[安帐·瑙汗吉斯 钟进文]裕固族祁连山文化空间的生产与民族文化交融研究——以民间文学为例

民族文化空间是由携带相应民族传统的族群在与其他民族的互动中生产出来的。笔者认为，在文化空间的生产中，各民族的民俗认同实践最为重要。民俗活动以人类小群体为基本单位，通过加强和扩大群体力量而获得生存能力与机会，这构成了群体维系中个体的存在感、认同感，而这种群体认同依靠的是群体成员共享的生产生活方式和其他民俗活动。

本文以裕固族民间文学文本为例，透视裕固族迁徙祁连山以后，在与其他民族相处的过程中如何生产出其祁连山文化空间，尤其是各民族交往交流交融的历史场景和民俗认同实践。

裕固族

祁连山原指河西走廊南部山地最北的一条山岭，即走廊南山西端，亦称狭义的“祁连山”。“祁连”一词一般被认为是匈奴语，匈奴将天称为“祁连”，因而祁连山即“天山”之义。该山因位于河西走廊南侧，祁连山在历史上也曾被称为“南山”。西汉初年，霍去病西征并征服匈奴，匈奴民歌传唱：“失我祁连山，使我六畜不蕃息；失我焉支山，使我嫁妇无颜色。”其中的“祁连山”所指即此。

后来，“祁连山”泛指甘肃西部、青海东北部之间在地质或地貌上相联系的一系列山脉。祁连山南接青藏高原，北连河西走廊，是众多游牧民族生息繁衍之地，也是我国牧业文化与农业文化的交会和过渡地带，其复杂多样的地貌地形与气候类型，为历史上各民族生存发展与往来互动提供了广阔的空间。

裕固族原本并非祁连山地区的世居民族，其直系先祖甘州回鹘所建汗国于1208年为西夏所破，分崩离析，部分部众迁于嘉峪关外以游牧为生。13世纪初期，成吉思汗亲率蒙古大军征服河西走廊，速不台于1226年征服撒里畏吾，裕固族先民的称谓从宋朝的“黄头回纥”转换为“撒里畏吾”。1368年朱元璋建立明朝后，着手征服故元及其他割据势力，在故元豳王家族镇戍地设立七个卫所分而治之。由于西北地区复杂的军事形势，以及各卫统治者的相互攻伐，关西七卫不得不东迁以寻求明朝的庇护，由此形成裕固族先民撒里畏兀儿的东迁历史。东迁后，裕固族先民最终安居于肃州附近及甘州南山一带。

东迁入关是裕固族社会记忆中的重大事件，至今，裕固族民间还流传着版本丰富的东迁传说。相传，在几百年前，裕固族的故乡遭受巨大风灾，狂风卷走牲畜，沙山吞没帐房，连黄金筑成的经堂也被掩埋在沙山底下。可见，在裕固族民众的集体记忆中，东迁由天灾人祸并行导致，是迫不得已的迁徙。

裕固族迁徙到祁连山后，就将祁连山视为自己“可爱的家乡”，在与其他民族相处的过程中积极生产其祁连山文化空间。通过文化空间的生产，裕固族逐步扎根于新环境，以民俗认同为基础构建祁连山新家园，由此获得民族发展新的生命力。

在此通过民间文学文本，将裕固族祁连山文化空间的生产分为三方面论述：一是通过对自然环境的历史化，增强对迁入地环境的适应以促进地域空间的生产；二是通过强调社会关系的调节，促进裕固族自身对于祁连山地区的社会融入；三是共享“文化英雄”与信仰民俗等文化符号，通过对“他者”优秀传统文化的本土化，强化裕固族对于祁连山新家园的认同。

尽管裕固族的东迁历史充满苦难，但是为了在祁连山新家园扎根生存，获得新生就成为群体迁徙记忆的重要内容，被回忆的迁徙经过不仅是磨难，更是裕固族认同迁入地的动力。在民间文学文本的生产过程中，裕固族祁连山文化空间的生产首先表现为裕固族对于迁入地自然环境的适应与社会关系的调节，将陌生的“自己”内化于祁连山自然环境与社会环境中去。

