仅仅是崇高？拉康、荣格和红书
Paul Bishop
译者：袁帅
（本文来源于在英国剑桥举行的荣格-拉康关于崇高概念的首次联合会议）
本章的起点是歌德《浮士德》第一部分中格雷琴提出的著名问题“你与宗教有何关系”。在这里，在玛莎花园的场景中，我们发现了以下对话：
玛格丽特：答应我，海因里希。
浮士德：尽我所能！
玛格丽特：那么告诉我，你的宗教信仰怎么样了？你是一个善良的人，但我认为，你对此并不在意。
（Goethe, 1908, p.164）
格雷琴的问题完全中肯，因为浮士德是一个与魔鬼结盟的人！从这个角度来看，格雷琴的问题与歌德整个文本的神学框架相悖（体现在第一部分的“天堂序言”和第二部分结尾著名的结局“山峡之中”中）。但在我看来，格雷琴的问题也是向拉康和荣格提出的一个好问题。
毕竟，精神分析的一个重要维度是它对古老传统和教义的重新激活和复兴，尤其是神性的概念。这一研究领域已经存在大量学术研究成果：例如，关于弗洛伊德和恩培多克勒（Tourney，1956）或关于荣格和赫拉克利特（Bodlander，1990），彼得·金斯利（Peter Kingsley）在其最新著作中再次强调了赫拉克利特和恩培多克勒对荣格的意义（Kingsley，2018，第197-198、608-610、602-603页）。荣格的著作中充满了对古代的引用；例如，《心理类型》中大量提到了古典和中世纪思想史中的类型问题，包括特土良和奥利金的人物、古代教会的神学争论、变体论问题、名义主义和现实主义之间的经院哲学争论以及路德和茨温格之间的圣餐争论。
拉康也能从容地跨越思想史的各个时代，其中他引用柏拉图（尤其是《会饮篇》）将欲望定义为缺乏，这一点尤为重要。当苏格拉底在《会饮篇》（200a）中说：“万物都渴望它所缺乏的东西，……没有任何东西会渴望它不缺乏的东西”（柏拉图，1989，p.552）时，我们发现拉康精神分析的核心论点非常清晰。此外，在1960-1961年关于移情的研讨会上，拉康用《会饮篇》中的小神像（agalma）解释了客体小a。在希腊语中，小神像（agalma）是留在神庙中供奉给众神的装饰品、供品或礼物；对于拉康来说，它首先是“一个珍贵的物品，一颗宝石，一个内在的东西”（参见Lacan，1991a，p.167）。因此，当阿尔西比亚德斯在《会饮篇》（216e-217a）中描述他曾经看到过以丑陋著称的苏格拉底（Plato, 1989, p. 568）体内“那些金色、美丽、令人惊叹的小神像”时，拉康从中看到了欲望动力学的一些基本原理。正如莱昂内尔·巴利(Lionel Bailly)所解释的那样，欲望的“最终但无法实现的对象是苏格拉底内在的小神像 (agalma)，其主体是被阉割的(象征性地——想要（want）、被灌醉（drunken）和要求（demanding）)阿尔西比亚德斯(Alcibiades)，他利用自己的欲望或需要作为诱惑来吸引第二个欲望对象(Agathon)，他知道这使他具有吸引力”(Bailly, 2009, p. 131)。
因此，本章以这样的假设为工作假设：从知识历史的角度看待拉康和荣格可以阐明他们的共同特征和差异，并有助于建立一个框架，以一种既有建设性又有批判性的方式来接近这两位思想家。这是可能的，因为我认为，拉康和荣格之间的共同点比通常认为的要大，正如对三个主题——语言、欲望和四位一体——的考虑所表明的那样。然而，正如我还要指出的，荣格和拉康之间存在着显著的差异，这些差异出现在他们各自与宗教——以及与崇高的关系上。
类同：语言
对拉康来说，潜意识的像语言一样构成。正如他在《精神分析的四个基本概念》（1964年）中所说，“如果要将精神分析构成潜意识的科学，就必须从潜意识有着语言一样的结构这一概念出发”（Lacan, 1978, p. 203; cf. pp. 20–23）。事实上，他对性心理发展的全部论述都以主体进入视觉（想象）和语言（象征）领域为前提。拉康不仅对语言的结构感兴趣，而且对我们使用语言的结构也感兴趣：因为语言的使用总是意味着与对话者存在某种关系。
