥异于古希腊神话、古罗马神话的起源叙事。并且，“语境”“功能”“结构”这些民族志基本观念在神话研究中得到了很好的体现。

到20世纪六七十年代，神话民族志有了更为深入、集中的描写，尤其是口头表演得到了记录和分析。比如露丝·芬尼根（Ruth Finnegan）和加里·斯奈德（Gary Snyder）的民族志从口头传统的视角切入讲述现场，将神话讲述作为一个“事件”看待。而加里·高森（Gary H. Gossen）的玛雅人神话民族志《太阳世界里的查姆拉》，约瑟夫·巴斯蒂恩（Joseph W. Bastien）关于安第斯山艾马拉人的民族志《秃鹰之山》，都聚焦拉丁美洲印第安人的宇宙观、时空观，在社区语境中理解口承神话。这些神话民族志充分注意到作为民俗类型（folklore genre）或者口头传统（oral tradition）的神话如何在群体日常生活中被实践，在具体的人物、事件、仪式、交流中推进了对各族群现代口承神话的理解。

20世纪中期，克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）的出现，让民族志方法有了革命性的变化。格尔茨认为民族志研究应当紧紧扣住“深描”与“地方性知识”这两项课题，应当由“文化科学”式的写作转向“文化解释”。民族志不仅要对研究对象做出解释，也要将研究者、田野作业过程与民族志书写本身纳入“文化解释”范围。民族志描写的特点包括:解释性，解释社会性会话流（the flow of social discourse）；用术语将这种会话固定下来；微观的。在格尔茨的影响下，民族志研究摆脱了“调查科学”的条框，走向“解释科学”。民族志作为探索文化意义的写作变得具有文学性、解释性、对话性和文化纵深。

另一方面，在20世纪人文社会科学实践转向、语言学转向的大背景下，口头诗学、民族志诗学、表演理论等逐渐发展成熟。受到这些理论的影响，文学领域的民间文学（Folklorist）率先引入民族志研究方法，佳作迭出。尤其是经过戴尔·海默斯（Dell Hymes）、理查德·鲍曼（Richard Bauman）、查尔斯·布瑞格斯（Charles L Briggs）等代表性学者的提升，民族志诗学、表演理论的影响力已经从语言人类学、民俗学扩大到其他更广泛的领域。

这些有关民族志和口头艺术的革命性理论，进一步奠定了民族志方法在神话研究中的基础性地位，尤其是表演理论为神话学开启了一种“交流框架”研究的范式。理查德·鲍曼《拉黑芙岛的杂货店》一文精妙地将交流框架在日常口头交际中如何展开呈现出来。查尔斯·布瑞格斯的《胜任表演:墨西哥人口头艺术中传统的创造力》以美国新墨西哥州的田野为基础，探讨了语境与文本、文类与语境化、表演与行为等问题。此外，艾伦·巴索（Ellen B. Basso）和李·哈林(Lee Haring)的民族志也是运用表演理论探讨神话问题的力作。这些研究的问题意识大都从田野作业当中产生，诸如语言的运用、交流的机制、讲述者、语境的层次、表演、个体创造等问题得到前所未有的凸显。

随着神话研究者们田野调查的不断深入，其他一些视角诸如宗教、性别、心理、医疗、区域的维度都在民族志研究中得到关注。在宗教视角的神话民族志研究中，哈佛大学阿科斯·奥斯托（Akos Ostor）的《神之剧》颇有代表性。他研究了印度西孟加拉邦宗教节日中的神话、人群、地方性、意识形态和时空观。他的民族志受到结构主义神话学的影响较大。性别问题向来是民族志的研究热点，这种视角也被运用于神话研究。玛利亚·莫斯（Maria Moss）和哈桑·埃尔－萨米（Hasan M. El－Shamy）通过美国印第安人和中东阿拉伯人的研究展现了民间叙事中性别的差异。在区域方面，由于有相当数量的研究者在同一区域展开田野调查，因此得以形成区域研究的集合。《穿越时间的安第斯山宇宙学》集合了众多在南美洲安第斯山区田野的学者，围绕宇宙、神话和治疗的主题形成一部精彩的神话学文集。《南太平洋口头传统》集结了海洋世界里歌谣、神话、故事的田野成果，全面展现大洋洲的叙事、演述和口头艺术。