（一）对迁入地自然环境的适应：

地方风物的历史化

《裕固人姓安的传说》中讲述了裕固族东迁的经过，描绘了故乡西至哈至的景象：

相传裕固人的故乡本在西至哈至。有一年裕固人的家乡突然遭到了一场特大的风灾……全裕固人的房屋家舍、牲畜人口掩盖了一大半。最叫人伤心落泪的是，裕固族用黄金盖起来的经堂，也让风沙给淹没在沙山之下……大伙一合计就决定举族东迁……临行前，老人叮嘱儿子，裕固人要去的地方，必须选择既有森林又有牧场、有山又有水之处方可安身。

历经迁徙磨难后，裕固族在老人的指引下到达祁连山地区：

这里山高水足，有森林，有牧场，真是一块好地方呐，于是全族人就停下来，把这里当成繁衍子孙的久居之地了。全族人终于摆脱了灾难，来到了这样优美的地盘，大家狂欢了……

祁连山的生态环境与人们迁徙前的心理预期——“既有森林又有牧场、有山又有水之处”极其吻合，展现出裕固族对于祁连山的地域认同。迁徙也不能消除人类对于地方的依附，扎根于某地意味着依附于该地并紧紧地与之相连。裕固族到达祁连山地区并选择在此扎根，意味着该族拥有了安全的立足之地，这种安全感与归属感来源于对于迁入地的熟悉感——人们在故乡西至哈至所生产的地方性知识在祁连山地区仍能够保持。从民间文学文本中可以得知故乡西至哈至的基本样貌，民歌《说着唱着才知道》中唱道：

听老辈人说唱才知道了，

西至哈至是我祖先的故乡。

许多年前那里灾害降临，

狂风卷走牲畜，

沙山吞没毡房；

河道干涸无水流，

草原荒芜无马牛。

寻不见我们尧呼尔的寺院，

找不到黄金铸成金顶的经堂。

民歌中描绘了西至哈至的标志性景观——沙漠、河流、草原。裕固族在西至哈至时以放牧为生，信仰佛教，经历一番磨难到达祁连山地区。民歌中唱述了祁连山地区的人文环境与自然环境，《我们来自西至哈至》唱道：

从西至哈至向东走哟，

经过了千佛洞万佛峡。

哎！站在了八字墩半山上眺望，

远处有一片黄色的草场。

哎！沿着横路向前走，

住在了长着西河柳的黄滩上。

…………

站在八字墩顶上四下瞭望，

转来转去驻扎在红柳滩上。

走呀走，

最后住在长满西河柳的地方。

…………

哎！我们是从西至哈至走来的，

尧呼尔人用骆驼驮着老年人，

走到千佛洞那个地方。

从千佛洞又走到八字墩顶上眺望，

八字墩下有条横路通向远方。

…………

从那里又走到了酒泉城，

又从酒泉城走到有黄土的地方。

走过了长着红柳的地方，

经过了长着西河柳的地方，

从那里走到了一片黄色的草原上。

在那里驻扎以后，

又出发走过了一片黄色的沙丘。

到了长着一棵树的地方，

种牛刨土刨出了一眼清泉。

民歌《尧呼尔的家安下了》唱道：

走啊！走啊！

走到了！

白鞭麻在高山上生根开花。

转啊！转啊！

转到了！

长红柳的滩上安下了家。

在关于裕固族东迁的民歌中，一些人文意象与自然意象反复出现。“千佛洞”与“万佛峡”分别指敦煌莫高窟与安西榆林窟，皆为佛教圣地。两者作为佛教信仰意象反复出现在民歌当中，这说明裕固族迁入的祁连山地区与故乡西至哈至保持着信仰的一致性。祁连山地区的自然景观——草原、草滩、牧场、黄土、黄色的草原、黄色的沙丘以及生长于其上的红柳、西河柳、白鞭麻等植被是民歌中反复歌唱的重要内容，这些自然意象意指祁连山地区与故乡西至哈至的自然环境相似度极高。在这种熟悉的自然环境中，迁徙后的人们有能力通过游牧的生计扎根于此。祁连山地区熟悉的人文环境与自然环境给予迁徙的裕固族人安全感与归属感，增进了民众对于祁连山新家园的适应。

