[李斯颖]交流诗学视域下的洪水叙事比较探析—以史诗《亚鲁王》与《布伯》为中心

交流诗学视域下的洪水叙事比较探析—

以史诗《亚鲁王》与《布伯》为中心

李斯颖

摘 要

洪水叙事在中外各民族中普遍存在，讲述的主要是洪水淹没天地，人类重新繁衍之事。由于历史上民族交往交流交融的深入，中国南方民族洪水叙事的共性更为突出。在对共同母题抽绎归纳的基础上，引入交流诗学的研究范式，可解决母题研究将对象过于文本化、扁平化的瓶颈，观照母题背后的活态演述传统差异。以史诗《亚鲁王》与《布伯》为例，二者共享“洪水起源”“洪水淹没的方式”“洪水退去”“人或物的起源”等母题。然而在具体的文本中，二者呈现出截然相反的叙事情感向度。为探讨其成因，引入交流诗学理论，剖析《亚鲁王》与《布伯》实际上呈现于不同仪式之中，关联着两个民族差异化的情感需求，是各自历史文化发展积淀的结果。在其中，言语通过不同时空内的演述行为达成了文化交流实践，在传统塑造中发挥了积极功能。借助交流诗学理论，对交流事件的整体观照有助于剖析同一母题的相似文本，加深对中华民族文化特质与共性的理解，理解中华民族文化生长的张力与内部交往交流交融的生动历史过程。

关键词

《亚鲁王》；《布伯》；洪水母题；

交流诗学；交往交流交融

洪水神话母题素来是学术界关注的一个焦点，全世界多个民族多有传承。陈建宪曾指出：“世界各国的洪水神话，其形态无论怎样千差万别，都由两个主要内容组成：一是淹灭世界的大洪水；一是洪水后幸存的少数遗民重新繁衍出新的人类。中国洪水神话在内容上一般也由这两部分构成。不过，它们在具体表述方式和细节上又有自己鲜明的民族风格。”在中国南方的苗族、壮族等民族中传承的洪水叙事，无论是从其起源、过程、方式以及结果来看，都有着高度的相似性，且与雷公有着密切的关系。论文试图运用交流诗学理论，以苗族史诗《亚鲁王》与壮族《布伯》为中心，以两个民族中的洪水母题文本为基础，结合仪式展演、文化语境、族群历史等对其演述交流事件进行比较，在二者的异同中展示中华民族多民族文化生长的张力、深厚的历史积淀以及彼此交往交流交融的生动历史过程。

一、作为比较框架的交流诗学

“交流诗学”的出现根植于“当代人文及社会科学研究中普遍发生的语言转向以及民俗学科中以演述为中心的方法的形成”。通过戴尔·海默斯（Dell Hymes）提出的“言说民族志”“交流民族志”等概念日益被学界接受，交流诗学的概念也日益成熟。朱刚以《交流诗学：中国西部地区传统歌会研究》《交流诗学》等专著和论文为基础提出了交流诗学的模型，以此“接续民俗学以演述为中心的学术传统，通过对特定文化和社区中人类语言的使用及艺术性交流过程进行描述和分析，对人类表达文化的模式化特征、社会功能和文化意义进行系统性的观照”。在研究方法论上，该模型力图通过整合民族志的描写和语言运用的描述，将诗歌演述行为和民众交流行为作为主要的考察对象，构建跨学科意义上的理论谱系。

交流诗学模型的提出为分析洪水叙事提供了兼具历史深度和民俗生活广度的视野。长期以来，学术界有着将这一母题文本化、扁平化并抽离其演述语境的研究趋向。然而，正如弗里（John M.Foley）通过系列的著作研究发现，口头传统在文类、演述场域、文本类型、指涉方式等方面，都与书面传统存在着本质性差异。将口耳相传的洪水母题放回其在民众生活中所发挥的交流叙事的角色，理解其演述时所实现的民众交流行为，将能使学者进一步认识到该母题对于民族的特殊意义，理解其特殊文化功能。由此，可深入探讨该母题何以能够在历史发展中被多民族所共同传承，并发挥着维系族群精神信仰与生活模式的特殊意义。

