[谢珏璇 和少英]圐圙之间：河套地区羊肩胛骨卜民俗与地方记忆

圐圙之间：河套地区

羊肩胛骨卜民俗与地方记忆

谢珏璇 和少英

原文刊于《北方民族大学学报》2024年第4期。

当前留存于内蒙古河套地区的羊肩胛骨卜民俗，并非游牧文化的专属，而是承载农牧共有的畜牧式记忆和村落百姓生活方法的凝聚性表征。作为历时性的信仰记忆，羊肩胛骨卜是一条“文化血缘纽带”，将以畜牧生计为主的各文化群体同农牧相宜的自然地域予以联结，形成人地血缘关系。作为共时性的生活方法，骨卜通过家内仪式及禁忌营造而成为一种生活本能，从家庭到村落社会的共享皆突破民族之别，并作为地方文化叙事而稳固运作于民间。伴随着官方组织的集体节俗活动的增多，相关文化主体亦会借此强调民俗的民族之别。村落百姓于整体日常与集体节俗的交互中呈现出圐圙式认知逻辑，骨卜实为此逻辑的非文本化记忆与表达。

河套地区；圐圙；

羊肩胛骨卜；民俗；地方记忆

产生于仰韶文化晚期的卜骨，初以兽类肩胛骨为骨料，卜骨出现的顺序依次为羊、猪、牛。在东灵巫、南毕摩、西傩蜡、北萨满、中祝史的传统巫文化体系中，高原草甸地带的游牧群体、山地游耕群体、平原农耕群体等各自将骨卜之法作为巫术信仰承载体进行崇奉。其中，位于蒙古高原中西部的黄河上游几字弯区域，黄河向北被阴山阻隔而与乌兰布和沙漠在此“握手”，大河、山脉、沙漠和高原地势等共同造就了由银川平原、后套平原和前套平原组成的河套沃土。处于泛河套文化圈、北疆萨满信仰文化圈的民众传承羊肩胛骨卜之法，并将其逐渐演化为河套地区的文化民俗。在此基础上，笔者选择黄河几字弯北河故道冲积平原与阴山麓下草原的结合区——后套平原的村落为主要研究区域，整体涵盖山间牧区、沙漠农牧结合区、平原农耕区等在内的A县县域为田野考察起点。其间发现，一方面，在当地组织的集体节俗活动中，不同主体多将骨卜视为蒙古族的特色文化，这种区分在文旅宣传和民俗展演环节尤为明显；另一方面，越向农牧交互密集的村落靠近，以羊肩胛骨为主的骨卜在村落实际生活中的运用就越突出和频繁，此时的骨卜不再有民族区分。结合文献资料与田野调查情况，笔者试图解释这一现象背后的文化成因，并尝试做出回答：先秦即消逝于中原的骨卜何以在农牧交错地带的河套地区存续至今？留存于地方自然文化脉络中的骨卜是否为游牧文化的专属？作为骨卜民俗的记忆主体，当地民众为何在集体节俗和日常交互中存在明显的矛盾认知，他们在具体生活实际中又是如何进行调适的？

关于兽类肩胛骨卜的研究，除考古学、历史学外，主要集中于早期陶云逵的麽㱔人骨卜规制仪式分析、凌纯声的赫哲族骨卜文化研究，以及陈梦家对殷墟“小屯式”卜骨卜甲研究等，当代有吉尔体日等对彝族祭祖仪式中的羊肩胛骨卜考察。朴载福以先秦中原文化区为中心对卜骨历程进行总结后指出，卜骨最早出现于仰韶文化时期，至商鼎盛，晚于卜骨的卜甲最早出现于先商文化晚期，后与卜骨并存至晚商鼎盛，约至西周晚期卜骨卜甲皆走向衰落，筮法开始兴盛。学者们研究发现，骨卜多经整治、刻辞等方式出现在中原、西南等地，这为下文探讨不经整治、刻辞的羊肩胛骨卜何以在河套及北方地区延续提供了思考的路径。