在20世纪中期，西方民间文学的田野研究方法也深刻影响了中国和日本的神话叙事研究。中、日两国在神话的田野研究上起步晚于西方，但都有各自不同的学术史背景和特色。

日本神话学的田野方法主要受到欧洲民族学、人类学的影响，大林太良、伊藤清司、御手洗胜等早在20世纪四五十年代就着手进行田野研究。大林太良的神话研究方法深受德国民族学的影响。1955—1956年大林太良对东南亚的日蚀神话进行了田野研究，著有《东南亚的日蚀神话》，回日本后继续从事日本神话与东南亚、中国的比较研究。大林太良对云南少数民族神话颇为关注，比如《云南佤族的木鼓》一文分析了拉木鼓仪式蕴含的稻谷丰产神话意义。御手洗胜虽继承了其老师加藤常贤的小学方法，但他曾随山本直治郎学习过民族学，后来又受到米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）的深刻影响，因此也重视田野研究的价值。

还有一些具有民俗学背景的神话学者也颇值得注意。1974年，日本中国民话之会由村松一弥倡导在东京成立。这个学术团体注重对中国西南进行田野调查，逐渐形成了中国西南神话研究的声势。后来如斧原孝守、工藤隆、冈部隆志等一大批神话学家都曾到中国西南地区进行田野调查，成绩斐然，比如斧原孝守对月食神话、谷种起源神话、文字丧失神话的研究，村井信幸对纳西族神话中的神圣动物的研究，冈部隆志对云南小凉山彝族火把节起源神话的研究，工藤隆对白族歌会与彝族《勒俄特依》的研究。这些田野研究的成果虽然在细节分析上深浅不一，但都较为精准地把握了调查地文化的要害，眼光独到。

20世纪日本学者对中国西南的研究，多是运用田野材料进行比较研究，书写民族志的极少。而在日本学者对琉球群岛的研究中，出现了不少优秀的民族志。津田顺子从民族志的视角，探讨狩俣神歌的历时性演化，呈现了本土民俗类型在地方生活中的生存状况。森田真也研究久高岛的始祖神话、竹富岛的御岳神话与神役祭祀组织的关系。琉球的神话研究成为日本民俗学研究的一个亮点。

此外，韩国学术界对朝鲜半岛和济州岛“巫歌”神话传统的研究，也体现了神话民族志的旨趣。例如徐大锡的汉译著作《韩国神话研究》部分篇章体现了民族志书写的意味。金善子、许南春、金宪善、朴修珍等学者也都十分关注东北亚巫歌及其神话，但总体上，韩国仍缺乏严格意义的神话民族志书写。

中国学者用田野研究方法研究神话从20世纪20年代起已见端倪。凌纯生、芮逸夫、杨成志、陶云逵、庞新民、姜哲夫、李霖灿等学者对南方少数民族的调查，确立了在中国具体社区中研究神话的范式。芮逸夫受“文化遗留物”思想的影响，运用少数民族神话来旁证典籍中的伏羲女娲神话。凌纯生的《畲民图腾文化的研究》（1948）是很有代表性的神话学田野调查报告，他不仅注意到丽水畲族《狗皇歌》等口头传统，还注意到畲族祖图的神话学价值。这一批学者的田野调查非常扎实，所运用的摄影、速写、语音、地图方法都能与田野书写有机融合。他们用西学方法研究中国问题，揭示了少数民族社会生活中的仪式、宇宙观和口头传统之间的关联。

时至20世纪下半叶，台湾学者管东贵、王孝廉等继续深化民族调查中的神话研究，大陆学者如乌丙安、李子贤、张振犁、富育光等学者也运用田野方法，做出了更具神话学本体特点的成绩。这些基于田野调查的神话研究，都有很强的本土问题意识，对西学的借鉴比较恰当。其中，管东贵对川南苗族的研究，在其老师芮逸夫调查资料的基础上，完成了若干有关神话的田野研究。他的研究说明田野档案整理的眼光与能力至关重要。李子贤基于对云南“神话王国”的研究，提出“活形态神话”理论。张振犁领衔“中原神话调查组”，发现典籍中的神话在民众生活中依旧鲜活。他们的田野研究呈现出中国神话学的本土特征。

