[户晓辉]萨姆纳民风理论价值重估

美国社会学家和民俗学家萨姆纳（William Graham Sumner）以1906年出版的代表作《民风》享誉学林。本文之所以关注萨姆纳，首先因为他的观点颇具代表性，而且以相对集中而系统的形态反映出许多学者散落各处的共识性观点，堪称有关习俗经验认识的总结和集大成。其次因为萨姆纳的理论形态在一定程度上代表经验主义逻辑立场的某种极致和顶峰，从而为实践民俗学的必要性提供了“现身说法”。本文的重点不在于梳理和评估其学术史，而是学理本身。

萨姆纳（William Graham Sumner）

萨姆纳把“民风”界定为由满足需求的努力而产生的个体习惯和社会风俗。在他看来，每个人都有需求，需求是推动力。生存斗争的承担者不是个人，而是群体。当大家找到能够满足各自生存需求的做事方式时，就形成了民风。萨姆纳把“民风”界定为很少或者没有道德元素的做事方式。民风的形成固然需要通过判断行为，但这种考虑是微乎其微的，其中的判断是模糊的和无意识的，因为传统的权威占上风。

进而言之，当比邻而居的人们有相同的需求时，他们就会选择彼此以最少的痛苦或劳累而最能满足需求的方式，选择的结果是使某一种方式成为所有人的习惯，这种方式就是民风。民风具有习惯和风俗的力量，并由传统来执行。它最初具有实验的特征，通过选择建立，并由经验来批准。民风是服务于群体利益的最广泛、最根本和最重要的运作，民风的形成过程是基本社群或群体现象所导致的主要过程。社会生活就在于创造民风、应用民风，社会科学可以被解释为对民风的研究。在萨姆纳看来，民风具有如下几个特征：

第一，民风的起源是神秘的、不可知的。萨姆纳认为，关于民风的起源方式，只能是假设，其中的推理因素，既难以反驳，也难以证实。因为所有的起源都消失在神秘之中，试图揭开起源神秘面纱的一切努力似乎都是徒劳。

第二，民风是无意识的、自发的和非协调性的。我们从来不知道是谁领导了民风的设计，尽管我们必须相信，天赋在任何时候都发挥了领导作用。也就是说，民风并非集体发明的，而是很可能出自个人天才的发明，尽管这些个人天才的名字早已湮没在历史长河之中，或者往往是匿名的。萨姆纳明确指出，群众不是社会金字塔底部的大阶层，而是社会的核心。他们是保守的，仅仅接受现成的生活，按照传统和习惯来生活。“任何社会的大多数人都过着纯粹本能的生活，就像动物一样。”

第三，普通民众的个人意志在民风中无立足之地。萨姆纳写道：

民风并非人类目的、机智的创造。它们就像人类不自觉地设定的自然力量的产物，或者它们就像动物的本能方式，这些方式是从经验中发展出来的，它们达到了对某种利益的最大适应的最终形式，这些形式是由传统传下来的，不承认任何例外或变化，却为了满足新的条件而改变，仍然在同样有限的方法之内，并且没有理性的反思或目的。由此导致人类的所有生活在所有时代和文化阶段都主要由从种族最早存在以来流传下来的大量民风所控制，具有其他动物方式的性质，只有最顶层会发生变化和受到控制，并且被人类的哲学、伦理和宗教或其他智能反思行为所改变。关于野蛮人，我们得知：“很难穷尽野蛮民族的风俗和细小的仪式习惯。风俗规定了一个人的全部行为—他的洗澡、洗衣服、剪发、吃喝和禁食。从摇篮到坟墓，他都是古代惯例的奴隶。在他的生活中，没有自由、没有原创、没有自发，没有朝着更高、更好的生活的进步，也没有在心理上、道德上或精神上改善他的状况的努力。”所有人都以这种方式行动，只有一点更大的自愿变化的余地。

值得注意的是，萨姆纳并没有完全否认意志或意愿在民风变化中的微小作用以及逐渐变大的活动余地，至少给自愿变化留下一点点边缘或余地。但“民风并非人类目的、机智的创造”这种断语，与萨姆纳所谓需求产生民风的观点不无矛盾，因为如果我们承认民风出于满足需求的努力，那么，满足需求本身就是民风的客观目的。换言之，尽管我们可以把萨姆纳的论述理解为民风不是人类目的和机智主动的、有意识的创造，而是被动产生的副产品，但从客观上来看，民风仍然是人类目的和机智的产物。萨姆纳明确断言，民风是为了满足人类需求和目的才产生的行为方式与做事方式，只不过认为这些并非理性的需求和目的。

第四，民风的变化和改进并非人为的，而是适者生存式的自然进化和自然淘汰的结果。在萨姆纳看来，民风的变化或改进有两种压力，一种压力是使手段更好地适应需求目的，另一种压力是各种民风之间需要取得彼此的一致性而减少摩擦和对抗，以便更好地适合它们的目的。但另一方面，萨姆纳又认为民风是渐变的，极少有突变。民风出于人与动物共同具有的本能和无意识，人能改变的只是其表层。

第五，民风虽然并非出自普通民众的个人意志，却对人的意志有强制服从的作用。在萨姆纳看来，产生民风的运作方式是经常重复琐碎的小行为，通常是由大量的人协同行动，或者至少在面对同样的需求时以同样的方式行动，由此对每个人施加压力和强制，正是社群的庞大阶层使民风上升为一种社会力量。

第六，民风天然就是“正确的”或者永远都是正确的。萨姆纳认为，民风是满足一切利益的“正确”方式，因为它们是传统的，是在事实上存在的，而且波及整个生活。对所有民风来说，正确和应该的概念都是一样的，但它的程度随着利害攸关的利益的重要性而发生变化。定义正确行为的民风中的禁忌和规定的总和就是一个群体的道德。因此，道德永远不可能是直觉的，而是历史的、制度的和经验的。萨姆纳写道：