在哈布瓦赫看来，记忆是一项集体功能，在社会变迁过程中通过与他者交流，集体记忆得以发展，继而凝结出牢固的社会基础。扬·阿斯曼以文化记忆与交往记忆做比较，强调记忆的历时性、知识原初性及文化的连续性等。二者所偏重的社会文化维度，一定程度上掩盖了地域自然生态等因素与文化主体记忆的多样化形成和延续之间的不可分割性。人类学研究趋向则意在不间断地弥合自然与文化的“嫌隙”，强调将自然的非文本的非语言式等方式纳入具体研究。利奇将人类视为基于自然性之上的统一体，在共有的习俗中，以文化为交往系统，主张将“社会人”复归到“自然人”的研究路径。布洛克以自然与文化的融合性为研究进路，强调认知和文本之外的非语言、非句式等内容在文化知识交流过程中的重要性。而以自然文化的复合性为导向时，从个体家庭到社会的框架是地方整体的缩影，文化交流以地方记忆为基、为果。相对于卜甲承载的中原王朝占卜程式及文本记忆，先于卜甲出现的卜骨多以非文本的方式在民间传承，而促成其生长延续的自然文化地域究竟何为，这需要通过历时记忆与共时方法予以剥离式解答。

（一）畜牧生计中的羊肩胛骨卜

羊肩胛骨位于羊前腿首节处，蒙古语称“da long”，河套地区汉语方言称之为“杴板子”，称骨卜仪式为“看扇扇骨”。资料所示，最早的羊肩胛卜骨出现于河南仰韶淅川下王岗遗址、内蒙古富河沟门遗址、甘肃马家窑石岭下类型，卜骨皆有灼痕，其中内蒙古富河文化中的卜骨亦可能为鹿卜骨。有学者认为，作为中国本土的生活发明，骨卜至迟于马家窑文化石岭下类型时期就已开始。由今溯古，羊肩胛骨卜的源流从狩猎、农业、畜牧业、游牧业等生产方式中或可探得。

石器时代，内蒙古地区农业分布较为广泛，畜牧业尚未产生或依赖于农业而存在。旧石器时代晚期，“河套人”在萨拉乌苏遗址留下印记，大窑遗址的先民或处于“狩猎为主、采集为辅”的生活状态。进入新石器时代，细石器遗存广布于蒙古高原，狩猎成为草原文化的重要组成。河套地区亦受到中原农业北上、西进和草原文化区细石器的共同影响。新石器时代早期，阴山东段北麓及草原地区裕民文化的经济形态以狩猎、采集为主，兼农业，在裕民和四麻沟遗址出现用动物肩胛骨磨制成的骨铲，无卜骨内容。仰韶文化晚期，富河沟门遗址出现鹿卜骨或羊卜骨。龙山文化早期，阿善文化寨子塔第一阶段遗存出现猪卜骨。龙山文化中期，永兴店文化遗存出土的肩胛卜骨多为猪和羊，有灼痕无钻凿。至龙山文化晚期，以朱开沟遗址为中心出现大量卜骨，使用量排序为：牛、鹿、猪、羊，并出现灼钻痕迹。与此同时，公元前2000年前后在今甘肃、青海及周边地区，绵羊、山羊的畜养规模与野生羊基本持平。盛行骨卜习俗的齐家文化即在龙山时代末期向东进驻河套及北方地区，其时出现移民河套地区的浪潮。

整个龙山文化时期为骨卜盛行期。骨卜之法发展至夏，鼎盛于商，衰落于周，后退出中原舞台。新石器时代晚期，内蒙古中南部地区的生计方式以农业为主、狩猎为辅。至龙山文化晚期，因气候趋冷，农业中的畜牧比例不断提高，最终于商前期分离出畜牧业，为游牧的生发奠定了基础。而伴随着仰韶温暖期的结束，内蒙古地区的农业逐渐被更适应干冷气候的游牧业所取代，以游牧业为主、农业为辅的混合经济类型开始在河套地区发展。作为史前混合经济形态下的文化内容，骨卜对华夏文明的影响不言而喻；作为与畜牧业紧密相关的生活内容，以羊肩胛骨为代表的骨卜之法在以游牧文化为主的社会广泛传播。如史料所载“西戎羊卜”：“杀羊视其五藏”，“以艾灼羊髀骨，视其兆”等卜法，在萨满信仰文化圈内的后鲜卑及西夏、契丹及辽、室韦—达怛及蒙古等诸文化群体中皆有运用。至成吉思汗时代，上至黄金家族下到平民百姓皆笃用骨卜，“其占筮，则灼羊之杴子骨，验其文理之逆顺，而辨其吉凶”。