笔者关注的苗族与壮族的洪水母题分别出现在苗族的《亚鲁王》和壮族的《布伯》之中，内容十分相似。苗族史诗《亚鲁王》讲述了苗语西部方言麻山次方言苗族先祖—亚鲁王的传奇经历。亚鲁并非人名，而是“祖先”的意思，故此这部史诗的主要篇幅是追述历代苗族首领带领子民繁衍生息的悲壮传奇。与此同时，在史诗开头亦讲述了自然世界的起源、人类的起源和文化的起源，内容厚重。它被刘锡诚先生评价为“以其独具的特色为已有的世界史诗谱系增添了一种特有的样式，故而有理由说，这部目前还在口传的英雄史诗具有不可替代的重要文化史价值和科学研究价值”。而壮族的英雄史诗《布伯》则讲述布伯与雷公相斗、为人间求雨的内容，虽然篇章较短，但由于其特殊的民族叙事手法获得了梁庭望先生的高度评价：“《布伯》主题鲜明，它通过塑造布伯这一伟岸的形象，歌颂了壮族先民敢于与恶劣的自然力量抗衡的斗争精神和改造大自然的伟大气魄，歌颂了人类在任何自然灾害甚至是灭顶之灾面前永不屈服的可贵品质，是一部人类不断克服困难、不断战胜一切艰难困苦、不断开拓前进的颂歌。”它们对于两个民族民众所具有的精神引领作用是不言而喻的。

两部史诗都出现了洪水叙事。陈建宪曾将它们归纳为中国洪水故事中的“苗瑶壮侗亚型”，这一亚型“以黔东南雷公山为中心向四周辐射，主要见于黔、桂、湘三省苗瑶壮侗语的民族及与他们杂居的民族中。从形态上看，它以雷公报复母题与兄妹婚相复合为主要特点，但故事开头常有世界的起源（如12个蛋）、神奇的兄弟等母题”。黔东南雷公山封闭的地理环境有益于神话的保存，却难以断定该地是中心点。然而，这一观点认为该亚型中“雷公报复”结合“兄妹婚”叙事普遍存在于苗族、壮族等民族中的情况是符合事实的。论文将从这个共同点出发，通过考察《亚鲁王》和《布伯》中洪水母题的演述、仪式场合、民众的情感向度等，探索他们各自的特点及其形成现状的根本原因。

二、史诗文本《亚鲁王》与

《布伯》中的洪水母题

苗族不同地区的史诗都有丰富的洪水叙事，但在《亚鲁王》中记载的洪水叙事与壮族的《布伯》中的洪水叙事虽然相似，而在具体的细节上却呈现出一种镜像似的差异。

《亚鲁王》在史诗开始就出现了“洪水”叙事，讲述了苗族先民在远古时期遭遇大洪水的灾难，导致了苗族先民的出现、分散和迁移。吒牧和雷公结为亲家，吒牧儿子琅艾娶雷公的女儿菻妮冈孃做妻子。吒牧造了12副唢呐和12面铜鼓，但是“唢呐吹不响，铜鼓击不鸣”。有一天，菻妮冈孃来月事，不小心把让血沾染了唢呐和铜鼓。吒牧做生意回来后发现乐器上有血。他拿起唢呐吹，轻击铜鼓面，结果“唢呐吹得响，铜鼓也轰鸣”。经过盘问，吒牧得知是菻妮冈孃的血染了乐器，于是便拿她祭祀。菻妮冈孃这时候说：“唢呐沾我血，铜鼓染我油。唢呐声响亮，铜鼓在轰鸣。保佑我族人，养育我后代。族人更兴旺，后代更富贵。”吒牧杀了菻妮冈孃，把她的尸体藏在家里面的谷仓堆里。雷公得知女儿被杀后，怒气冲天，找吒牧讨要女儿。吒牧多次说菻妮冈孃已外出。雷公不得已，念法咒后，菻妮冈孃的鲜血爬上了雷公的宝剑和宝刀。于是，雷公气得和吒牧大战起来。吒牧请了帮手火无多、火无呆。这两个帮手想吃雷公的肉，就让菻妮冈孃的一双儿女看管被抓住的雷公，他们则跑去集市买酒，准备回来吃雷公肉，喝雷公汤。雷公向菻妮冈孃的儿女诉苦，兄妹俩拿水给雷公喝，又打开牢门让雷公出来。于是，雷公给兄妹俩留下了一颗葫芦种，让他们种出能避开洪水的葫芦。雷公回到天上请公龙祖、公龙爷放水淹没世界，整整三年，天底下的人除了菻妮冈孃的一双儿女，都已经灭绝了。菻妮虹蓊打开天窗天门，发现了地上的大洪水，这才甩下三根金簪和三根银钎，凿成一个个深坑和深洞，洪水把世间的万物都带到了深坑中。菻妮冈孃的一双儿女在葫芦中存活了下来，问耶若、耶宛说兄妹是否能成亲。耶若、耶宛让他们滚磨盘来进行验证，磨盘合在一起后，兄妹俩结为夫妻。三年之后，兄妹俩有了一个没腿、没脚、怪眉、怪眼的孩子。他们把孩子割成十二块，成为了世间的十二鬼神。