对当时的人们来说，没有“坏”的习俗规范。什么是传统的和通行的，什么就是应该是什么的标准。群众从来不对这类事情提出任何疑问。如果少数人提出质疑和疑问，这就证明民风已经开始失去稳固性，习俗规范中的调节因素已经开始失去权威。这表明民风正在走向新的调整。

某个时间和地点的习俗规范中的一切，都必须被视为对那个时间和地点是合理的。“好”的习俗规范是那些很好地适应这种情境的习俗。“坏”的习俗规范是那些不那么适应的习俗规范。习俗规范并不像看起来那么僵化和不变，因为它们永远朝着更完满地适应条件和利益的方向发展，也朝着更完满地相互适应的方向发展。群众从来不会为了伤害自己的利益而制定或保持某种风俗。

从萨姆纳的这些论述来看，果真如此的话，往往会产生两种情况。一种是种族中心主义。因为每个群体都认为自己的民风是唯一正确的，如果它观察到其他群体有其他民风，这些很可能会激起它的蔑视。每个群体都滋养着自己的骄傲和虚荣，自诩优越，高举自己的神性，对外人加以蔑视。二是爱国主义。萨姆纳认为，群众永远是爱国的。对他们来说，旧民族中心主义式的嫉妒、虚荣心、好斗和野心是爱国主义最强的元素，这种情绪很容易在人群中被唤醒。

第七，在萨姆纳这里，民风有点像衍生出其他东西的母体。这一点，单从其书名也能看出来——《民风：论惯例、礼仪、风俗、习俗规范和道德的社会学重要性》。也就是说，副标题中的这些东西基本上都是从民风中演化而来的。不仅如此，在萨姆纳看来，语言、货币、世界哲学、生活策略、权利和道德都是民风的产物。

当然，民风最重要的结果大概是产生了习俗规范，也可以说，习俗规范构成民风产生其他许多东西的中介。在萨姆纳看来，当真实的和正确的要素发展成福利的信条时，民风就会上升到另一个层面，能够产生推论并且发展为新的形式，即习俗规范，也就是包含着对社会福利的哲学概括和伦理概括的民风。

萨姆纳总结说，群体中的人们在同样的生活条件下产生了相似的需求以及在饥饿、爱、虚荣和恐惧之下的相似利益，为了更好地满足这些需求和利益，就产生了趋利避害的民风。民风是借助于统一性、重复性和广泛一致性而产生的群众现象。伴随民风的是快乐还是痛苦，取决于它们如何更好地适应目的。痛苦迫使人们反思、观察行为与福利之间的关系。当民风采取的是正确生活的哲学和福利的生活策略时，就变成习俗规范。习俗规范可以通过哲学或规则的推论来发展，由此得到改进并且变得相互一致。萨姆纳给“习俗规范”下了更完整的定义：“它们是在社会中为满足人类需求和欲望而做事情的通行方式，以及这些方式所固有的信仰、观念、法规和好生活的标准。”

可见，在萨姆纳看来，一方面，民风的确像风气一样具有飘忽不定和无影无踪的特性，但习俗规范不仅有所定型，而且具有推断或推论的性质，因而是一种“新的形式”；另一方面，民风似乎包罗万象，而且不具有道德含义，习俗规范则主要是通过推论产生的“关于社会福利的哲学概括和伦理概括”，具有道德性质和伦理性质。除了这些性质上的差异之外，在无意识、非理性和不自觉等方面，民风与习俗规范又具有非常相似的特征。

萨姆纳指出：“这些习俗规范是从过去传给我们的。每个个体都生在习俗规范之中，就像他出生在空气中一样，他不会去反思它们，也不去批评它们，就像婴儿在开始呼吸之前不去分析空气一样。每个人都受到习俗规范的影响，并由它们塑造成形，然后才能对它们进行推理。也许有人会反对说，至少现在，我们批评所有的传统，不接受任何传统，只是因为它们是传给我们的。如果研究一下仍然完全处在或几乎完全处在习俗规范中的事情的案例，我们将看到事实并非如此……民主存在于我们美国的习俗规范中。”

也就是说，在萨姆纳看来，习俗规范中的信念类似于信仰，不受科学事实或演证的影响。习俗规范是一个社会等式。当习俗规范是自己社会中研究的东西时，就会有一种如丐题一般的操作。美国的民主同样源于美国的习俗规范。美国人相信民主，因为美国人是在民主中长大的，他们熟悉它、喜欢它。论证不会触及这种信仰。

因而，一方面，习俗规范自带好与坏的标准，这种标准完全取决于习俗规范对当时当地的生活条件和种种利益的适应性。坏的习俗规范就是那些不太适合当时社会条件和需求的习俗规范；另一方面，萨姆纳又指出，认为习俗规范因某种内在趋势而变得更好或更坏的观念是应当摒弃的，因为习俗规范的好坏总是相对的，其标准和质量取决于他们满足需求的一致性程度，因为越是趋于一致，它们的效率就越高。

对每个人而言，习俗规范都给出了应该是什么的观念。这包括应该做什么的观念，因为所有人都应该按照生活的顺序实现应该做的事情。所有礼节、体面、贞操、礼貌、秩序、义务、权利、纪律、尊重、崇敬和团契的观念，特别是所有划分好坏的事情，都在习俗规范之中。这些习俗规范可以使事情对某个群体或某个时代来说似乎是对的和好的，而对另一个群体或时代来说又似乎是与人性的每一种本能背道而驰的。时代的世界哲学从来都不过是对精神视域的反思，这种精神视域恰恰是由习俗规范及其主导观念形成的。一个时代的道德从来都不过是所作所为与时代的习俗规范要求的协调一致而已，这种道德的整体都处在习俗规范所形成的视域之中。习俗规范不仅具有给各种风俗赋予有效性的力量，而且在转折时期可以使任何事情都变得正确。