图1 羊肩胛骨卜位及其寓意

（二）信仰体系中的羊肩胛骨卜

以万物有灵为信仰基础的萨满教是古老的信仰体系，发展至今已成为既有巫术遗存又融合地域宗教思想的复合性民俗。传统的蒙古各部均有卜师或“博”做骨卜，至明清时期，喇嘛群体亦使用骨卜。史载：“固尚迷信珊蛮……烧胛骨观其裂痕以卜一日或数日后凶吉之法……其人非教师，亦非执巫师之业者，惟以长久之历练，故善此术。”也就是说，骨卜虽源于萨满信仰体系，但所用之法并非巫师“博”的专职权力，普通人亦可习得运用。

在河套地区，以羊肩胛骨做卜的方式有烧灼和自然观察两种。烧灼之法主要通过慢火烤炙羊肩胛骨面，待骨面出现裂纹灼痕后，置于看盘内冷却，根据裂纹的直度、曲度、长短度，灼痕的点状、线状等具象内容来进行预兆式解读。自然观察法的整体规制同烧灼法一致，看卜时直接以观察羊肩胛骨的天然骨面纹理和相态为主，辅助以骨体线条与厚度、棱角齐整度、骨脖的长度和硬度等来进行观面解释。胛骨各部卜位皆有自身的指代意义。具体而言，将羊肩胛骨扇形面朝上、骨脖颈朝下，整体分为上、下、冷、热四区和骨脊五个界面。其中，向上的扇面最宽处为上方“天”部，向下从骨脖颈处到顶头部为下方“锅口”，骨面中间侧棱处为骨脊，扇形面整体由骨脊分隔成大小两个扇形骨面，大扇面为冷面区，小扇面为热面区。五个界面相关卜位及其寓意如图1所示，详见表1。

表1 羊肩胛骨正面卜位及其寓意

（后套地区为主）

综合图1和表1来看，在亘古不变的万物有灵与祖先信仰的文化规制下，骨卜之法所涉及的文化内容包括：生计上，事关天气与草场，羊、骆驼、牛、马、狗等驯养牲畜的健康与数量，以求生存经济之整体富足；生活上，事关人的衣食住行、生老病死，家庭成员性格以及家庭整体运势等内容，以求生活安康，进而风调雨顺、草场充盈、人畜兴旺、身心俱安。而从考古遗存探得的骨卜之法脱胎于狩猎、农业、畜牧业、游牧业等混合经济形态，而非游牧文化专属。从传统至现代，从狩猎到驯养再到畜牧业成形，畜牧生计始终贯穿于河套地区，构成骨卜生存和存续的自然文化土壤。以此，作为历时性的信仰记忆，以羊肩胛骨卜为代表的文化民俗可谓反映区域之内人地关系的“文化血缘纽带”。在社会整体变迁的向度下，一方面，骨卜将从事畜牧生计的生存群体同农牧相宜的河套地区自然生态予以联结，形成了长久的人地血缘关系；另一方面，骨卜所涉及的文化禳解内容以当地畜牧业为依托进行，看似是以通灵为要义的占术，实则为百姓基于地域生存实际而进行的防患于未然之法，涵盖了整个生活日常。

骨卜仪式民俗于20世纪50年代末被禁止，90年代初逐步恢复。烧灼之法大部分丧失，保留在群体记忆中最多且更易操作的是自然观察法，一般家里的长者都会。如果说祭火仪式是一个家庭一年中最盛大的团圆盛会，那么骨卜就是日常生活中应对琐事的小型“解码器”。一如当地农牧人所言：“为了心安，看了安心。”

（一）日常骨卜仪式及其禁忌

在文化记忆的范畴内，仪式将文化意义记录会同禁忌在记忆中予以分类和表达。笔者选取A县以畜牧业为主的B嘎查三个家庭为例进行论述。专事牧业的蒙古族家庭A早年在阴山营盘牧羊，后因政策变化迁至山下定居，目前家中的牲畜是半圈养半放牧状态。A家女主人讲述了在山中营盘时的烧灼骨卜仪式：