壮族史诗中与《亚鲁王》中相似的洪水叙事，主要是流传于红水河一带的《布伯》。如忻城的《布伯》说：布雷王三兄弟是风伯、雨师和雷公。可雷公嫌人间的供奉太少，就不给人间下雨。人间布伯求雨不成，拿着板斧上天找雷王算账。雷公假意答应下雨，第二天却变卦，来找布伯算账。他来到布伯屋顶，被水草绊倒跌落檐下，布伯用渔网网住。雷公先后变化成公鸡、懒猪、骏马和水牛，均被布伯识破。布伯又让雷公搓草绳，因草绳被蜘蛛偷走，仓库中空无一物，布伯就以此为借口要把雷公杀死。布伯去圩场买金坛来腌雷公肉，嘱咐一双儿女伏羲和芝妹不能给雷公喝水。无奈雷公花言巧语，骗得猪潲水喝了之后逃离谷仓，并以自己的牙齿作为奖励。雷公上天后用暴雨淹没人间，只有伏羲兄妹躲在雷公牙齿种出来的葫芦里逃过一劫。布伯趁雷公用脚来探水深时用斧子砍掉了它的一只脚。伏羲兄妹只能婚配为夫妻，再造人类。他们婚后生下了一个磨刀石一样的肉块，雷公将之剁碎遍洒大地，变成了世界上的人。

上述苗族和壮族两个洪水叙事在内容上呈现出一种对立，叙事的基调和情感向度是相反的。现将二者的主要母题比较如下表所示（见表１）：

从表１可以看出，无论是苗族的《亚鲁王》还是壮族的《布伯》，讲述的都是雷公与人类斗争的内容，其主要的母题链包括：雷公由于某种原因与人类结仇—雷公被抓住，并将要被吃掉—雷公祈求对手的一对儿女给他水喝—雷公成功喝到水—赠送种子或牙齿给救他的亲兄妹，让他们种出葫芦—这对兄妹在葫芦中逃过旷世大洪水，并通过考验结为夫妻—兄妹婚后生下怪胎，成为某种事物的起源。

有意思的是，如此相似的母题链，呈现到苗族和壮族的文本中却出现了一种镜像的效果，二者叙事中体现的伦理和情感倾向几乎是相反的。如果说是由于时代的发展，出现了部分母题随着社会观念的变迁而发生了调整，这是可以理解的。例如，嫦娥奔月的故事里，嫦娥自己吃了飞天药的原因，有的说是因为嫦娥贪心，有的又出于对嫦娥的崇拜，把它解释为嫦娥误食或者为了帮助后羿。但这类细节的调整并不影响故事的发展和整体叙事。而苗族的《亚鲁王》和壮族的《布伯》中的洪水叙事，二者的母题链却形成了两个内容完整的、心理情感倾向完全对立的起源叙事，展示出苗族、壮族文化的共性与个性的差异。