裕固族民众在利用民间文学生产祁连山文化空间的过程中，积极构建群体与地方的联系，这体现在对驻牧地附近古迹历史传说的内化，以及通过神性叙事附会迁入地风物以营造历史感。裕固族迁入的明花草原与高台骆驼城毗邻，当地流传着关于骆驼城古迹的传说，裕固族民间文学中亦有流传，如民间故事《骆驼城来历》中讲述：

银色骆驼帮助遭受黑风灾害的人们康复如初、重建村舍并引来了山泉水，使人们安居乐业，人们在山泉边建起庙宇锻造银骆驼供奉，之后以其为中心建造骆驼城。河西一带的几个部落因觊觎山泉与银骆驼便向骆驼城发动进攻，最终在骆驼城百姓“悬羊打鼓、饿马摇铃”的智慧策略中误认为城中有千军万马，逃之夭夭。

《骆驼城趣事》是这一故事的异文版本，核心情节仍旧是“悬羊打鼓、饿马摇铃”。在另一异文版本《全羊打鼓 饿马摇铃》中，骆驼城故事的核心情节被本土化，附会于东迁入关后的黄泥草原，并称“为了纪念羊、马救人的故事，至今逢年过节，裕固人民还有击鼓跳舞、摇铃欢歌的习惯”。裕固族民众在将迁入地古迹传说纳入集体记忆的同时将其吸收内化，将外来的“自己”内化于祁连山文化空间之中。与此同时，裕固族通过将地方风景与习俗历史化形成丰富的地方风物传说，促进了地方认同的生产。风物传说《瀚海明珠》讲述了明花草原形貌的由来：

肃南裕固族自治县的明海乡和莲花乡地处巴丹吉林沙漠的边缘，相传在很早以前，这里是水草丰美的草原，裕固族的祖先很早就在这里从事着畜牧业生产。之后黄龙眷恋美景睡卧于此，身体化为黄沙，双眼化为今天的东、西两个海子。

上述风物传说以神性叙事的手法与策略解释迁入地祁连山地区自然景观的形成：通过幻想记忆，赋予迁入地东海子、西海子地区“水草丰美”的原初景象；运用“神灵”之笔，以黄龙沉睡变沙海的想象，解释现实中的沙漠景观。传说以曾经拥有的满足慰藉当地人对于水草丰美的牧场的向往，以黄龙睡卧演变为沙海的神性色彩表征现实家园的深厚福泽，强化了裕固族民众对于祁连山地区的地方认同。类似的风物传说在祁连山裕固族地区广泛流传，如《东海神牛》《萨娜玛草原》《“鸡心疙瘩”的传说》《北山与南山的传说》《黑河和八宝河的传说》《兄妹峰的传说》等。传说给予祁连山空间久远的时间特质，以神圣性与历史化的阐释使祁连山的过去与裕固族生存的当下发生关联，重构祁连山地方认知的时空范畴，将迁徙后的裕固族内化于祁连山空间之中。

（二）在迁入地的社会融入：

社会关系的调节

裕固族民间文学对于祁连山文化空间的生产，在强调民众适应自然空间的同时，也格外强调裕固族与周边族群社会关系的调节。裕固族东迁入关，首先面对的是汉族。迁入地祁连山地区向北与河西走廊相连，地理环境造就两族的频繁交往交流交融。裕固族民众利用民间文学文本生产了许多与汉族和睦相处的文化记忆，进一步重构了裕固族的祁连山文化空间。裕固族在东迁过程中对于汉族的记忆友好而亲切，如民歌《我们来自西至哈至》中唱道：