尽管20世纪后半叶中国神话学者在田野研究方面成绩可观，但是严格意义上的民族志作品仍旧阙如。一般意义的田野研究固然因为实地调查而具备当下视角，也能有效说明神话的多样性和活态性，但是，很多对神话的田野调查并不深入，也不是以“特定群体生活世界中的神话实践”为问题意识。许多田野研究只是将实地调查的材料、文化细节用于相关论题的论证。这种研究的旨趣和民族志有很大不同。神话民族志更倾向于在田野中发现问题、探索问题，致力于深入、系统地呈现神话在群体生活中如何被实践。

基于这种诉求，杨利慧的研究对讨论中国神话民族志有重要意义。在前贤工作基础上，杨利慧的《女娲的神话与信仰》较好地体现了古典文献、考古证据、田野调查、民族志书写的结合。她已经开始探索如何对汉族神话进行民族志书写。相较于少数民族神话研究，有关汉语神话口头传统的研究非常少。杨利慧从20世纪90年代中期开始致力于神话民族志研究，并且提出“现代口承神话的民族志研究”的鲜明主张。

总的来说，20世纪欧美神话民族志研究，已经成为一个成熟的现代学术领域。即便在整个民族志研究谱系中，神话学也堪称成就斐然，不乏经典。中国、日本的神话学主要借鉴了田野研究方法，而民族志书写比较薄弱。民族志方法的推进不仅呈现了人类社会的文化多样性，也大大拓展了知识积累。神话学逐渐从古希腊诗学、哲学，从浪漫民族主义之学，从历史比较之学，从文学符号之学，走进当代人的生活世界。

天水伏羲庙

语境研究是民俗学和民间文学实践转向的重要论题。对语境与文本复杂动态关系的研究，弥补了文本比较研究的局限。21世纪以来许多学者都非常注重在特定语境中观察神话的实践。例如高海珑对河南火神神话的民族志研究，围绕火神信仰、神话展开社会互动研究，说明神话依旧是当代文化运作的重要资源。工藤隆、史阳等对异文化群体中的神话研究都有扎实的田野调查，但就研究结果的书写来看，还是没有体现自觉的民族志追求。

“语境”常被理解为仅仅是口头表演、仪式表演的“情境性语境”（the situated context），事实上语境研究的张力远不止如此。李维斯－威廉（J. D. Lewis－Williams）创造性地把图像作为核心，探索非洲布须曼人神话叙事、岩画符号的当代意义，从视觉的角度切入神话观的理解。他的工作显示了语境研究的多面性。与此类似，威廉·道奇（William A. Dodge）的《黑岩》探讨了一处祖尼人文化景观的地方意义。图像作为一种叙事，其内在的叙事机制可以抽象为一种表演机制，彭牧将其概括为“内在的表演”与“外在的表演”。同时图像也不能抽离其刻画之所，而应该在景观的语境中加以凝视。可见，即便没有口头表演、仪式活动，静态的图像和景观同样是神话意义的表演之所。

民族志研究的特定语境须依赖于具体社区，社区研究范式对体现神话的当下性至关重要。町健次郎选取了一个孤立社区（海岛）进行田野调查，他展示了在相对独立的社区中神话的实践特征。姚琼的田野点则是一个复杂社区，她关注日本神奈川的“除蛇除蚊祭典”与素盏呜尊神话的关系及变迁。还有一些研究对同一神话在不同社区中展开研究，比如赵宗福、郑志明、吴新锋等对甘肃、台湾、新疆的西王母神话的调查，显示了西王母神话在中国不同地域文化中的存续。

“朝向当下”的神话研究必须从小社区的研究开始，再逐步走向更大范围的研究。而无论“社区”研究范围如何界定，始终需要研究者与被研究者在生活现场相遇。“社区”对神话研究的意义不仅仅在于书写民族志，更因为活态神话的流布、存续都有赖于社区人群的主体性地位，是我们观察当代神话在不同社区人群观念中各异的认知和思维的基本单位。

当代中国神话存续的社区类型非常丰富，包括平原农村、山村、牧区、渔村、船民社区、高原农牧社区、小城镇、都市街区、朝圣地、迁移人群、网络社区、次元社区等。在这些社区中，神话以其鲜活的生命力呈现出千姿百态的社会实践，而经过深入调查之后写作民族志的方法无疑是最佳的研究手段之一。

当然，社区中的神话承载个体也是以往关注不够的。“神话”说到底是“人的话语”。但是在很长的时间里，那些社区中引人注目、富有特殊才能的讲述人常常被视为“集体”的代言人，他们的才能、个性、世界观等往往被贴上了“集体性”的标签而面目模糊。