在萨姆纳看来，持久性与可变性在习俗规范中的共同作用决定着通过任意操作修改它们的程度。不可能通过任何技巧或手段大幅度地或者突然地改变习俗规范的任何基本要素。习俗规范不能被管理，如果国家行政部门试图管理习俗规范，那就会失败，因为这超出了国家行政部门的疆界。如果让学校、教堂之类志愿机构通过道德劝说去管理习俗规范，那么，这些机构往往既没有固定的方法，也没有坚持不懈的努力，而且常常在方法上会犯大错。

习俗规范与惯例都出自民风，萨姆纳对它们作出区分：惯例是不包含福利原则的民风，但只要所有人都知道他们被期待做什么，惯例就可以提供便利；习俗规范则是当时当地那个社会的信仰、观念、鉴赏力、欲望存在的证据和基本事实，所有这些行动方式都要符合这些事实。

尽管萨姆纳拒绝承认民风中有思维、选择和反思的参与甚至影响，但他实际上并没有否认从民风中产生的习俗规范这种“新的形式”已经发生的质变，这种质变不仅表现为习俗规范的性质提升，而且表现为思维方式上的质变，即承认推断和推论在习俗规范中发挥至关重要的作用，这一点对萨姆纳来说是难能可贵的，因为同样在他看来，这种作用在民风中是不可想象的。这一点恰恰可以构成我们继续思考的一个起点，即习俗规范的推论究竟是什么样的推论？是归纳性的推论还是演绎性的推论？更准确地说，像萨姆纳这样仅仅承认习俗规范具有归纳性的推论是否已经足够和充分？即便这样的认识在很大程度上符合古代习俗的实际情况，但能否足以解释现在和未来的习俗、尤其是能否足以解释习俗的本质？

当然，萨姆纳并没有止步于由民风到习俗规范的推演，而是把它推进为一套文化进化论的说辞。虽然这套说辞有些零散，却使萨姆纳煞费苦心。简言之，民风变成习俗规范似乎并不太困难，但如何继续变出现代欧洲的制度形态和观念形态，则并非一件容易解释和轻易能够理解的事情。

萨姆纳把民风和习俗规范视为本能式的、自发的行为模式，它们是自在的、不自觉的、无意识的和非理性的存在。一旦有了自为、自觉、意识和理性，它们就一碰即碎，就不再是它们自身了。我们仿佛被抛入民风和习俗规范之中，萨姆纳形象地说：“只有当事情从习俗规范转移到法律和实在制度中时，才会对它们进行讨论或合理化。习俗规范包含着规范，如果我们讨论习俗，我们就应当判断习俗规范。我们无意识地学习习俗规范，就像我们学会走路、吃饭和呼吸一样。群众从来不知道我们如何走路、吃饭和呼吸，他们永远不知道为什么习俗规范是这样的。习俗规范的正当性在于，当我们醒来意识到生命时，我们发现它们的事实已经将我们束缚在传统、风俗和习惯之中。这些习俗规范包含其中体现的观念、教义和准则，但它们是事实。它们是现在时。它们与现在应该是什么、将来是什么、可能是什么或者曾经是什么（如果它现在不存在的话）无关。”所以，一个社会永远不会意识到它的习俗规范，除非它接触到其他一些具有不同习俗规范的社会，或者除非它从高等文明中的文献获得信息。但这种方式只能影响识字阶层，却影响不了群众，社会从来不会自觉地承担起制定习俗规范的任务。在早期阶段，习俗规范具有弹性和可塑性，后来，它们变得僵化和固定。

一旦习俗规范形成，就会成为个人的主宰。萨姆纳认为，这是习俗规范最重要的事实。人们从小就以开放的心态接受习俗规范的一套思想、信仰和品位，并且进入规定好的心理过程。在习俗规范无形的塑造中，个人形成自己的行为准则和伦理规则。如果接受这种不知不觉的塑造，就可能获得巨大的社会成功；如果拒绝和反抗，就会被赶出去，并且可能被踩在脚下。因此，习俗规范是社会选择的引擎。对个人的胁迫是习俗规范进行选择的方式。一旦传统的民风受到理性的或道德的检查，它们就不再是朴素的和无意识的，因为这样一来，就可能发现它们是粗俗的、荒谬的或不恰当的。它们仍然可能通过约定俗成来得以保存和容忍，否则就会被否决并且成为禁忌。当此之时，民风和习俗规范就可能演变为其他东西。在萨姆纳看来，制度和法律就是从习俗规范中产生出来的。

第一，一切制度均出自习俗规范，财产、婚姻和宗教仍然几乎完全处在习俗规范之中。在萨姆纳看来：“当民风成为制度或法律时，它们就改变了性质，要与习俗规范区分开来。情感和信仰的元素存在于习俗规范之中。法律制度具有理性和实用性，更具有机械性和功利性。最大的区别在于，制度和法律具有积极的性质，习俗规范则是尚未系统表达的和尚未定义的。民风中隐含着一种哲学，一旦被明确，它就变成技术哲学。客观地看，习俗规范是在现有生活条件下实际有助于福利的风俗。在法律和制度下的行为是有意识的和自愿的，在民风下的行为总是无意识的、非自愿的，因而具有自然必然性的特征。受过教育的反思和怀疑会扰乱这种自发的关系。法律是一种积极的处方，只要被采用，就会取代习俗规范。因此，在法律和法院失灵的地方，习俗规范就开始运作。这些习俗规范涵盖了没有法律或警察法规的共同生活的庞大领域。”