因此，对拉康来说，语言既涉及象征维度，也涉及想象维度。在他1955年的研讨会上提出的著名图表“L图式”中，A-S轴（从大他者到S/Es，或象征维度中的语言）有一个对应的轴，从a’到a（从自我到小他者，或想象轴）。因此，“主体大他者（真正的他者）之间被语言之墙隔开”，因此，对拉康来说，将语言视为某种根本上的交流或指称性的东西是一种错误：根据他的说法，“语言既能让我们存在于大他者之中，又能极大地阻止我们理解大他者”（Lacan, 1991b, p. 244）。
语言问题也是荣格的问题。乍一看，荣格从不同的角度——意义问题——来探讨这个问题。正如他在《原型与集体无意识》（1934；1954）中所说，“无论我们从哪个角度来探讨这个问题”——即意义问题（Sinn）——“我们都会发现自己面临着语言的历史，面临着直接追溯到原始奇幻世界的意象和主题”（Jung, 1968a, para. 67）。荣格认为，这是因为“我们用来赋予意义的形式是可以追溯到时间迷雾的历史范畴”，因此“解释利用了某些语言矩阵，而这些矩阵本身源自原始意象”（Jung, 1968a, para. 67）。荣格强调语言的历史背景，而这是拉康结构主义（共时性维度）语言方法所缺乏的一个维度。然而，尽管荣格一直在谈论“时间的迷雾”，但他也通过将“语言矩阵”所衍生的“意象”描述为“原始的”，诉诸于永恒（或共时）的维度。
拉康和荣格都意识到类比的重要性。对拉康来说，潜意识不是语言；它不是作为（as）一种语言而结构起来的；它是像（like）语言那样结构起来的，在这方面，我们可能会注意到荣格在《力比多的象征和转化》（1911/1912）中对类比的重要性的兴趣，尤其是gleich-wie（即“类似”）一词。他引用德国语言学家和语言学家赫尔曼(或海曼)施泰因塔尔(Hermann (or Heymann) Steinthal, 1823–1899)的话作为权威，“在思想发展史上，‘Gleich wie’ (即使如此)这个小短语必须具有绝对傲慢的重要性” (Jung, 1991, para. 236)。荣格补充道，这样做的原因是，他自己的中心论点是“力比多向幻想对应物的延续，使原始人取得了许多最重要的发现” (Jung, 1991, para. 236)。
这就是为什么荣格——在这方面类似于马丁·海德格尔(Martin Heidegger, 1889– 1976)的兴趣是——对语言的联系能够提醒我们注意概念或幻想的隐藏维度。在《无意识心理学》中，他认为“火之使者普罗米修斯可能是印度教普拉曼塔的兄弟，也就是说，是男性的擦火木头的兄弟”（Jung，1991，para. 241）。在追溯了复杂的词源路径之后，荣格得出结论：“从普拉曼塔到普罗米修斯的路径不是通过话语（word），而是通过理念（idea）”（Jung，1991，para. 241）。所以，这就是拉康和荣格之间一个重要的区别：除了语言之外，荣格还主张理念的维度。而且荣格非常清楚他自己的术语的词源含义：例如，在关于上帝是否是原型的问题时，他指出“类型type”一词源于typos = “风吹blow”、“印记imprint”；结论是“原型以印记（imprinter）为前提” (Jung, 1968b, para. 15)。
类同：欲望
欲望显然是拉康的主要范畴，作为一个概念，他将需要（need）或生物本能和以及与他者相关的要求（demand）区分开来。（从这个角度来看，拉康遵循“欲望”一词的词源，意思是“希望、渴望或遗憾某些缺乏的东西”）。拉康不仅受益于柏拉图，还从斯宾诺莎那里获得了他具体的欲望概念，对斯宾诺莎来说，“欲望[cupiditas]是人的本质本身”（Ethics, Part III, “Definitions of the Affects”, def. 1; Spinoza, 1928, p. 266）。 （关于拉康对斯宾诺莎的迷恋，见Homer，2005，pp. 3–4, 72.）拉康通过黑格尔对其进行了提炼，黑格尔探索了欲望如何涉及与他者的关系，而亚历山大·科耶夫则“存在化”了黑格尔的思想。（有关更详细的讨论，请参阅Evans，1996，第35-39页中关于“欲望”的条目；以及Lacan, 2002.）