山里头终究不便，有人要出远门了，今年咋个光景了，家里老人就拿那个羊扇扇骨看，请喇嘛给看也行。在图拉嘎上用驼粪、羊砖生火……有灰堆的时候，用点着的柏叶在周围驱驱空气，老人就开始念叨“ma hong ma hong”（仪式口语，祈福之意），骨头面煨上柏叶，放在灰堆或烧红的羊砖上烤出印子和线线来，骨头变黑灰或能听见声响了，夹在地上晾冷了看……我们家里头拿过年留下的看，春期也吉祥。

早年从事放牧，后将草场流转禁牧的汉族家庭B，为清末年间从甘肃民勤县逃荒而来的农民后代，其子女也多从事农耕。B家在20世纪七八十年代以放牧骆驼为主，进入90年代以后，因耕地扩大和草场退化，加之政策变化，最终将草场流转禁牧。平日里，B家男主人会将食用后的羊肩胛骨单独存放于干净口袋中：

烧骨头看卜是这个地方上的习惯，蒙古人在这儿立世早，记得多……汉人多数是后来逃荒过来的，平时会用就行。现在城镇里少见，不养牲口用的地方也不多，倒是以前在山里头放骆驼没信号，外头消息进不来，干甚也困难。我们牧人就看骨头来知道（消息），尤其丢牲口了，看扇扇骨能知道去哪个方向找，出门在外看烧出来的线线探听消息。把烧好的骨头藏在袍子里，等去到人家里听主家说的前三句话和自己的骨头比对，就能知道你想要的（消息）。

已将草场全部流转成为城镇居民的C家，男主人是蒙古族，女主人是汉族，其子女在当地城镇工作。男主人曾对笔者从当地庙宇带来的羊肩胛骨进行自然观察：

将羊肩胛骨拿至光线明媚的干净桌面上。点燃柏叶，依次顺时针在屋内空间、放置羊肩胛骨的地方周边进行燎烟驱邪后，拿起羊肩胛骨使天部朝上、背面朝阳、正面向人，上方冷界面和热界面部位与视线持平。口中反复默念：“ma hong ma hong”（仪式口语，祈福之意），然后依据求解者具体所求向其解释——线圈上的整体福运，浩特上的牲口，脊梁尖上的脾气，大面处的天气、人与牲口，小面处的姻缘和草场……这个肩胛骨显示，整体状况佳。

按照仪式操作者的说法，一般用过或作废的羊肩胛骨，要从扇面中间穿一孔放置保存，以防被别有用心者利用。不明家主的羊肩胛骨不适合看卜，只需要干净保存。显然，现在羊肩胛骨卜的仪式已简化，伴随着城镇化进程，其适用范围大大缩减，但围绕骨卜的相关禁忌却并未淡化。

在当地社会，羊肩胛骨肉在公共祭祀、人生礼仪、家族家庭仪式及平日用餐等环节皆有规制与讲究。作为羊前腿的第一节骨肉，羊肩胛骨肉不得被独食独占，而是要由最年长者或舅舅用刀分割给每一位，享用者右手接肉，严禁直接啃咬肩胛骨而使骨面遭受污染。作为完整的骨料，食用后剩余的胛骨是神圣通灵之物，要剔肉水煮去油后在自然干净状态下晾干，原有零件保留齐全无钻刻打磨痕迹，而后单独保存。做卜要选用对牙以上的成年绵羊、山羊的肩胛骨作为骨料。仪式整体遵循“近时近事先解”原则，分为公共占事和私人求卜两种。私人求卜要求问卜者携带自家之骨，问自家之事。公共做卜的骨料多来源于祭天、祭敖包等重大公共祭祀的胛骨留存。公共看卜者和求卜者为同一人，由其代表整个村落或集体做卜禳解。与摩梭仪式专家、赫哲族巫师、彝族毕摩等在做卜时要朝骨面上吐唾沫后烧灼以观凶吉不同，当地做卜仪式过程中要始终保持骨料洁净，无唾沫、鼻涕之类的污染和损伤。尤其烧灼环节须耐心等待文火烤出骨面线路，严禁中途人为干预出现裂纹等非自然现象，否则占卜失败。