第二，立法行为来自习俗规范。在低等文明中，所有社会法规都是风俗和禁忌，它们的起源是未知的。在达到验证、反思、批评阶段之前，只有习惯法，这时不可能存在实在法。萨姆纳认为，习惯法完全不同于实在法，“最佳形式的现代文明国家通常被称为法治国家，因为权利的概念在很大程度上进入它们的所有宪法和法规。我们的政治哲学都围绕着这个概念，我们所有的社会讨论都以有关权利的命题和争议的形式出现”。但从习惯法如何演变成实在法和现代法律国家制度，萨姆纳则语焉不详。也就是说，萨姆纳关于从习俗规范到法律和实在制度转变的描述既不够清晰，也并非没有问题。因为习俗规范只能是一时一地的，而现代意义上的法律则是普遍的。萨姆纳并没有告诉我们：这种从特殊到普遍的转换是如何进行的、又是如何可能的？尤其是，按照萨姆纳的看法，习俗规范不仅是一时一地的，而且是归纳性质的，但现代法律则根本上是从自然法和普遍人权观念演绎出来的体系。由此看来，如何从归纳性质的习俗规范中得出演绎性质的法律呢？萨姆纳只看到了量变，却忽视了质变，或者毋宁说他不承认其中有质变。萨姆纳断言：“没有一个阶级可以被信任，会以应有的公正对待所有人的方式来统治社会，而不是为了自己的利益滥用权力。立宪政府的任务是设计在关键时期发挥作用的机构，以防止其中的控制阶层滥用国家权力。”这堪称是真知灼见，但萨姆纳似乎并没有说明，这种真知灼见是从习俗规范中以经验归纳的方式得出的，还是来自演绎的方法或者出自别处。

第三，像人道主义之类的现代信念出自习俗规范。在萨姆纳看来，现代社会的要素，诸如对平等的热情、契约的普遍使用和人道主义的情感，均出自习俗规范。对人的生命的尊重，对残酷和流血的恐惧，对痛苦、苦难和贫困的同情，已成为废除奴隶制、刑法和监狱改革以及对被压迫者的同情的原因。这些人道主义原因都是从由于生活条件的变化而产生的更加悬殊的习俗规范中概括出来的。

第四，萨姆纳认为，18世纪有一种错误的观念，即相信处于自然状态的人都是平等的。在他看来，平等的人处于想象的自然状态之中，他们最多两三个人一起零零散散地流浪，既不能组成社会，也从来不能在文明的技艺中取得进步。显然，萨姆纳似乎仅仅从经验上理解平等的观念，这种平等仅仅是角色的平等，而不是现代理念所理解的人本身的平等或人格的平等。而且，如果像萨姆纳这样仅仅站在经验立场上，也就难以理解人本身的平等或人格平等的理念。

第五，萨姆纳认为：“无论自由（Liberty）意味着什么，可以肯定的是，自由永远不能意味着从社会环境或一个人生于其中的习俗规范的影响中解放出来。”可见，萨姆纳所谓自由是摆脱束缚、不受限制和奴役意义上的自由（Liberty），而不是自治意义上的自由（Freedom）。但是，萨姆纳并非不懂现代自由理念，只不过他的自由理念有些自相矛盾。一方面，他认为，自由的观念是伟大梦想的一部分，这个梦想就是：我们在地球上的处境在很大程度上是我们自己选择和决定的事情，或者说社会问题就是伦理问题。“自由国家中的自由，对有理智的人来说，首先是通过责任来限制，其次是通过规训来限制。”萨姆纳解释说，这也就是对思想、感情和情绪的规训，以便正确地理解和欣赏所有事物；要养成自我控制的习惯，以便将自己控制在自由社会的限度之内，即能够与他人的目的和谐相处，而不会相互侵犯各自的自由。每个人都在为整体的服务中才能最好地为自己服务。因为我们人是罪中的伙伴，也是苦难中的伙伴。我们从彼此的智慧、启蒙、纯洁和勤奋中获得最密切的和最切身的利益。在这方面，萨姆纳有一个有机体的比喻说法。在他看来，有机体各个部分的和谐关系是团结（Solidarity），它不同于作为物体属性的坚固性（Solidity），这种坚固性是由无机体机械地或自然地结合而成的，可以像机器部件一样相互关联，也可以像房屋材料这样的人工组合，或者像一捆棍子一样的机械结合。在这些组合中，没有一种是稳固的，也都缺乏团结的基础，因而一旦其单元被破坏，任何重组都无法恢复以前的单元。相反，社会生活是团结的有机体，因而需要以正确生活的法则来维护和谐的有机关系。不仅个人与其他人是有机体的关系，而且单个国家与其他国家也构成有机体关系。所以，萨姆纳认为，如果我们认为一个或几个国家可以自由地继续前进而将其他国家抛在后面，我们就在自欺欺人。这里有一个奇怪的规律表明，国家不能独自进步，尽管这种规律究竟如何运作尚未充分查明。

萨姆纳的可贵之处在于已经认识到，一方面，不仅个人必须尽力学会和遵守正确生活的法则，而且国家的功能就是保障个人自由或公民自由，如果做得过多或者过少，国家的功能就会失效。但另一方面，自由和财产并非不可分割，如果分开，自由而非财产才是附属的东西。如果它们联合起来，它们就不是简单地合并，而是属于一个新的、更高的文明秩序。呼唤新的社会知识，需要智慧来加以维护。在我们看来，如果说的是古代历史事实，那么，“自由而非财产才是附属的东西”这种判断大体是可以成立的；然而，如果说的是现代理念，那么，自由当然是优先于财产的，至少财产是自由的重要体现。

第六，萨姆纳不相信哲学论证的应然。在他看来，“哲学家的教条涉及应当是什么，而是什么、应当是什么，是由起作用的效力决定的”。也就是说，萨姆纳的实用主义立场基本上不承认有超出具体时效的应然。