我们是从西至哈至迁来的民族，

依靠了先辈的智慧没有死在路上。

泡牛刨出一眼清泉不曾渴死，

汉人给了粮食途中才没断粮。

…………

沿着横路走见到了人烟，

到了汉族地区才没有饿死在路上。

…………

在有水的地方，

先辈们才没有渴死。

这是什么地方，

问了之后汉人说是盐池河。

于是有十八家人，

就在盐池河这地方住下。

民歌中反复歌唱汉族帮助裕固族渡过东迁难关，强调裕固族与汉族的友好关系。在汉族的接纳下，裕固族得到粮食和水源，顺利安居。迁入祁连山地区以后，裕固族民众继续通过民间文学文本强调与汉族和睦相处的民族关系。民间故事《马嚼子》讲述了初至祁连山地区的裕固族人在与周边汉族人相处过程中开始学讲汉语时的趣事：

居住在祁连山地区的汉族兄弟和尧呼尔人一起劳动，共同生活，但双方的语言不通给他们之间的交流带来极大不便。一天，尧呼尔小伙子的马嚼子坏了，便到铁匠铺打一副新的用。铁匠铺的尧呼尔师傅不在，只有另一位汉族匠人，小伙子不会汉语，便一边说一边用肢体语言比划“这么打，那么打，产白巴什，哎哈哈，两个格爱，哎哈哈”。汉族铁匠望着小伙子羞怯的表情，憨厚地笑了，明白了他要打的是马嚼子。

故事中的汉族铁匠与尧呼尔小伙子是文化传统异质化双方的象征。在祁连山地区的共居与共生现实使得裕固族和汉族在日常生活中频繁互动往来，在毗邻而居的同时在生产生活上彼此依赖，裕固族人自然而然地学习汉语，从讲汉语时边说边比画的滑稽与陌生到熟练使用汉语，进而将其内化于自身文化传统中。民间故事《姓“安”的来历》的异文版本生动展现了裕固族将汉语内化于自身命名传统，讲述了肃州汉族官员命名裕固族为“安家茶马户”的经过，以诙谐幽默的方式用裕固族人不会讲汉语而着急得“拍马鞍”的动作为其命名，并进一步解释了裕固族其他姓氏均源自与汉族交往的加深：

裕固族除了大部分姓安以外，也有的姓了白、姓了贺、姓了郭、姓了巴等。那都是以后和汉族人交往多了，成了亲戚、朋友关系，才慢慢形成的。

实际上，裕固族东迁以后一直沿用鄂托克制度组织部落游牧与生活，其部落组织结构自上而下为ulus——uhtaG／otoG／——døhtʃin——suŋuq／yasən——aγələγ／el——yu／ger。døhtʃin 指 “户族”，是部落组织的重要组成部分，各户族冠以相应名称作为姓氏。如今的汉姓始于20世纪50年代的民族人口普查，按照汉文化的命名传统，取多音节的裕固语姓氏的首音节，将其音译为汉语单音姓氏。（参见表1）

表1 裕固语与汉语音译的姓氏对照表

裕固族的姓氏有很多出自历史悠久的游牧部落，如：安帐户族源自察合台汗后裔蒙古豳王出伯系；俊鄂勒户族源于小月氏，是后来融入黄头回纥的“仲云”后裔；巴岳特户族出自蒙古部族伯岳吾氏；巩鄂拉特即蒙古语中的“弘吉剌特”；亚纥拉格户族源自九姓回鹘首姓“药罗葛”；绰罗斯户族则源自蒙古准噶尔部噶尔丹家族。