民间文学实践研究尤其注意对“个人”的追踪。“以表演者为中心”的研究转向使以往被忽视的民俗传承人受到重视。表演理论的一个重点即是对个人与某个社区民俗的“库藏”研究（repertory analysis）。美国印第安纳大学教授罗伊·卡什曼的《帕基·吉姆：爱尔兰边境的民俗和世界观》是一部有关个人的民族志，主人公Packy Jim是民族志唯一的角色，整部民族志围绕着他的生活、讲述、世界观、经验和回忆展开。卡什曼最终回答了民俗个体如何“使用传统来建构自我”。这样的“以个体为中心”的研究在中国神话学领域也有类似案例。例如杨利慧团队中张霞、李红武的民族志是研究社区中神话讲述者的代表作，他们的研究也受到理查德·鲍曼的表演理论与琳达·戴格的“以表演者为中心”等的影响。此外，还有杨红对萨满“成巫过程”的研究，简美玲对贵州苗族歌师口头与书写的互动研究，都涉及对神话讲述主体的深入田野研究。

对神话表演过程中“个体”研究的核心是对个体经验的分析，尤其是宗教经验。描写个体经验主要有建构论和本质论两种路径。在建构论研究中，詹姆斯·格里菲斯（James J. Griffith）的《边境地带的民间圣人》颇有代表性。他通过美国、墨西哥边境地区六位民间圣人的建构历程，展现了宇宙观、神话叙事在民间信仰个人崇拜中的实践与运动。类似的对凡人得道的研究还有吴真、陈器文、陈志勤等的成果。

在本质论研究中，学者更为关注个体经验本身的阐释。苏珊娜·奥克戴尔（Zuzanne Oakdale）研究了亚马孙河流域卡亚（Kayabi）印第安人的一种预言仪式，从表演的视角探究了个体的经验、叙事和宇宙观的特征。迈克尔·梅森（Michael Atwood Mason）有关古巴萨泰里阿教（Santeria）的民族志，重点描写宗教中个体的经验和叙事，落脚在认同与社会结构的问题上。类似的思路还有尹教任（Yun Kyoim）、冈部隆志等的研究。

西方学者对民间故事、史诗表演个体的研究，更注重描写个体与传统之间的塑造关系。唐纳德·布雷德（Donald Braid）的《苏格兰旅人的故事》列维·吉布斯（Levi S. Gibbs）的《歌王》、科拉琳·戴维斯（Coralynn V. Davis）的《弥湿罗妇女民间故事》等是较有代表性的民族志。这些研究较好地体现了西方民俗学实践转向当中有关个体、个体实践和叙事建构的田野观察。

关注生活中的个体是民俗学从文化史、文学史范式走向日常生活和实践研究的一个标志。这也是神话研究需要拓展的重要方向。那些鲜活生动的神话承载者，从集体的幕后走到表演的前台，他们的情感、生命、生活、思想和艺术实践被前所未有地研究与阐释。对个体的关注也让神话研究从实践层面接近了“人”这个主体。

综观国际神话学的民族志研究，很大程度上是从以往的古典学、文明史、艺术史、语言构拟、心理图式、结构象征这些研究视野中另辟蹊径的产物。神话民族志关注主体、演述、社区生活和本土经验文化，其关键词包括但不限于文类（genre）、传统（tradition）、表演（performance）、社区（community）、口头艺术（verbalart）等。

笔者认为，神话民族志书写不能丢掉神话叙事本体，不能因为对外部语境的描写而弱化对神话本身的观照。民族志虽然长于语境描写，但是现代民族志对抽象文化的描写提出了更高要求。民族志说到底是学术研究，不能流于转述局内人的观点，而应该在饱含地方情感和本土经验的民族志书写中体现研究者的理论思考。

神话民族志书写，应体现社区、群体和个人的神话观念内蕴的精神世界；应围绕神话学核心的问题，如神话认知、宇宙观、仪式、叙事等展开研究；应当从文类、表演、生活、个人等不同层面深描社区生活中的神话实践。神话民族志的倡导与以往的神话文学研究、神话溯源研究、比较神话学研究并不矛盾，而是希望在对当下社群神话认知、神话表达、神话思维、神话应用的实地研究方面有更为质性（qualitative）的书写。

（注释从略，详见原文）