作为共时性的生活方法，通过家庭仪式及其日常禁忌内容，骨卜之法成为一种日常生活的本能。从家庭到村落社会，骨卜于生活中的普遍共享，实际上早已突破了族别划分，并在畜牧生计之上进一步增强了地方文化的凝聚力。家庭骨卜仪式对浓缩于羊肩胛骨面之上的自然文化与生计生活的结构对照及预兆解释，实际上是将生存于自然环境的农牧共有的畜牧生计逻辑与现今生存之法进行叠合记忆，再予以生活式“表达”。文化主体亦借由家庭这一介质导向，将个体记忆同地方社会联结，使得地方记忆得以成型并世代累加，稳固运作。

（二）节俗展演与文化主体的矛盾认知

近年来，在当地政府的倡导和组织下，各乡镇、苏木每年都会举办集体祭火节、祭敖包、那达慕、丰收节等公共活动。这些活动仪式的整体流程基本固定，其中各嘎查的文化展示环节是文化宣传和集体民俗的重点。在实际展演过程中，不同于日常生活中“不分你我”的文化共享，现场各方参与者都会有意无意地将骨卜习俗看作是蒙古族的文化特色。

以2023年9月23日在A县S苏木C嘎查举办的集体那达慕为例。那达慕当天，在文化特色展示区为当地12个嘎查统一搭起临时蒙古包，皆以蒙古族文化元素进行“外包装”，在蒙古包前的展览台上放置农牧产品、手工艺品等进行展销。其间B嘎查作为山区牧业村落代表，以蒙古族特色饮食为宣传内容，成为最吸引人的展区。在现熬奶茶与烹煮手扒肉、马头琴演奏等构成的情境烘托下，来者可进入蒙古包饮茶。村民代表身着蒙古长袍，佩刀与筷子、火镰与鼻烟壶等文化元素佩戴齐全，双手捧上蓝色哈达、右手端起银碗向来访者敬酒，而后依次介绍以阴山羊肉为代表的蒙古族美食及礼仪。至午饭时间，将煮好的羊背端上桌，由师傅请三杯酒后对羊背进行改刀分割，再由长者操刀将羊肩胛骨肉等依次分递给现场来客。如有不知礼节者，村民代表就简要说明礼数。其间为防止羊肩胛骨被“污染”，每当分割完一轮羊肩胛骨肉，就会及时用笼布将其盖上。待分食完毕，将羊肩胛骨用刀刮干净，用笼布包好，卡在临时蒙古包内的一节哈达处。村民代表说：“两天能给来看的人讲出不少东西，外地人都还感兴趣，只有讲出去让外人知道了，才更能发现蒙古族文化的可贵……扇扇骨有讲究这事是牧区老小皆知的，也没有哪家正经人家敢不遵守的，是刻在牧人骨子里的东西。”那达慕闭幕后，在嘎查的日常聊天区，众人评价印象最深刻的仍是“花样多的有看头的蒙古族人家B嘎查的东西”。

传统并非原封不动地被文化主体的记忆所保留，记忆亦以现在为基础对过去予以适当重构，但传统仍是寻找文化认同、确保文化连续性的基底。隐含着草原和农耕文化符号的那达慕展演，由当地政府与民众、农人与牧人共同参与，大家似乎达成了某种共识：用汉族移民群体对游牧文化和蒙古族文化的想象与认知，将世居蒙古族的族别文化特征徐徐勾勒；蒙古族怀揣着对游牧生活的溯源与追忆，借此尝试重构文化；在地方文旅宣传与民俗保护政策等背景下，将农牧交错地域的“习以为常”和“自然而然”的骨卜民俗整体“认知”为以蒙古族文化为代表的游牧文化传统内容，记忆在此呈现出基于游牧与农耕两种不同经济形态下的“你”“我”之别。与此同时，以羊肩胛骨为主的骨卜知识体系在当地村落的共享现实层面并不区分民族，“我们”的一体叙事在实际生活中一直稳固运作。基于此，结合河套地区羊肩胛骨卜的源流史，可以进一步揭示在世俗日常和集体节俗之间形成的共融与区隔交织的文化惯习——圐圙逻辑。