三、《亚鲁王》与《布伯》洪水母题

中的角色设定与情感倾向

苗族《亚鲁王》与壮族《布伯》中的角色设定很鲜明，包括雷公、雷公的对手及洪水中幸存的兄妹等。从既有的叙事文本对照来看，相似的叙事中塑造了完全对立的情感向度。

苗族《亚鲁王》与壮族《布伯》中的雷公是叙事的主角，在两部史诗中都是一位很有分量的天神，有着强大的神力和威严。雷公既是天界的统治者，又负责调节人间的风雨，对人类世界有着巨大的影响，担负着重要的责任。但如前所述，两部史诗在雷公这一角色设定和情感倾向上呈现出截然相反的态度。苗族《亚鲁王》中的雷公是一个正面形象。他和吒牧是亲家，为了落实女儿的下落而多次辗转寻找，最后靠诅咒才确认了女儿冤死的事情，于是与吒牧打了起来。所以他在被抓的时候，获得了外孙兄妹的同情，并顺利喝到了水。他的地位似乎还没有那么高，要请公龙祖、公龙爷来放水才能淹没天下。雷公放水，是要淹没抓住他的火无多、火无呆和他们的兵将，这样才能甘心平气。然而，他顾及兄妹的性命，给了他们葫芦种，躲过了洪水。从这点上来说，《亚鲁王》里的雷公是一个很有良心的人，他有仇报仇，并且还考虑到外孙兄妹的安全。相较而言，壮族《布伯》中的雷公则是一个傲慢自私、残暴无情、胆小懦弱的反派形象。他不顾人间的苦难，只顾自己在天上享乐，拒绝降雨，造成三年大旱。他还嫉妒布伯的神力，派遣神兵神将前来害布伯，结果被布伯打败，被捆绑在谷仓里。他巧舌如簧，总算从伏羲兄妹俩那里骗到一点猪潲水，不顾身份喝了这连人也不喝的臭水，这才恢复了自由。他趁机逃脱后，又放水淹没人间，想要灭绝人类。最后，他被布伯砍掉一只脚，害怕得躲进金坛里不敢出来。他的地位十分高，“五雷”或者“五龙”天兵天将都归他管辖。故此，《布伯》里的雷公形象，除了以牙齿种出的葫芦帮助兄妹俩躲过大洪水之外，基本都是负面的形象塑造。

在苗族《亚鲁王》与壮族《布伯》中，雷公的对手分别是吒牧和布伯，二者的形象塑造亦有着很大的差异。《亚鲁王》中的吒牧心狠手辣，得知菻妮冈孃的血让唢呐和铜鼓发声之后，不但不原谅她，还不顾她苦苦哀求，坚持用她的血祭祀唢呐和铜鼓。就算雷公得到消息前来寻女，他依然继续编造谎言，说菻妮冈孃不在家了，出去赶集了。实际上，菻妮冈孃已经被他害死并藏尸谷仓。吒牧和雷公大战之后，一直势均力敌。直到吒牧请来火无多、火无呆帮忙，打了三年才抓住雷公。但想吃雷公肉的并不是吒牧本人，而是他的帮手火无多、火无呆。但总的来看，吒牧是一个阴险狡诈、不顾亲情的冷血人。相较之下，壮族《布伯》则是一位为了百姓安危而挺身而出的正义人物，有的说他是布洛陀的徒弟。他神力高强，受百姓嘱托向雷公求雨，因求雨不得而砸了庙里雷公的神像，他来到天上，越过雷兵雷将，直接拿斧头顶着雷公让他降雨，雷公害怕得连连答应。可惜他轻信了雷公的话，雷公不但不降雨，还要来把布伯的房子劈了。布伯抓住雷公，对他诸多捉弄羞辱，气不过还要把雷公煮了吃，分给百姓一同享用。他去买金坛（有的说是买盐），路上听到电闪雷鸣，便知道雷公跑了。他锲而不舍地坐在舂米的砻来到天上，砍掉了雷公的一条腿。最终，布伯也被淹死了，有的说他化成了天上的启明星。

苗族《亚鲁王》与壮族《布伯》洪水叙事中的兄妹，虽然着墨不多，但在细节上都体现出了不同的情感倾向。苗族《亚鲁王》中的兄妹，其实是同情被抓住的外公的。他们听说吒牧害了自己的母亲，还能看外公变戏法，没有犹豫便给雷公拿来了水。而在壮族的《布伯》中，伏羲兄妹的心里是十分为难和犹豫的。雷公多次向他们求水，他们多次回答说父亲不让他们给水，一点水也不能给。直到雷公说猪潲水不算是人喝的水，骗过了天真的伏羲兄妹，这才喝到了水。可见，《亚鲁王》中塑造的兄妹形象是同情雷公，甚至可以说是站在雷公这边；然而，《布伯》中的伏羲兄妹是不信任雷公的，他们给雷公喝水是由于机缘巧合而被骗的。

综上所述，苗族《亚鲁王》与壮族《布伯》洪水叙事中相似母题链基础上形成了相反的叙事，人物形象的塑造则完全相反。从总体上看，这两部史诗都分别在苗族和壮族中流传了很长时间，在特定的仪式中演述，形成了高度凝练、成熟的文本并广为人知，并不像是临时创作的作品。