第七，萨姆纳并不盲目相信科学、文明、教育和理性。他认为，对不文明者来说，文明的德行几乎与文明的恶习一样都是灾难性的。低级文明与高级文明的接触，无论接触点是什么，也不论文明人希望造成多么少的伤害，这种接触对低级文明来说都是灾难性的，这才真正是文明的巨大悲剧。

同样，在萨姆纳看来，学校教育如果没有受到最好的知识和明智判断的规制，就会像车床一样产生一模一样的人。任何机构在同一个人手里运行多年都会产生同一种类型。教育的根本任务在于培养批判能力，这种能力并非天生的，而是教育和培训的产物。批判是对任何一种供接受的命题的审查和检验，以查明它们是否属实，这是一种心理习惯和力量。人们都应当接受这方面的培训，这是人类福祉的首要条件，也是我们防止妄想、欺骗、迷信以及防止对我们自己和我们的尘世环境产生误解的唯一保证。这是保护我们免受所有有害建议的一种能力。从历史上来看，13世纪还不具备批判能力，仍然在黑暗中徘徊，只有到了19世纪，人类才开始获得并使用批判能力。如果批判性的思维习惯在一个社会中很常见，那么，它将渗透到所有习俗规范中，因为它是处理生活问题的一种方式。受过批判思维教育的人不可能被竞选演说家踩踏，也永远不会被狂热的演说欺骗。批判能力方面的教育是唯一可以真正说它是造就好公民的教育。与此同时，教育也并不局限于学校，生活本身就是一个大课堂，“只要一个人活着，他的教育就永远不会停止。生活中所有的经历都在教育他”。这些看法颇具现代性和现代特征。

但是，在萨姆纳看来，民风和习俗规范基本上处于批判思维教育之前和之外。习俗规范形成一种看待一切事情的道德氛围和民事氛围，使理性判断成为不可能。在任何时候，所有的伦理判断都是通过当时习俗规范的氛围做出的，虽然习俗规范有时会遮蔽判断，但更经常的是可以指导判断。只有通过高度的心智规训，我们才能被训练得超越这种氛围，形成理性判断。这种心智独立和伦理力量是教育的最高产物。

第八，萨姆纳以经验的和发展的眼光来看待民风的标准及其演变，并把演变主要归因于生活条件的变化。

在萨姆纳看来，堕胎、杀婴和杀老之所以成为民风，是因为当时当地生命的竞争非常直接而无情，并没有给任何善意留下余地。善意是文明的产物，只有到了生存斗争如此容易、生存的严苛性已经消失而且生活有了盈余之后，只有在人类更好地控制了大自然之后，才有可能选择不谋杀或不自杀。萨姆纳认为，堕胎、杀婴和杀老之类的民风以最直接、最原始的方式回应了生活中的残酷事实。当它们成为每个人都遵守的主导风俗时，就不会受到指责。它们比其他原始惯例更容易上升到习俗规范，因为相信它们有利于福利的表面原因简单而明了。当定居的生活取代流动的生活时，这些风俗的一些直接原因就被消除掉了。同样，在萨姆纳看来，食人俗是地球上最初人类的原始习俗规范之一，甚至是所有原始民族都曾实行过的风俗。只有到了野兽的肉足够人类食用的畜牧时代，这种风俗才逐渐消亡。

当然，萨姆纳不是要为这些民风现象辩护，而是试图理解它们的成因和变化原因。萨姆纳写道：

我们将找到证据表明，“不道德”除了与当时当地的习俗规范相反之外，从来就没有任何意义。因此，习俗规范和道德性可以并行，不能确立一个永久的或普遍的标准来涉及评价这些问题的对与真，并比较和批评不同的民风。只有经验才能判断某些惯例的适宜性。

这种论断充分显示出萨姆纳的道德相对主义和价值相对主义立场。同样，在萨姆纳看来，如果把任何一种禁忌视为传统强加给社会的任意发明或负担，这种看法就永远是不正确的。因为这些禁忌即便最初或多或少是由于虚荣、迷信或原始魔法，但它们早就经过几个世纪的经验筛选，已经被接受的那些禁忌恰恰已经被经验证明是适宜的。

萨姆纳不满足于个别现象的罗列与堆积，而是能够从现象中提炼出一般性的规律。他并非仅仅“对生活事件进行抽象，得到模式，或者对生活事件进行提炼，得出观念；然后，局限于探讨模式或观念本身”，而是进一步“从生活的具体上升到模式和观念的抽象，再上升到模式和观念统一的抽象的具体。这种思想方法不仅具有理论价值，而且具有现实意义。它力图完整地把握生活。只有如此，民俗学家才可能面对生活，解答生活的问题，而不辱关心生活的现代使命”。这些都显示出萨姆纳的可贵之处。萨姆纳有发展的眼光，也有一定的辩证眼光。可以说，萨姆纳的视野在深度和广度上都超越了大部分传统民俗学者。

罗伯特·哈特尼特认为：“萨姆纳的理论值得认真对待，不是因为他的意义上的民风具有他赋予它们的所有紧要性，而是因为民风在必须做出选择时确实在平衡中具有沉重的分量。”也就是说，萨姆纳仍然值得我们尊敬和重视，尽管他有这样那样的缺点或局限，因为萨姆纳给我们带来的启示不仅来自他的洞见和贡献，也来自他的盲视和缺陷。我们之所以重视萨姆纳，不仅仅在于他做了什么，也在于他没做什么以及他为什么没做到而我们又为什么需要做到。萨姆纳为有关民风和习俗规范的经验知识赋予了一定的系统性，而他的局限性主要表现在如下几个方面。

（一）方法论和思维方式上的局限性

萨姆纳虽然被培养为圣公会牧师，但非常厌恶形而上学、哲学和神学，所以，他是比较彻底的经验主义者和怀疑论者。罗伯特·哈特尼特甚至认为，萨姆纳采取了极端的实证主义立场，否认永恒真理，否认除归纳推理之外的其他任何形式的推理的有效性，否认伦理学中绝对价值的实在性。对于人是否自由或上帝是否存在等问题，萨姆纳不仅不感兴趣，而且不屑一顾。