“圐圙”，蒙古语“库伦”的音译，意指“圆圈”。“圐圙”指称的内容丰富，可指乌兰巴托大库伦、牧人倒场的营盘、放牧区与耕种区的界限场地、户家的草原子、农人牧人各自的卧羊之地以及圈养牲畜的羊砖围墙等。在禁牧和生态移民工程实施后，该词又用来指称各家草场之间的网围栏、蒙汉杂居区各家户的院落外围，亦隐喻农牧之间自然文化生存空间与人为生活边界等。所谓“圐圙逻辑”是指以农牧地域的自然文化环境为基础，在游牧文化与农耕文化交织共存的背景下，当地百姓于历时性的信仰记忆与共时性的日常生计生活中所形成的既区隔明晰又共融一体的文化思维方式与认知体系。

（一）游牧文化与农耕文化的交织共存

圐圙逻辑涵盖由不同气候土壤条件等自然环境生发的农耕的“静”与游牧的“动”，这两种不同的文化知识体系及其理念惯习构成了文化区隔的一面。具体而言，农耕文化建立在“静而精耕劳作”的逻辑之上，种植、养护、收获、归仓、休整等所有流程仪式随农耕依据二十四节气的候令循环往复。以庄稼为生的农耕者，在日常劳作中要除尽与庄稼竞争养料的杂草，养成了见地就翻就耕的习惯。与之相对，游牧文化知识体系建立在“动而迁徙放牧”的逻辑之上，草长丰茂成为游牧的底色。与农人辛劳耕作和竭力锄草相反，牧人会在倒场迁移时尽可能携带多样的草籽并将其播撒，以促进草类的多样化生长。草场不轻易动土，按草熟节令倒场放牧，冬夏营盘的设立、五畜养殖比例的遵循等皆依托草原环境、季节物候与天气状况等，这亦是人与自然的平衡互选结果。

但此处明晰的区隔是在农牧地域绝对分割的状态下进行的，对农牧文化过渡区的河套地区并非全然适用。河套地区经历了秦汉时期中原王朝的军事屯垦与移民浪潮；魏晋时期，气候环境转寒，畜牧业主导与游牧人口内迁；隋唐时期，气候温暖，农牧皆宜与屯田移民；辽宋金时期，多归属西夏，以农业为主、游牧为辅；元代整体干旱寒冷，移民屯垦减少，游牧区域扩大，庙宇城镇聚落密集；明清时期，由中原向漠南蒙古地区的陆续垦殖与移民再次进入草原。其间虽然历经农牧文化的“推拉”，但河套地区整体上始终处于游牧文化与农耕文化交织共存的状态。即使在明长城这一最显要的实体农牧分界线的阻隔下，河套地区依然成为明蒙关系在民间的“解锁码”：雁行人、逃荒者、北虏河套、马市贸易等对建立在实体边墙之上明晰的农牧界限予以适当调适。甚至在清代，北方农牧交错带北移至草原腹地，河套地区亦成为蒙汉分治的区域后方，但在时紧时松的放垦政策、王朝西征的“军粮库”以及大兴藏传佛教等举措的作用下，农牧交织态势仍旧稳固。

清末至民国年间的饥荒移民、军屯官垦、民间水利开发等历史事件，又在不同层面对河套地区的发展产生了影响，不断形塑出村落式而非嘎查式的地域社会面貌。而伴随着农耕文化的持续扩张，游牧由动态倒场逐渐走向定居半固定式畜牧。在北方整体自然生态加剧恶化的同时，由移民构成的农耕群体与当地游牧群体共处于河套地区，共同面临农耕与游牧知识体系的不同生存之法，土地利用方式、生计方式、经济交往等矛盾进而上升为信仰习俗等方面的异质性问题。

至现代化建设时期，与生态环境持续恶化和土地荒漠化进程并进的是农业开发与大量工业养殖、乳制品企业向草原荒漠腹地的持续进驻。在生态移民与网围栏工程等政策的执行效度下，游牧生产方式逐步退出草原生活实际，成为历史记忆。村落社会亦须在资本急剧扩张的时代潮流中，探寻适宜人地自身的生存之法。因此，是在圐圙之内从事界限分明的生计，还是因时因势跨越圐圙、同他者交互往来，取决于各文化主体是否将草场、农田、牲畜及其自然生态与自身的文化选择内容联结为一个整体，而联结的中介即为农牧文化共有的生产方式——畜牧养殖。