在荣格的方法中，我们发现了对欲望的不同理解，也许该词的另一种词源是“等待星星会变成什么样子（to await what the stars will being）”（来自de + sidere，“来自星星”）。对荣格来说，欲望与力比多的概念有关；而这又在《力比多的转化和象征》（即潜意识心理学）中与意志（will）的概念有着有趣的联系：“这个词（即力比多）最初来自性欲的领域，现在已成为精神分析中最常用的技术表达，原因很简单，它的意义足够广泛，可以涵盖叔本华意义上所有未知的和无数的意志表现形式”（Jung, 1991, para. 212）。在其他地方，荣格指出，持续生命冲动或生存意志的概念“与叔本华的意志概念相吻合，因为我们只能将意志客观地视为内在欲望的表现”(Jung, 1991, para. 223）。（从这个角度来看，叔本华也可能被视为一个高度拉康主义的人物，强调欲望的构成功能，但承认欲望无法得到满足。）
在同一章中，荣格继续采用了力比多一词的“确切的古典意义”，因为它在西塞罗、萨卢斯特和圣奥古斯丁等作者的著作中被“广泛地”使用。（准确地说：荣格参考了西塞罗的《图斯库兰辩论集》第4卷第6章（参考了毕达哥拉斯、柏拉图和斯多葛学派，尤其是芝诺），其中区分了对现在的喜悦和对未来的喜悦；参考了萨卢斯特的观察，即“愤怒是欲望的一部分”，这一定义是在《与喀提林的战争》第7章和他给凯撒的信第13章中提出的[有关欲望这一方面的进一步讨论，请参阅Harris，2001，尤其是第207页]和圣奥古斯丁的《上帝之城》第14卷第15章[Jung, 1991, paras. 212–217]。）
然而，荣格并不简单地依赖古典文本：再一次，根据语言提供的提示，他指出“这种概念的普遍古典应用”得到了“该词对应的词源语境”的证实，即libido或lubido（与libet或较古老的lubet一起）=“它使我愉悦”，libens或lubens =“高兴地，心甘情愿地”（Jung，1991，para. 218）。这里荣格可能还想到了雅各布·波墨(Jakob Böhme)在《大奥秘》的最初几章中使用“lubet”一词来表示令人愉悦或愉快的喜悦。（有关进一步讨论，请参阅Cardew，2012，p. 131.）
在《无意识心理学》一章“力比多的概念和遗传理论”中，荣格参考弗洛伊德的《性学三论献》（1905）指出，力比多在这里是如何“在性冲动、性需要的原始意义上”构想的（Jung, 1991, para. 219）。这种概念是否将力比多解释为“一切性欲”？荣格不这么认为，他指出“基础的假设思想是“Triebbündel” [冲动束]的象征，其中性冲动是整个系统的部分冲动，它侵入冲动的其他领域是经验事实”（Jung, 1991, para. 219）。然而，正如荣格继续写道的那样，“自1905年《性学三论》问世以来，力比多的概念发生了变化；“力比多的本质是‘扩大其应用领域’”（Jung, 1991, para. 219）。荣格以辩论甚至挑衅的方式再次引用弗洛伊德的话，将自己与力比多概念的这种概念“扩大（widening）”联系起来。这次引用自他对施瑞伯的研究，《关于一个偏执狂(Dementia Paranoides)病例自传的精神分析笔记》(1911)。因此，对于弗洛伊德——以及荣格在《早发性痴呆心理学》(1907)中——来说，偏执型精神分裂症揭示了力比多的另一个方面，一个听起来非常像拉康的方面：
事实上，在许多偏执型精神分裂症病例中，现实完全消失，因此无法识别出一丝心理适应或取向。在这种情况下，现实被压抑，取而代之的是情结的内容。必须说，不仅性欲消失了，而且一般的兴趣也消失了，也就是说，对现实的整个适应都停止了。
（Jung, 1991, para. 220）