同样，萨姆纳即便不是反理智主义，至少也是怀疑理智主义，因而难免对理智主义存有偏见和误解。他说：“理智主义者是那种从自己身上扯掉传统和习俗的束缚，并断言自己绝对独立的人。他努力让自己的头脑一片空白；可以这么说，他改弦易辙，然后让一切重新开始。”真正的理智主义者当然并非如此，尽管萨姆纳不无偏激的批评能够对理智主义者起到纠偏的警示作用。

萨姆纳的极端经验主义昭示我们，需要在经验之外另寻出路。在理论上，萨姆纳至少向我们展示了两点：首先，如果完全站在实用主义立场看待民风和习俗规范，即便勤奋博学如萨姆纳，可能会得出怎样的结论；其次，如果完全站在经验主义立场来建构民俗理论，即便聪明睿智如萨姆纳，可能会是怎样的理论形态以及是否能够完全自洽。实践民俗学恰恰在萨姆纳止步的地方重新开始起步。

正因为萨姆纳采取的是彻底经验主义立场，所以，他的“保守主义”也是复杂的，他把对有机共同体、历史连续性和传统价值观的渴望，当作无拘无束的个体主义和物质主义进步的解毒剂，但文化相对主义的幽灵使这种困境变得更加复杂。因为按照文化相对主义的观点，所有真理都相对于条件才出现。当个人从过去的习俗和传统中解放出来时，文化相对主义似乎排除了个人行为或公共政策的任何共同标准。

根据萨姆纳文集的编者罗伯特·班尼斯特的看法，《民风》一书出版之后，“民风”“习俗规范”等术语很快进入文献，但这本书最初在专业声誉上并不算成功，而且早期的评论者同样错误地批评了它的方法论和政治含义。尽管我们关注的重点不在学术史，但也试图以公平的方式理解萨姆纳想说什么，以同情的方式理解他为什么这么说。正如罗伯特·哈特尼特早就指出，在萨姆纳之后，几乎没有任何当代美国社会学家宣誓效忠斯宾塞进化论，今天也没有一个有声望的民族学家会容忍萨姆纳通过示例来证明的习惯，但我们可以期望以同情的耳朵来重新评价萨姆纳的理论。

从实际情况来看，萨姆纳与社会达尔文主义的关系也许是复杂的。如果说社会达尔文主义把人类社会降低到动物界的水平，只强调自然法则对人类的影响而忽视人类的主观能动作用，由此使弱肉强食、适者生存的观点成为社会普遍认同的价值观，那么，萨姆纳的观点与社会达尔文主义并不完全相同。这样看来，正如罗伯特·班尼斯特所指出，“社会达尔文主义”的指控也把萨姆纳思想的实质加以漫画化了。

也就是说，给萨姆纳贴上社会达尔文主义的标签似乎并不公平和准确，因为萨姆纳不一定算得上是严格的社会达尔文主义者，只不过按照萨姆纳自己的有些论述，说他是社会达尔文主义者似乎又是恰当的。例如，他认为，进化论的意思不是最好者生存，而是那些最适合生存的人生存。因为“最好”这个词意味着道德标准、道德立场等等，而这些标准或立场根本不是科学的，而是神学的标准或立场，因为它将涉及人是创造的目的和标准的观念。

在萨姆纳看来，这些观念既非科学的，也是他本人所反对的，至少是他非常不感冒的东西。对经验主义的极端推崇以及对理智主义的极端排斥使萨姆纳既缺乏目的论立场，也缺乏自由立场。正因如此，萨姆纳在放弃理性的同时，也就差不多放弃了社会理想，尽管在他看来，无论民风还是习俗规范，只要是适合当时当地的就是当时当地的社会理想。正如萨姆纳自己所说：进化的方法与理想无关，这些方法总是尽可能以当下环境中最好的为目标。因此，在这样的方法下，根本不可能有普遍幸福这种怪胎。习俗规范是前几代（历史）向新一代讲述他们关于生活艺术的经验结果的声音。我们称之为道德的那部分习俗规范就是指令，它规定了社会法则。既然祖先已经发现这些法则，那么，按照这些法则进行的生存斗争和生命竞争就是最好的。

尽管萨姆纳主观上不承认目的论，但从客观上来看，他并没有完全摆脱目的论的纠缠。正如乔治·文森特所指出，萨姆纳也许会否认自己有理想，但对萨姆纳讨论的保护性关税、养老金制度、政府干预和帝国主义等问题而言，如果不建立某种社会目的或目标，萨姆纳怎么可能对它们做出评估呢？也就是说，萨姆纳怎么能够相当无辜地脱离某种目的论呢？如果好的习俗规范就是为了达到正确的德性观念才加以调整或适应的习俗规范，那么，谁来判断这种“适应”或“正确性”呢？任何人怎么能够在不诉诸某些似乎与习俗规范本身脱节了的标准之时就做决定呢？即便萨姆纳没有关闭有意识地导向社会理想的大门，他也是把门半开半掩着离开的。此外，萨姆纳屡屡警告人们不要被自己赋予魔力的单词和短语所欺骗，但人们怀疑萨姆纳自己恰恰成了这种谬误的受害者。随着论证的进展，“习俗规范”一词就逐渐具有了这样一种力量和魔力，它几乎是客观独立的东西，决定是非、创造地位并且具有种种“目标”。