（二）农耕文化与游牧文化的畜牧式结合

圐圙逻辑以自然文化多样的地域环境为基础，于文化主体的生存实际中，由畜牧生计会同骨卜等文化民俗一起构成农耕文化与游牧文化共融的一面。前文已述，从中原农业文明走向卜筮时代起，依托于畜牧业的自然骨卜已在北方地区传承，成为河套地区主体人群记忆堆叠下的文化民俗。而因处于北方农牧交错地带，河套地区的生计方式实际上始终为农牧交织，这也使得游牧文化与农耕文化得以联结为一个整体。

在社会变迁的整体过程中，作为“文化血缘纽带”，以仪式禁忌为主要记忆方式的骨卜民俗在联结文化主体与自然地域时，主体人群的记忆可能经历增添、删减甚至同化，但其信仰母题或记忆之根在文化记忆的整体历时性时间轴中不会改变。羊肩胛骨卜民俗从家庭日常到村落社会的普遍运用，既是对远古信仰的反复记忆，又是对突破族别文化划分的呈现。卜骨之物和骨卜之俗以非语言、非文本的形式诠释出当地百姓“没有原因，一直如此，本来就是”等表述内容背后的记忆代码，进而构成以畜牧业为主的地方文化的记忆表征，是农耕文化与游牧文化共同作用的结果。

与农牧之间的自然区隔相对，在族别互动与人群交往的历史长河中，互通有无一直在跨越界限，并在业已共同定居或网围栏式的生活实际中，逐步演化为农耕文化与游牧文化的共通之态。在当地村落社会，作为自然边界的圐圙看似不可跨越，但在日常交往需求和文化共享的事实之下，圐圙一定程度上成为可跨越的互通有无的活态“通道”。此时，作为农牧文化界限的圐圙在畜牧日常中可依据形势短暂隐匿，或直接将农牧交错地域围合成一体，共时性的文化交流记忆即在此形成。但归根结底，地方记忆的传承与夯实始终离不开自然地域，社会变迁的整体向度源自以家庭为单位的主体对地方社会的认知与记忆叠合。自然与文化在地方生存者的认知中本为一体，文化衍生于自然，解释于自然，回归于自然，进而由个体到家庭、村落社会再到地方区域的想象与记忆重叠构筑于生活实际。

时至今日，即使在农牧文化交织与共融性较强的北方农牧交错地带，地方文化亦多被认知或归属至单一族别的文化类属之下，而非基于复合多样性的文化内容在此地域的历史性积聚与叠合记忆。理解文化的多样性话语，要看到某一文化群体文化要素来源的多样性与复合性。在当地呈现出已有族别化分类框架或文化共识的导引下，理想型的文化多样性话语同民众突破族别的文化共享事实之间存在张力，这种张力在具体生活中又被基于自然文化复合一体的地方记忆与圐圙式认知体系适当调适，骨卜即为这种调适方式的非文本式记忆与表达。

河套地区时农时牧、宜农宜牧的自然生态为畜牧业提供了生存土壤，畜牧业又是骨卜的根基，萨满信仰是维系骨卜神圣性的精神依托，不同历史时期不同文化群体在此地域的交往记忆及其生存之法累积构筑了骨卜。留存于自然文化多样性脉络中的骨卜，成为承载农耕与游牧等经济类型共有的畜牧式记忆的凝聚性表征，而非游牧文化的专属内容。作为信仰记忆的骨卜成为联结文化群体与自然地域的“文化血缘纽带”，作为生活方法的骨卜使各主体于日常交互与文化共享的事实层面突破了民族区隔。由此，历时性的信仰记忆与共时性的生活方法共同维系着民俗的延续，一定程度上推动了地方文化的连续性。当地文化主体于农牧社会常态中呈现的圐圙式认知体系，或许可为地域社会生活整体的自然文化多样性、文化自然复合性等方面的探究带来一些启示。

（注释从略，详见原刊）

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