荣格的力比多还有什么？他在其他地方说：“弗洛伊德及其学派的新著作中发展起来的力比多概念在生物学领域具有与罗伯特·迈耶时代以来的能量概念在物理领域相同的功能意义”（Jung, 1991, para. 218），正是在这个意义上，荣格自己发展了“心灵能量（psychic energy）”一词（参见Jung, 1991, para. 221）。
但他也求助于神话，以及那些借鉴赫西俄德和柏拉图古代宇宙进化论的新柏拉图主义体系。因为，他所理解的力比多让荣格想起了“柏拉图和赫西奥德笔下爱神的宇宙起源意义”（脚注引我们参阅《神谱》），“还有俄耳甫斯的形象，即光芒四射的神，第一个被创造的神，‘爱神之父’”（Jung, 1991, para. 223）。他继续通过法涅斯的形象，以及普里阿普斯和狄俄尼索斯·吕修斯（即解放者或拯救者，“放手”之神）的相关形象，将这些力比多的表述与另外两个传统联系起来：第一，印度爱神卡玛的形象，第二，普罗提诺的新柏拉图主义学说。 （见 Drews, 1907, p. 127; cf. Plotinus, Enneads, II.4.3–5 and 16.）
根据荣格对普罗提诺的解释，“世界灵魂”是“智力的能量”（Jung, 1991, para. 223），从普罗提诺的这些术语来看，力比多可以被视为“一”，是“创造的原始原则”（正如荣格所说）和“一般的光”：在这个系统中，智力可以与（男性）太阳进行比较，世界灵魂可以与（女性）月亮进行比较（Jung, 1991, para. 223）。在其他地方，普罗提诺解释说“世界灵魂倾向于分裂的存在和可分性，这是所有变化、创造和繁衍的必要条件”；它是“一种‘永无止境的生命’和完全的能量”，它是“一种活生生的理念组织体，在其中可以获得效力（effectiveness）”（Jung, 1991, para. 223; cf. Enneads, II.5.3）。对于普罗提诺来说，“智力是它的创造者，它的父亲，在孕育了它之后，使它在思想中得到发展”（Jung, 1991, para. 223; cf. Enneads, IV.8.3）。或者正如普罗提诺所写（在荣格直接引用的一段话中）：“被封闭在智力中的东西，在世界灵魂中发展成为逻各斯，使它充满意义，使它陶醉于甘露之中”（Enneads, III.5.9; cited in Jung, 1991, para. 223）。
在这次讨论中，很明显荣格对压抑和升华之间的区别有着非常清晰的认识。例如，在《无意识心理学》中，他指出：
原始性冲动转化为次级冲动的过程总是以性冲动的涌入形式发生，也就是说，性欲偏离了其原始目的地，其中一部分逐渐增加，转变为年轻人的诱惑和保护机制的系统发育冲动（into the phylogenetic impulse of the mechanisms of allurement and of protec-tion of the young）。性冲动从性领域转移到相关功能的过程仍在发生。如果这种操作成功且不损害个人的适应性，则称为升华。如果这种尝试没有成功，则称为压抑。
（Jung, 1991, para. 228）
在这里，拉康和荣格之间的差异再次出现在适应概念的断层线上：对于荣格来说，适应世界是成功的标志，而对于拉康来说，适应将个人锁定在永久的自我异化状态中。
这本开创性的书是由在英国剑桥举行的荣格-拉康关于崇高概念的首次联合会议
类同：四位一体
奇怪的是，拉康和荣格都对四位一体感兴趣。在《康德与萨德》（1963）中，拉康解释了为什么他的图式如此频繁地涉及四位一体：“自从引入无意识以来，四位一体一直是构建主体秩序所必需的”（Lacan, 1996, p. 774）；在这种情况下，所涉及的四个要素是享乐意志（V）、主体（S）、“被画杠的主体”（画杠的S）和客体（小a）。除了俄狄浦斯情结（母亲、孩子、父亲、菲勒斯）的四分结构外，他的“L图式”有四个节点（S [或Es]、客体小a、自我和大他者）；有四种话语（主人、大学、歇斯底里和分析家）；精神分析有四个基本概念（无意识、重复、移情和驱力）；而圣状构成了波罗米结（实在、象征和想象三个层次）的第四个虚拟环，它将其他三个环联系在一起（参见Evans, 1996, pp. 158–159）。