民间文学文本将裕固族的姓氏来源与汉文化关联，实则为了塑造亲切的“我－你”传播关系，以此强调裕固族与汉族的亲密关系。裕固族民众在与周边汉族相处过程中积极形塑这种亲切的“我－你”关系。20世纪80年代以前，在祁连山前山裕固族牧区普遍流行与汉族“认干亲”的习俗，熟悉的“你”进一步被纳入裕固族家庭重要的社会关系网络，为两族高通婚率奠定了社会与文化基础。可见，“他者”文化的内化过程不仅仅是语言媒介的转变，更是在文化传播中的距离感由陌生到亲近的转变。在文化交往交流交融的过程中，人际传播是民俗认同的基础，然而有效传播是有条件的。约翰·斯图尔特（John Steward）将“人格”视为人际传播的标准，认为在人格关系的传播中，人与人交流、相互注视，认识个性的差异，充分表现出自我属性。在这种关系中，人与人的差异不是你我交往的鸿沟，而是通过个人魅力不断吸引对方，从而不断创造出“我－你”性质的传播关系。这种“我－你”传播关系不同于忽略人际传播的不同品格的“我－他”之间的传播关系理论——“社会交往”理论、“镜中我”理论等，“他”较为陌生且功利性较强，而“你”是以“相识”作为无形前提的。有效的人际传播是民俗认同实践的必要条件。

（三）文化共享与交融：

增强扎根新家园的生命力

裕固族迁居祁连山后，驻牧于青藏高原上的藏族是其在山中需要时常面对的民族。在民族交往交流交融的过程中，裕固族民众通过民间文学生产出两族共享的文化英雄与信仰，重构着本族祁连山文化空间。藏语将裕固族称为“霍尔”，霍尔分为白、黄、黑三支，裕固族自称为黄霍尔的后裔。《格萨尔王传》是流传在藏族牧区的史诗传统，讲述了岭国英雄格萨尔的丰功伟绩，“霍岭大战”是其中的经典章节。格萨尔战胜霍尔国，因此一度成为裕固族民众避而不谈的对象。然而，随着与藏族交往的日益深厚，裕固族民众亦将格萨尔视为民族的英雄：

裕固族在过春节时，要请人讲格萨尔的故事，寓意万物生长、吉祥如意；裕固族在孩子满三周岁时举行剃头仪式，要请人说唱格萨尔的故事，寓意孩子智勇双全；裕固族在每年的农历四月十一日给马驹举行剪鬃毛仪式，要请老人说唱格萨尔，祝赞小马长大后像格萨尔的枣骝马一样矫健。肃南境内以马蹄寺为中心存留着许多格萨尔王的遗迹。

文化英雄虽属于“他者”，但英雄的精神为不同群体所共享，格萨尔的故事在裕固族地区广为流传。据现有调查，《格萨尔王传》最初是由入赘到讲东部裕固语的裕固族牧区的藏族男性讲唱的，以藏语唱诵伴随裕固语解说的形式流传，在讲西部裕固语的裕固族地区则演化为完全用裕固语讲述的民间故事，充分展现出《格萨尔王传》在裕固族地区的传播路线。现存的相关异文版本众多，如《盖赛尔的故事》《英雄出世》《俄郎盖赛》《格斯尔的出世和智娶公主》《杨安续录的传说》等，它们讲述了英雄格萨尔的出生、成长与丰功伟绩。其中“杨安续录”即指格萨尔，《杨安续录的传说》通过本土化的演绎方式，以“杨安续录”之名传颂格萨尔的丰功伟绩，并将其尊为本民族的英雄，显示出典型的攀附英雄祖先的文化心理，也显示出裕固族对于藏族文化的内化过程。

裕固族迁居祁连山地区后，对藏族信仰民俗的内化亦较为典型。藏传佛教进入裕固族地区后与本土萨满信仰产生的文化交融在裕固族民间文学中记忆深刻。藏传佛教进入前，裕固族人信奉萨满教，敬奉“汗点格尔”；主持祭祀仪式的神职人员即萨满，在裕固语中称为“也赫哲”或“额勒其”，多由男性担任，具有父子相传和自发神授两种传承形式，后者指常人在某天突然全身颤抖，称“天神”附体，成为萨满。《哈么·嘎阿亚的故事》中以祥瑞显现、神鸟送神的神性叙事，讲述了东迁后的裕固族先民重建萨满信仰的经过，附会了亚拉格部落杜曼家族世袭萨满教主的由来。民间传说《汗王的四个萨满》反映了裕固族萨满信仰的盛况。萨满具有诸多重要职能：一是主持举办宗教、祭祀仪式，在部落有大事时预卜吉凶；二是为部落祈求人畜兴旺；三是担任“医生”和“巫师”，为部落民众消灾祈福，预卜灾祸。