在此基础上，笔者参考了在其他苗族和壮族地区流传的洪水叙事文本。在苗族口头传统中，也不乏与壮族《布伯》情感倾向和形象塑造更为一致的文本，比如流传在贵州省黔东南苗族地区的《洪水滔天》等。《洪水滔天》里说，人类的始祖姜央和雷公（神）、龙、虎、蛇等同为妹榜妹留的子女，长大后分了家。雷公在天上生活，姜央分得世间的平地，龙王去水域生活，老虎则进到山上去了。大哥雷公心胸狭窄，分家时把牛马鸡鸭全部拉走，只留下一条狗给姜央。因为无法用狗耕田，姜央非常生气。他故意向雷公借牛犁田，结束后便将牛杀了祭祖，将牛尾插入田中，骗雷公说牛钻到田里去了，要雷公去拉，使得雷公跌在滥田里。雷公恼羞成怒，妄图用雷火袭击姜央家报仇，被姜央设计捉住囚禁于铁仓，罚他搓满一仓绳子再放他。姜央先在仓底凿个洞，雷公一边搓，姜央一边从洞里把绳子拉出，雷公永远也搓不满。后来雷公趁姜央外出之机，哄骗姜央的小孩相两和相芒给他酸汤喝，有了力气后发动雷火劈开谷仓逃走上天，三天后即发洪水报仇。雷公逃走时特意送相两相芒一粒葫芦种子作为报答，他二人随即种下，三天后结了个大葫芦，挖空为船，将千样种百样粮装入船内，洪水来时一齐乘船逃难。姜央设计和相两、相芒坐船到了天上，又放出马蜂蜇雷公。雷公战败后退去洪水。姜央的一对儿女回到人间，经过考验结为夫妻。他们婚后生下了一个肉球般的怪胎。他们把怪胎砍碎撒满山坡，碎肉都变成了人类。又如广西壮族自治区融水苗族自治县的苗族民间故事《殷略和埋耶兄妹》，内容也差不多，讲的也是雷公心狠手辣，毒害母亲，迫害弟弟亨英，哄骗亨英的子女殷略和埋耶给他水喝。此后的情节母题与《布伯》较为相似，但又更为丰富。

在壮族其他地区流传的洪水叙事，与《布伯》大同小异，根据笔者的搜索，并没有像《亚鲁王》这样以雷公为正面形象的叙事。在流传于贵州省布依族地区的洪水叙事中有类似于黔东南苗族《洪水滔天》的叙事，如在贵州省兴仁市搜集到的《细妹苏哥造人烟》，说热老想要吃“雷公肉”而抓雷公，雷公作为受害者，抓住了机会让苏哥、细妹给他水喝。这使得苗语中部方言的洪水叙事具有一定的类聚性，或为相互影响的结果。

综上，同样的洪水叙事，出现了不同的情感向度，这是因何而造就的？是由于两个民族的文化差异？还是因为演述中的误传？或者是由于某些特殊事件的影响？在对上述洪水叙事进行复述和总结的基础上，如果继续搜集重复的母题，只会在数量上有所增加，而对解答这个问题的帮助不大。故此，笔者转向了交流诗学的模型探索，以此寻找问题的答案。

四、《亚鲁王》和《布伯》中洪水母题

的仪式演述与文化根基

苗族《亚鲁王》和壮族《布伯》均为活态传承的史诗，其中的洪水母题是在不同的仪式中演述的。由此母题出发，运用交流诗学所注重的“言语交流”“交流的民俗”等视角，通过仪式演述的内容及其相关器物、历史文化传统的考察，可以看到苗、壮两个民族洪水母题现状的成因各有不同。