在这方面，拉康与荣格有着共同的核心兴趣，因为在他的心理体系的整个发展过程中，荣格表现出对发现对立面并通过四位一体的群簇解决对立面的非凡热情（参见McLynn, 1996, pp. 474–475）。他不仅指出了思维、情感、感觉和直觉这四种心理功能，而且还指出了恩培多克勒的四要素、希波克拉底的四种“体液”、阿尼玛意象的上升四位一体（夏娃、海伦、玛利亚、索菲亚）、三位一体的四个人物以及圣母玛利亚，他还经常引用歌德《浮士德》第二部分“卡贝罗伊场景”中的诗句：“三个人从我们身边离开，第四个人拒绝了我们”（Faust II, ll. 8186–8187; Goethe, 2001, p. 232）。这种对四位一体的兴趣是否标志着荣格心理学和拉康心理学之间的和解？然而，拉康和荣格之间主要概念（以及临床？）差异的核心可以通过考察他们对我们已经涉及的一个主题的态度来表达——即宗教；特别是它们与公元前三、四个世纪的思想潮流、诺斯替教和新柏拉图主义的关系。
拉康、荣格和诺斯替教？
人们不禁想问，拉康真的理解宗教吗？（尽管——或许是因为——他以各种方式与罗马天主教调情，人们还是不得不问这个问题；参见Pound, 2008, pp. 13–16, 88–90, 137–141.）例如，在第二十次研讨会第六次会议结束时，他（不）著名的对贝尔尼尼的非凡雕像《圣特蕾莎的狂喜》的讨论：
你只需要去罗马看看贝尔尼尼的雕像，就能立刻明白她来了。这毫无疑问。她从哪里得到快感？很明显，神秘主义者的基本证词在于说他们经历过它，但对此一无所知。（Lacan, 1998, p. 76）
对于对贝尔尼尼雕像的这种分析，人们可能会用荣格的话说：“无意识地将情欲重塑为某种宗教的东西，会使其自身受到感伤和毫无伦理价值的姿态的指责”（Jung, 1991, para. 126）。撇开伦理问题不谈，拉康对贝尔尼尼的《圣特蕾莎的狂喜》的评论似乎指出了美学缺陷，或宗教缺陷，甚至可能两者都有。
然而，根据一些评论家的说法，拉康和诺斯替教之间存在着显著的相似性。例如，对于丹尼尔·伯斯顿来说，拉康将自我描述为一种“想象的功能”，一种“镜像认同”的创造物，或一种嵌入“他者话语”中的虚幻的、人造的结构，其中就有诺斯替教的元素。拉康分析的目标——解构自我，而不是支持和强化自我——呼应了“古老的诺斯替观点，即除了少数认知者之外，所有人都从根本上误解了自己和自己的状况”（Burston, 2000, p. 122）。现在，诺斯替主义最引人注目的特征之一是它对身体的对抗。（在这方面，比较普罗提诺在《九章集》第二卷第9节中对诺斯替主义的攻击是有用的，“反对诺斯替主义；或反对那些肯定宇宙创造者和宇宙本身是邪恶的人”）。人们可能在这里看到诺斯替主义与拉康的关键相似之处，拉康对身体并不真正感兴趣（除了它的“症状”），尤其是对生物本能不感兴趣。 （有关进一步的讨论，以及对拉康认为身体是“现实”这一观点的辩护，请参阅Soler，1995。）
拉康严格区分本能和驱力，将他早期著作中的本能与生物学联系起来（在他后来的著作中，区分了要求、欲望和前语言的需要），并使用冲动（Triebe）作为文化和象征结构。我们肯定不能再远离荣格了，在《精神分析的四个基本概念》中，拉康告诉他的听众，他的教学邀请他们，如果他们要“理解无意识”，就“放弃”任何“求助”到“对某些最终给定、古老、原始的东西的参考”（Lacan, 1978, p. 162）。拉康的思想是一种去生物化的思想——而且不仅仅是这样。他对结构感兴趣，而这些结构（在某种程度上）是非身体的，因此拉康的思想也是一种非解剖学、非生理学的思想。（因此，这可以说引发了这样一个问题：那么，拉康美学是否存在呢？）