《汗王的四个萨满》描绘了裕固族东迁后萨满信仰的仪式盛景。时任可汗道尔吉有四个额勒其，在部落里传来瘟疫后，汗王命额勒其在驻牧地八斯墩川间的八斯墩河的源头地举行驱魔仪式：

额勒其在铜制大锅里，放入柏树叶、鲜牛奶以及烧红的黑、白石子各九颗煮制“圣水”，将其用铜勺舀出洒向上空四方，同时大声呼唤神灵的名字；帐篷外，额勒其开始实施“血祭”，即额勒其将贡品——烫净皮毛的白山羊刺穿胸部，将手伸入揪断其心脏的大血管，届时鲜血直流，额勒其们将肉与鲜血向上空四方抛撒，同时不断念动咒语。仪式的高潮阶段，额勒其们歇斯底里、神魂颠倒地狂舞、旋转，他们的长袍发出呼呼声，成排的腰铃脚铃铿锵，头上的辫子中缠绕的绿、白、蓝色布条像蛇在狂舞。额勒其们狂烈的舞蹈如同与一切蟒古斯在厮杀。

裕固族先民东迁至祁连山后，随着藏传佛教的逐渐传入，萨满信仰逐渐式微。民间故事《西藏取经》讲道：

由于瘟疫流行，祭天敬神仪式丧失效果，裕固族统治阶级决定放弃萨满教改尊藏传佛教，派遣部众历经六年前往西藏大昭寺求取《干支尔》与《易目》两部经典并修建康隆寺，藏传佛教转而成为裕固族的主要信仰。

在藏传佛教的传播过程中，本土的萨满信仰逐步被边缘化。其神职人员“也赫哲”“额勒其”退出社会中心，转而由藏传佛教僧侣接替。但裕固族民众的萨满信仰传统——万物有灵的信仰——根基极其深厚，最终藏传佛教实现了本土化，鄂博祭祀仪式便是这一结果的集中体现。“鄂博”在裕固语中发音为orei或owo，与蒙古语“敖包”同义，义为“石碓”。每个鄂博都有相应的祭祀时间，通过鄂博祭祀向天神、山神或地方的保护神祈祷，祈祷神灵保佑风调雨顺，人畜平安。鄂博祭祀最初由萨满主持，通过“血祭”、跳神等萨满仪式祭祀；在藏传佛教的本土化过程中，佛教僧侣逐渐替代萨满的 地位，同时顺应了民众的汗点格尔崇拜，接手鄂博祭祀仪式，将藏传佛教信仰元素植入鄂博祭祀。起初，裕固族的鄂博尚被分为白鄂博与红鄂博，白鄂博禁见荤腥，红鄂博则保持“血祭”传统。随着萨满信仰的日渐衰落，神职人员也难于现世，“血祭”传统逐渐消失。如今，裕固族地区的所有鄂博祭祀仪式均由藏传佛教僧人以白鄂博的形式操办。鄂博的修建须请僧人择定吉日，在以石块修葺成的基底中置入宝瓶、经文与佛像等，僧人诵经后人们将松木制成的鄂博杆子插于其上，用驼毛绳拉扯固定并挂以经幡饰之。择定每年的祭祀时间使得祭鄂博仪式得以周期性地重复，届时诵经祈福，同时插上新的鄂博杆子。由此可知，在藏传佛教的本土化过程中，裕固族并未将本土的萨满信仰与祭天敬神传统完全丢弃，而是将其根植于地域与民族文化传统，在相互妥协的基础上将汗点格尔信仰融入，最终完成藏传佛教在裕固族地区的本土化，形成深具“我们感”的民俗认同。