根据陈兴华整理的文本，苗族《亚鲁王》中的洪水母题主要是在丧葬仪式中演述。具体来说，在唱诵砍树做砍马桩、收船钱路费、砍马祭祖、呼唤亡灵述生平求保佑之后才唱诵的。根据吴晓东的记载，“叙述完亡人的一生，并祈求他／她以后要保佑子孙后代，接下来便要给亡灵唱诵相关的历史，在唱诵之前要告诉亡灵为什么要唱这些，告诉他只有知道了这些历史，祖先们才会接纳他。这部分的内容比较广泛，包括天地的起源、万物的形成、人类的来源，以及亚鲁的先祖”。在这部分，唱诵的内容包括“天地未分万物有型”“天地已分日月星”造十二集市“天灾铸大难”“董动笼造天”“董动笼造人”“诺唷造人”“火无几造天赛呜俐造地”“造山坡造树林”“赛杜赶山乌利平地”“射太阳月亮”“喊太阳喊月亮”。到了这里，才进入史诗中有关洪水叙事的母题，包括了“造唢呐造铜鼓”“菻妮冈孃被害身亡”“人雷争斗”“洪水滔天”“兄妹俩成亲”五大部分。此后的历史，包括“取火种要粮种”“取火种要水源”“取粮种要粮源”等，则由另外的人—乌利来继续，这些和洪水叙事的母题关系不大了。苗族《亚鲁王》中讲述这段洪水内容，还叙述了铜鼓、唢呐会发声的缘由，以及世间十二种鬼怪的来由。唢呐为汉族传统乐器，应是苗族先民在历史中接受了汉族乐器的结果。对于铜鼓的使用则或许是受周边布依族文化的影响。

将苗族《亚鲁王》洪水母题的语境放大，这一叙事又与紫云苗族布依族自治县一带苗语西部方言人民的铜鼓信仰及其使用途径有关。紫云苗族布依族自治县一带的苗族铜鼓主要使用于丧葬仪式和苗年节之中，主要作为祭祀之用。过去紫云苗族布依族自治县一带苗族人民传统活动中使用的是木鼓，如今一些重要的祭祖活动已改为使用铜鼓，每个家族都保存有铜鼓。这些铜鼓主要是从广西购买而来，故此紫云苗族布依族自治县一带苗族所使用的铜鼓应是受到当地布依族、壮族的影响。这一带苗族使用铜鼓应该是在清朝“改土归流”之后，所用铜鼓均为年代较晚的麻山型铜鼓。紫云苗族布依族自治县一带原与乐业等都属一个行政区划管辖，后在清朝雍正时期才彼此被划分到不同的行政管辖之下。故此，紫云苗族布依族自治县一带苗族人民有关铜鼓的信仰或许受到了当地布依族、壮族的文化影响。另一则，《亚鲁王》文本中则说是善多拉木制造了唢呐和鼓，后发现自己的妻子宝纳仙纳肖的血会让唢呐和鼓响起，为了让唢呐锣鼓声音更好，遂征得岳父—龙王的同意，让宝纳仙纳肖献身祭祀铜鼓。从此：

善多拉木说：我杀妻子祭唢呐

善多拉木说：我宰妻子祭铜鼓

今后把白色铜鼓叫白龙鼓

今后把黄色铜鼓叫黄龙鼓

两则叙事中铜鼓能够响亮起来都要归功于女性的献祭，而雷公（龙王）都成了悲情的、失去女儿的父亲。在仪式之中，当地苗族民众认为铜鼓是有灵气的，能够带着祖先归宗，十分神圣。不难推测，《亚鲁王》的演述人—东郎在演述中，情感上偏向了被迫祭鼓的雷公（龙王）女儿，或以此增加其神力。这种情感上的向度使得陈兴华版本的《亚鲁王》将“失女”这个母题刻画得十分详细生动，感情色彩浓厚，成为后续情节的导火线。

相较之下，如今的壮族《布伯》主要是在做斋、白事等时候演述的文本。广西壮族自治区马山县师公经文中亦有类似篇章《三付雷王唱》，是在各类仪式中都可以传唱的雷王故事。在这个文本中，提到了雷王降生于雷州，并到横州坐镇。传承该叙事文本的师公属于壮族师公教。壮族师公教则主要是道教与壮族文化结合的产物。杨树喆曾指出，“民间师公教渊源于壮族先民的‘越巫’（亦即sae）信仰，但在漫长的历史发展中，它不同程度地吸收和整合了中原汉族古巫傩、道教、佛教等外来宗教文化因素以及儒家的孝道观念，从而使它逐渐从自发宗教形态向人为宗教形态的方向发展”。故此，壮族《布伯》的传承都与中国的道教文化传统密不可分。道教文化中对雷神的信仰在汉代就已经出现了。唐宋开始，雷神在道教信仰中得到了强化，被赋予了崇高的地位。目前，能找到的最早的、与壮族《布伯》相似的叙事是晚唐裴铡在《传奇》中记载的一则有关陈鸾凤的故事：