拉康思想中对身体缺乏兴趣，标志着其与诺斯替教有着最强烈的类同，而且在我看来，诺斯替教的另一个标志是，与拉康一样，它实际上没有崇高的概念（参见Costelloe [Ed.]，2013），因为奇怪的是，崇高作为一个范畴在拉康的思想中是缺失的。菲利普·肖(Philip Shaw)在他关于崇高主题的极其有用的入门书中提出了这一点，他指出，尽管拉康在他的研讨会第7卷《精神分析伦理学》(1959-1960)中指出，崇高（康德定义的）和升华的“结合”可能“不仅仅是偶然，也不是简单的同音词”（Lacan, 1992, p. 301），但他并没有真正解释这种结合的意义是什么（Shaw，2006，p. 132）。（事实上，在之前的一次会议上，拉康以一种巧妙的授权方式，将谈论康德的美和崇高的任务交给了另一位研讨会参与者皮埃尔·考夫曼（Lacan，1992，pp. 286–287。）我将回到这一点。
相比之下，荣格则以过于诺斯替而闻名，这种名声的来源可以追溯到相当精确的时期。20世纪50年代末，大约在他创作《答约伯》（1952）期间，荣格与犹太哲学家马丁·布伯（1878-1965）发生了一场争论。布伯指控荣格是诺斯替教徒，荣格对此予以强烈反驳，甚至可能对此进行了激烈的争论。然而，我们可以看出布伯为什么会怀疑。毕竟，荣格确实使用了诺斯替词汇，尤其是在私下出版的《七篇布道》一书中，该书以普雷若麻和造物主的概念开篇，并以诺斯替教神祇阿布拉克萨斯的形象为特色。对于彼得·金斯利(Peter Kingsley)来说，荣格坚定地属于诺斯替教传统，炼金术是回归诺斯替教的关键桥梁(Kingsley, 2018, pp. 586–590, 606–608)。鉴于《红书》的出版，我们可以清楚地看到，这种诺斯替词汇的部署是与世界神话更广泛接触的一部分，例如，伊兹杜巴尔(Izdubar)的形象就是明证。此外，《红皮书》是阐明我的观点的文本：荣格对美感兴趣，但他也对宗教的崇高感兴趣。我认为，正是在这里，应该看到拉康和荣格之间的真正分界线。
拉康在尝试发展一种艺术方法时，参考了“物”的主题（la chosen= das Ding），并且通过援引升华而不是崇高的概念，这一点无疑具有说明意义。在《精神分析的伦理学》研讨会上，拉康告诉我们：“这种物，人类创造的所有形式都属于升华领域，这种物将永远由空性（emptiness）来代表，正是因为它不能被其他任何东西代表——或者更确切地说，因为它只能被其他东西代表。但在每一种升华形式中，空性都是决定性的”
(Lacan, 1992, pp. 129–130).
诚然，正如米歇尔·卡泽纳夫（Michel Cazenave）所暗示的那样，“物”可以被解读为某种原始母性的等价物（Cazenave, 2012, comments at 27:00），引人注目的是，拉康以一种完全独特的方式强调了它的空性——le vide。事实上，他将其主题化，宣称“所有艺术都以围绕这种空性的某种组织模式为特征”，同时补充说（以一种对我们在此讨论非常重要的方式）“一切形式的宗教都在于避免这种空性”（Lacan, 1992, p. 130）。
现在，保罗·阿兰·米勒确实从拉康的角度提出了另一种对升华和崇高的看法，当时他讨论了拉康在《精神分析的伦理学》研讨会上对索福克勒斯的《安提戈涅》的陈述，认为它是纯粹的欲望模型。这是因为，对于米勒来说，索福克勒斯的《安提戈涅》“以其美”呈现了“拉康所定义的‘崇高客体’”（Miller, 2007, p. 2），但这个术语实际上并不是拉康使用的，而是斯拉沃热·齐泽克使用的，他在《意识形态的崇高客体》中将其定义为“提升到（不可能的实在）物之层面的客体”（Žižek, 1989, pp. 202–203）。尽管有人认为齐泽克这本书的标题来源于拉康的“客体小a”，即“一种无意识的、无法实现的幻想，它因人而异”（Parker, 2011; Parker, 2004, p. 107），但齐泽克讨论的实际背景是康德的《第三批判》，而不是拉康对索福克勒斯的批判。