美籍华裔学者张举文指出，民俗认同（folkloric identity）是指以民俗为核心来构建与维系多重认同并由此传承传统的精神意识与日常行为。民俗认同聚焦于饱含文化多样性的动态民俗实践，并超脱种族、民族与宗教等差异的限制。民俗认同在本质上是一个个人类群体所享的“实践中的民俗”，所有的人类群体都在吸收、借鉴外来文化因素的过程中实现自身发展。裕固族迁居祁连山后的社会融入生动地呈现了民俗认同的动态实践机制，通过祁连山文化空间的生产成功地在祁连山扎根而生。民间文学作为民俗文化的重要组成部分，是民众社会记忆的载体，亦是民众情感宣泄与表达的产物。裕固族先民迁徙至祁连山地区后积极利用民间文学进行祁连山文化空间的生产，经口耳相传的横向传播与纵向传承重构其民俗认同。

在裕固族民间文学中，民族迁徙的灾难记忆与迁徙后的幸福生活形成鲜明对比，呈现出民众对于迁入地祁连山地区自然环境与人文环境的认同与满足。裕固族通过对环境的历史化将外来的自身整合入祁连山空间中，奠定了文化空间生产的基础。进入祁连山地区后，与诸多原住民族群和睦相处成为裕固族生产祁连山文化空间的重要内容，促进了对于祁连山文化空间的融入。祁连山是河西走廊与青藏高原的过渡地带，其间主要的原住民是在河西走廊内以农业为生的汉族与青藏高原上以游牧为生的藏族。裕固族民众强调汉族在其东迁苦难中给予的慷慨帮助与接纳，以此强调裕固族与汉族亲密友好的关系。通过积极形塑“我－你”传播关系，将互助共生的汉族家庭纳入重要的社会关系网络，将汉文化因素内化于本民族文化传统中，重构了群体民俗认同。

裕固族与藏族的文化关系呈现出融合共生的民俗认同实践过程，裕固族地区《格萨尔王传》史诗的传唱特点与藏传佛教信仰民俗的本土化是经典案例。裕固族地区流传的《格萨尔的故事》中有这样的内容：

象日月一样尊贵的客人，请允许我讲段故事——英雄的格萨尔。格萨尔是世代传颂的英雄，他恰似山中猛虎，犹如海底蛟龙。捧起海子水般的醇酒，也无法表达对英雄的崇敬。

在民族交往交流交融的过程中，格萨尔成为裕固族民众的英雄，裕固族通过诸多民间文学文本将其内化于本民族文化之中，共享格萨尔的英雄精神。裕固族在祁连山文化空间的生产过程中，对于藏族信仰民俗的内化与吸收亦是民俗认同实践的典型。藏传佛教进入裕固族社会，在逐步取代本土的萨满教的过程中呈现出与萨满教相互妥协的状态，最终藏传佛教迎合民众敬奉天神的萨满信仰传统，接替原先由萨满主持的鄂博祭祀仪式并作出相应的形式调整。

由他乡迁徙而来的裕固族先民在民俗认同的动态实践过程中逐步生产出裕固族文化空间，旧有的文化传统难以适应祁连山新家园的自然环境与社会环境带来的文化断裂，这促使群体重构其民俗认同，裕固族通过能动的“适应－融入－共享与交融”的文化调适机制，转而在与周边毗邻诸民族的交往与互动中不断吸收与内化其优秀传统文化，重新获得强大的生命力，最终得以在祁连山新家园扎根而生。

党的二十大报告指出，“以铸牢中华民族共同体意识为主线”，“加强和改进党的民族工作”。习近平总书记指出：“加强中华民族大团结，长远和根本的是增强文化认同，建设各民族共有精神家园，积极培养中华民族共同体意识。”在源远流长的中华文明史上，各民族民众之间的民俗认同动态实践从未停歇，中华各民族无时不在交往交流交融中通过民俗实践构建群体认同，铸牢中华民族共同体意识。深入研究各民族日常生活中的民俗认同，有利于理解各民族共有精神家园的形成与发展的内在机理，有利于把握增强中华文化共同性的理论内涵，也为铸牢中华民族共同体意识研究提供坚实基础。

（注释从略，详见原刊）

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