在我们看来，萨姆纳的文化进化论并非全错，或者说，萨姆纳的错误不在于依靠历史事实的描述和归纳，而在于仅仅依靠对历史事实的描述和归纳。萨姆纳最大的问题可能是仅仅采用示例法来证明自己的观点。示例法也就是举例论证，即列举诸多相似事例来进行论证，但其洞见和盲点都显而易见。正如乔治·文森特所指出，《民风》一书使用示例性材料揭示了大量阅读内容，并确立了萨姆纳的民间心理学家地位，无论萨姆纳本人多么谦虚或愤慨地否认这个头衔。萨姆纳用习俗规范的学说来为奴隶制、杀婴、同类相食、性关系、婚姻、亲属关系和禁欲主义等现象赋予背景和意义，但这种处理方式是示例性的，而不是辩论性的。来自人类学和民族学的资料有时以十足的分量和多样性压过了这本书。尽管这些资料在大多数情况下加深了对主要论点的印象，但也不时地被重复使用，有时会忽视了资料比例问题。所以，罗伯特·哈特尼特认为，准确地说，萨姆纳根本没有采用科学的方法论。

（二）观点上的局限性

萨姆纳无疑捕捉到民俗的许多历史属性与文化属性，但抛开民俗与民风、习俗规范的差异不说，我们可以看出，萨姆纳把民风起源的不可知视为民俗本质的不可知，把民俗的历史现象与民俗的本质属性混为一谈。萨姆纳甚至引用并赞成这样的观点：人和动物一样，没有任何自由和创造，人从摇篮到墓地都是古代惯例的奴隶。即便仅仅着眼于古今中外的习俗材料，这样的观点是否完全符合历史事实呢？或者说，即便萨姆纳的看法在很大程度上符合古代习俗的不少情况，但是否符合现在以及未来的习俗的实际情况呢？这不仅仅是事实问题，而是需要从理论上加以先验反思的问题。

首先，萨姆纳关于民风性质的观点不能完全自洽。一方面，萨姆纳认为，民风和习俗规范出自人的本能需要，因而并不高级。另一方面，萨姆纳并没有解释、或许也不能解释，为什么人的本能产生了民风和习俗规范，而人之外的其他动物的本能却没能产生这些东西？而且，萨姆纳并没有对动物的习惯与人的习俗做出明确区分，更没有做出质的区分。

当然，萨姆纳对习俗的本能起源和本能层次的洞察不仅没有错，反而是颇具慧眼的见识。也许正因如此，罗伯特·哈特尼特才认为，萨姆纳的民风理论似乎有一定的有效性，至少作为对风俗起源的部分解释，涉及人们在人类活动的较低层次上满足他们需求的方式。但问题在于，人类的习俗是否仅仅停留于本能层次，或者说，即便人类的习俗在起源上以及在日常运作的过程中的确具有本能层次，但是否只有这样的层次而舍此无他呢？这是萨姆纳欠考虑的问题之一，或许也是他的彻底经验主义立场难以避免的局限之一。换言之，即便萨姆纳深刻地洞见到习俗处于本能式的基础存在层次（可见萨姆纳给习俗确定的生存层次是不高的），但习俗是否只有这样的低层次呢？这些是萨姆纳留给我们继续思考的问题。

罗伯特·哈特尼特评论说，民风是满足需求的无意识的做事方式，这种“粗放的实验和选择方法”是本能性的，就像动物的方式一样。萨姆纳承认民风的起源无法解释，他的解释整个听起来好像民风起源于人还不是人类的时候，但这种解释不可能完全正确，因为萨姆纳也承认，民风也是在人的当前状态下正在不断被形成的。罗伯特·哈特尼特进一步指出，即便就民风而言，萨姆纳也夸大了人类行为的无意识特征，而且必定将许多在不同程度上是有目的的和故意的行为归入这一范畴。这在理论上当然是难以自洽的。既然萨姆纳过于强调民俗的无意识方面，这就从根本上排除了理性在民俗中的重要性。当萨姆纳从历史起源和历史发生的角度看待民俗的存在状况时，无疑有不少理论洞见。但在看待民俗的现状和历史时，他也不得不承认理性对民俗的作用，尽管在他看来，经过理性作用之后的民俗可能不再是传统意义上的民俗。

其次，关于民风与习俗规范的关系，萨姆纳的论述也有语焉不详、含糊其辞甚至难以自圆其说之处。因而，学者们对萨姆纳的这两个核心概念提出了较多的批评和质疑。正如乔治·文森特所指出，“习俗规范”学说的意思是说，人们在处理生活事务时不自觉地找到了解决日常问题的方法，通过趋利避害来选择民风。一旦民风固化为一种社会结构并且获得强制力，就成为习俗规范。习俗规范是无意识的产物，反思是其最大的敌人。在这方面，罗伯特·哈特尼特对萨姆纳提出了更严厉的指责和更尖锐的批评，并且认为，萨姆纳的习俗规范理论未能认识到满足技术需求的方式（如衣食住行）与为了理智地感知到的目的而调节道德行为的方式之间的巨大差异。萨姆纳既没有解释习俗规范是如何从民风中产生的，也未能解释习俗规范如何在同一社会和同一个人之中相互冲突。也就是说，不幸的是，萨姆纳如此粗心大意地使用自己的术语，以至于很难给一套风俗贴上标签，因为他将它们视为民风，又将另一套风俗视为习俗规范。但在罗伯特·哈特尼特看来，我们可以把一个民族进行社会生活的技术风俗的全部装备视为民风，这些就是在任何特定社会中的人们满足衣食住行和文化较低层次的需求的方式。这一洞见仿佛击中了萨姆纳的阿喀琉斯之踵。也就是说，如果民风在萨姆纳那里是本能性的行为方式，而且习俗规范是从民风中演化出来的并且是涉及社会福利和道德伦理的民风，那么，这部分特殊的、特定的民风也已经与民风不仅仅有了量变关系，而是有了质变关系。但遗憾的是，正如罗伯特·哈特尼特所指出，萨姆纳只能重复他的民风理论。让民风决定习俗规范，就是让无意识和非理性预先决定有意识和理性。萨姆纳不仅用完全不同的民风来解释习俗规范的混乱，更糟糕的是在习俗规范的意义上使用“民风”一词。萨姆纳的意思似乎是，人们本能地采用、遵循某些民风，随着时间的推移，他们通过给这些民风赋予社会福利的光环，将这些民俗提升到习俗规范的水平。但是，从非理性中推导出理性的不可能性依然存在：本能性的民风没有为远高于它们的概念的出现提供合理的解释，比如适应社会福利的概念。在此，萨姆纳再次陷入混乱的思维。既然民风决定习俗规范，而每个社会的民风都拥有内在的一致性，因而萨姆纳断言，习俗规范也同样趋于一致。但是，如果民风具有内在的一致性，如果民风决定着习俗规范，那么，不相容的一套习俗规范又怎么可能在同一社会中相互面对呢？