在《精神分析的伦理学》研讨会上，拉康确实将安提戈涅这一人物与崇高联系在一起——她有一种“难以忍受的光辉”，他说，“她的品质既吸引我们，又让我们吃惊，在某种意义上让我们感到恐惧；这个可怕的、任性的受害者让我们感到不安”（Lacan, 1992, p. 247）。然而，真正用拉康的术语来定义崇高的人是齐泽克，而不是拉康本人。对于齐泽克来说，他借鉴了康德和黑格尔而不是直接借鉴了拉康，他认为崇高“不是……一种超越表征领域的超验的‘自在之物’”，而是“一种创伤性空性的指标，一种存在于所有象征形式核心的原始缺失”（Shaw, 2006, p. 138）。因此，在齐泽克对拉康精神分析的解读中，崇高“通过黑格尔被认定为象征秩序不一致的‘物化’效果”，它的魅力源于“它作为物之指标的地位，是实在界核心的空性，没有它，意义就不可能发生”（Shaw, 2006, p. 147)。
然而，崇高作为一个概念，对拉康来说，与其说是缺失，不如说是他身上缺失了崇高（但齐泽克对此进行了补充）。有人可能会说，当人们在拉康身上寻找崇高时，他们只会发现一种缺失。
相比之下，崇高在荣格身上却非常存在——不是作为一个概念（因为我们在这里遇到了荣格不愿处理美学概念或从美学角度概念化自己的作品）， 而是通过某种更重要的东西：它的实施。人们已经可以从荣格不时使用的高昂修辞中发现崇高之处：例如，我们可以想想《力比多的转化和象征》的开篇段落：
弗洛伊德简单地提到俄狄浦斯传说时所留下的印象，可以比作我们在喧闹喧嚣的现代街道上偶然发现古代遗迹时产生的一种完全奇特的感觉——围墙柱子的科林斯柱头，或者一段铭文。就在刚才，我们还沉浸在喧闹短暂的当下生活中，这时，一些非常遥远和陌生的东西出现在我们面前，将我们的注意力转向了另一种事物；从当下不连贯的多样性中瞥见了历史中更高的连贯性。
（Jung, 1991, para. 1）
或者，在《回答约伯记》的结论中，有一段话以自己的方式体现了崇高：
即使是开悟的人，他仍然是他自己，在居住在他内在的那个人面前，他永远只是他自己有限的自我，那个人的形式没有可知的边界，那个人从四面八方包围着他，深不可测，如地球的深渊，广阔如天空。
（Jung, 1969, para. 758）
然而，在荣格的《红书》（荣格，2009）中，崇高以最明显、最明显和不言而喻的形式呈现。因为，尽管正如我在其他地方所论述的那样，《红书》首先是对美的追求（Bishop，2014），但这种美是一种特殊的美：它是一种超越美的美，从某种角度来看，这种对美的追求也涉及崇高。如果我们正确理解了美与崇高的关系，我们就能理解美与崇高在荣格所阐述的精神分析观点中所扮演的角色。然而，要理解这一点，我们不能混淆作为一种话语的崇高与作为一种情感的崇高。
席勒论崇高
在关于崇高这一话题的漫长而复杂的历史中，从朗吉努斯到伯克、康德、黑格尔，再到拉康和齐泽克，我们不应忽视德国文化古典时期的一位著名诗人、剧作家和美学家弗里德里希·席勒(1759-1805)的贡献。在崇高这一话题上，席勒贡献了两篇重要论文，即《论崇高》(Vom Erhabenen) (1793)和《关于崇高》(Über das Erhabene) (出版于1801年，但创作于1794年至1796年之间) (Schiller, 2005a, pp. 22–44, 70–85)。 （有关这些作品的进一步批评性讨论，请参阅Barnouw，1980和Hinnant，2002）。在这两篇文章中，席勒都对美和崇高做出了深刻的评价，很明显，对于席勒来说，美和崇高是两个独立的概念，尽管它们之间有着明显的联系。在第二篇文章中，席勒解释了崇高与美的关系：
大自然给了我们两个精灵，陪伴我们度过一生。一个善于交际、长相俊美的精灵，用欢快的游戏缩短了我们充满烦恼的旅程；它为我们减轻了必需品的束缚，在欢乐和轻松中，它引导我们到那些危险的地方，在那里我们必须像纯洁的灵魂一样行动，抛开一切物质的东西，换句话说，它引导我们认识真理，履行职责。在这里，它抛弃了我们，因为它的领域只是感官世界，它的尘世之翼无法带它超越这个世界。但随后另一位天才走上前来，一位铁腕的天才，严肃而沉默，带我们跨越令人眼花缭乱的深渊。（Schiller, 2005a, p.73）