唐元和中，有陈鸾凤者，海康人也。负气义，不畏鬼神，乡党咸呼为后来周处。海康者，有雷公庙，邑人虔洁祭祀，祷祝既淫，妖妄亦作。邑人每岁闻新雷日，记某甲子，一旬复值斯日，百工不敢动作，犯者不信宿必震死，其应如响。时海康大旱，邑人祷而无应，鸾凤大怒曰：“我之乡，乃雷乡也，为神不福，况受人奠酹如斯。稼穑既焦，陂池已涸，牲牢飨尽，焉用庙为？”遂秉炬之，其风俗，不得以黄鱼彘肉，相和食之，亦必震死。是日，鸾凤持竹炭刀，于野田中，以所忌物相和啖之，将有所伺。果怪云生，恶风起，迅雷急雨震之，鸾凤乃以刃上挥，果中雷左股而断，雷堕地，状类熊猪，毛角，肉翼青色，手执短柄刚石斧，流血注然，云雨尽灭。

可见，在唐朝时期，民间已有这类斗雷的叙事。这则传奇里说，人们在雷公庙里祭祀祷告也没有降雨，陈鸾凤认为雷公白白享受百姓的祭品，于是他放火烧了雷公庙，持刀砍断了雷公的左腿，雷公掉到地上，形似熊、猪之类。海康，即今广东省雷州市，属于百越族群分布的区域。笔者推测布伯的原型应是从此而来。“求雨不得”始终是布伯（陈鸾凤）与雷神之间的矛盾根源，是壮族《布伯》这一洪水叙事文本得以形成的基础，其语境应为民间求雨的行为延续，带着威胁雷王的意味。民国时期《来宾县志》载：“乡间多以夏历六月初二椎牛祀雷神，称之曰‘雷王’其祠谓之庙。祭拜醵饮……若岁旱无雨，乡众亦于是就祷焉。”

与此同时，壮族民间把铜鼓视为雷公的法器。青蛙是雷公的儿子，故此铜鼓上多有立蛙雕像。如若出现像《亚鲁王》洪水母题中所述的情形，拿雷公的子女去祭祀雷公的法器—铜鼓必然是一个悖论。在壮族民间亦有以牲畜血、酒祭祀铜鼓之习俗，有女子为铸就铜鼓而自我牺牲等传说，但未曾见以雷公之女祭祀铜鼓的母题。

综上所述，正是由于“求雨”传统仪式语境下壮族民众对雷公既有祈求又有愤恨的情绪，以及对雷公和铜鼓之间关系的认知，使得壮族的英雄史诗《布伯》塑造的雷公向来都是跋扈自大的。他常常由于自己的愚蠢和盲目自信而成为人间英雄捉弄的对象，少有“失女”这样悲情的母题。

五、余  论

交流诗学提供了一种可以观照全局并实现重点聚焦的研究模式。论文就是尝试实现其理论的目标，即“朝向于更加贴近口头传统自身特点上的理论构拟基础上，开展同类民俗文化现象之间的比较研究”，并“通过不同文化传统之间的比较，找到个案之间的共同点以及文化之间的共通性”，以实现方法论和研究范式的革新。由是，我们对人类存在的方式亦实现了全新的诠释，增进了对人类文化建制的理解。

论文探讨的内容集中于《亚鲁王》和《布伯》的前半部分。然而，通过对相关民族演述语境、文化背景等的综合考察，对言语在民族文化观念表达、传播与塑造方面的分析，使我们理解了两个民族在两则英雄史诗中的情感向度为何并如何产生了差异。通过辨析，两则母题的异同既展示出苗族、壮族文化的独特之处，亦揭示了壮族、苗族、汉族文化在历史上的彼此交往交流交融。

交流诗学所关注的对象可以是一个较为宏观的语言文化现象，比如歌会的开展，亦可以对一些看似微小的对象或问题进行观照，以期发现言语在交流中无可比拟的能动性、以交流为导向的演述行为所发挥的塑造功能。在苗族、壮族中流传的洪水叙事母题中，一般都是以兄妹婚—繁衍人类（或某些民族）为结束。但在陈兴华版的《亚鲁王》中，兄妹婚却成为了人间十二种鬼的起源。这不但与苗族其他方言、壮族等的人类起源叙事有着很大的差异，与中原汉族地区流传的伏羲兄妹婚叙事亦不同。对交流诗学的运用将有助于发现该母题潜在的言语转换与民族文化阐述规律。

（注释从略，详见原刊）

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