罗伯特·哈特尼特进一步指出，在经验层面上，社会学无力评估这些道德指南的权威性，因为这是伦理学和神学的事情。但经验主义者必须认识到，萨姆纳提出的习俗规范理论未能解释它想要解释的内容，即人们赖以生存的信仰的起源问题。这种理论缺乏内在的一致性，伦理冲突现象指出了由社群所决定的习俗规范之外的其他道德准则来源。换言之，萨姆纳只注意到民风与习俗规范之间的连续性，却忽视了它们之间的断裂性，尤其忽视了民风与习俗规范之间的质变与飞跃。简言之，按照萨姆纳的说法，当习俗规范作为涉及社会福利的民风出现时，它确实与民风具有连续性和同质性，而当习俗规范演变为涉及社会分离的道德规范和伦理规范时，它与民风已经有了本质的不同，或者说它已经发生质变或质的飞跃，因为作为道德规范和伦理规范，即便它仍然只是在当时当地发挥作用，即便它只是被当时当地的人日用而不知，却已经具备了普遍性和先验性的必然要求，而不仅仅像民风那样是一时一地的人们的普遍行为方式。

再次，在萨姆纳的民风和习俗规范这里，只有生存需要，只有本能、被动、无意识和适者生存，没有个人意志和社群意志的参与，当然也就没有自由可言。也就是说，既然在萨姆纳看来民风和习俗规范都是无意识的、自发的、非协调性的，那么，民风、习俗规范的产生、发展和变化就基本上与普通民众的个人意志无关。如此一来，萨姆纳只承认习俗规范有变化，却排除了移风易俗的可能性与必要性，因为他似乎已经完全否认习俗规范中的人为因素。萨姆纳的看法在很大程度上是对古代习俗实际情况的总结和概括，这是应当肯定的贡献。他的说法能够解释许多古代民俗，却解释不了现代民俗。萨姆纳的民风与习俗规范理论显得比较朴素和朴实，仿佛是从大量事实中归纳而得，又有现象学的现象直观与现象还原的意味，却不能说达到了本质直观与本质还原的阶段。

（三）资料使用上的局限性

《民风》一书出版不久，威廉·托马斯就批评说，该书最严重的两个缺陷是缺乏心理学立场和缺乏系统、完整地呈现。萨姆纳以万花筒的方式呈现社会生活的各个方面，用不同的部分处理同一个问题，由此给读者造成的印象是，这些示例性材料有时是混乱的，而不是按照逻辑排列的。有些论点阐述得极其详细，而另一些论点则以如此零碎的方式加以触及，还不如根本不要讨论它们。萨姆纳对有些说明民风的重要领域处理得非常不充分，他把民风的非理性本质令人信服地表现出来，却没有展示社会实践慢慢理智化过程的心理迹象。事实上，萨姆纳对民风和习俗规范的区分不够严格，他经常漫不经心地使用这些术语。该书使用的权威范围非常广泛，但既没有引用，也没有列出相关主题的一些最重要著作。这些大概都是经验归纳法难以避免的缺点。

当然，我们关注的重点不在于萨姆纳在论述资料方面的缺点，而在于萨姆纳在方法论和理论上给我们留下的未竟之问。正如亨利·伯科威茨所指出，在萨姆纳这里，当民风成为反思的对象或者从社会福利的角度来看时，它们就被提升到更高的层面，即变成了“Mores”（习俗规范）。这个拉丁词更接近德语的“Sitten”（习俗、道德）。萨姆纳似乎把道德降格到“礼仪”层面，并且抛弃了将道德建立为一种绝对学说的伦理学。因为在萨姆纳看来，伦理学是一种将社会科学置于形而上学主宰之下的企图。

萨姆纳为我们提供了一系列极其有趣的事实，但在解释这些事实的重要性时，却不屑于使用我们这个时代最高的思想所认可的方法，这个被萨姆纳忽略了的现代思想最高发现就是，每一个萌芽（Germ）都被造物主赋予了发展的潜能和允诺。这个真理普遍适用于每一个萌芽，无论地球上的玉米种子，还是即将产生出文明的人类社会的复杂有机体的原始材料。当然，我们还可以补充说，萨姆纳“不屑于使用我们这个时代最高的思想所认可的方法”至少还应当包括演绎法，而萨姆纳忽视甚至蔑视的“现代思想的最高发现”恰恰也应当包括人的自由和权利的思想，这既是现代价值观的核心思想，也是实践民俗学的根本立场。换言之，实践民俗学应当“使用我们这个时代最高的思想所认可的方法”并且站在“现代思想的最高发现”立场重新审视习俗，从理论和实践上反思习俗与“现代思想的最高发现”之间的联系。这不是我们应当苛求于萨姆纳的旧问题，而是我们自己需要从萨姆纳止步的地方重新出发的新问题。从某种意义上说，正是为了克服萨姆纳的根本局限、为了探索萨姆纳的未竟之问，实践民俗学才应运而生。

（注释从略，详见原刊）

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