当然，这些天才中的第一个是“美的感觉”，第二个是“崇高的感觉”。对席勒来说，崇高到底是什么？他将崇高定义为“一种混合的感觉”——“痛苦（在顶峰时表现为颤抖）和快乐（可以升级为一种狂喜）的结合”，“尽管它实际上不是快乐，但高尚的灵魂仍将其视为所有快乐中的首选”，并且他区分了两种“崇高对象”，一种与“我们的理解能力”有关，另一种与“我们的生活能力”有关（Schiller, 2005a, p.74）。在本文的其他部分，席勒将美与崇高区分开来：“在美的情况下，理性与感性和谐相处，只有这种和谐，它才对我们具有魅力”。相反，“在崇高的事情中......理性与感性之间不存在和谐，而这种矛盾恰恰是吸引我们心灵的魔力所在”（Schiller, 2005a, p. 75）。
因此，这些陈述可能会促使人们问：我们为什么需要崇高？正如席勒所解释的那样，
大自然就这样运用了一种感性的手段来教导我们，我们不仅仅是感性的。它知道如何利用感觉来引导我们认识到，我们已经像奴隶一样屈服于它们的蛮力之下。这与美，即现实世界的美所能达到的效果完全不同，因为即使是崇高也必须迷失在某种理想的美中。
（Schiller, 2005a, p.75）
换句话说，崇高与席勒的伟大自由主题相关（美也是如此，尽管方式不同）：
因此，崇高为我们塑造了一个美丽的出发点，让我们脱离感性的世界，而美会很乐意永远将我们留在这个世界中。崇高的东西不是逐渐地（因为没有从依赖到自由的过渡），而是突然地、通过一种震惊，将独立的精神从复杂的感性用来诱捕它的网中解放出来。
（Schiller, 2005a, p.7）
为了解释这是如何发生的，席勒像往常一样求助于古典领域，特别是荷马：
女神卡吕普索的美人迷住了尤利西斯勇敢的儿子，她用她的魅力将他长期囚禁在她的岛上。尽管他只是躺在情欲的怀抱中，但他一直相信自己是在向一位不朽的神灵致敬。但突然间，在导师的形象中，一种崇高的印象笼罩了他；他想起了自己的更高使命，跳入海浪中，获得了自由。
（Schiller，2005a，p.77）
席勒还利用了一个更古典的形象来传达他的信息，这种方式肯定会得到荣格的青睐——“只要人类仅仅是肉体需要的奴隶”和“只要他找不到摆脱狭隘需求圈的出路”，人类就对“潜伏在心中的崇高自由”一无所知：也就是说，“他自身存在中持久的东西”或“他内心的绝对宏伟”（Schiller，2005a，第78页；翻译经过修改），席勒之前称之为“我们内心的绝对宏伟”或“这种绝对的道德能力的发现”（Schiller, 2005a, pp. 75–76）。（事实上，根据席勒的说法，发现这种能力就是崇高：“忧郁的情感……那种完全独特的、无法言喻的魅力，那种崇高，任何感官的愉悦，无论它多么高尚是，永远无法与之竞争”[Schiller, 2005a, p. 77]。）因此，对于席勒来说，崇高吸引着我们每个人内心的精灵（daimon）：事实上，在他看来，崇高有一些东西超越了纯粹的人性：
因此，感受崇高的能力是人性中最光荣的本性之一，值得我们尊重，因为它起源于自给自足的思考和意志能力；由于它对有道德的人的影响，它也值得以最完整的方式发展。美因人的人性而值得，崇高则因人身上纯粹的精灵（daimonic）而值得。
（Schiller，2005a，p.83；译文有改动）
因此，崇高完成了“审美教育”，席勒在1795年的主要论文《论人类的审美教育》中，将之与美紧密联系在一起：
因为我们的使命是面对所有感性的限制，按照纯粹精神的法则来定位自己，所以崇高必须帮助美，以使审美教育成为一个完整的整体，并将人类心灵的敏感性扩展到我们使命的整个范围，甚至超越感官世界。
（Schiller，2005a，pp.83-84）
从这些席勒的术语来看，拉康和荣格对我们的“审美教育”有何贡献？拉康似乎贡献不大，而荣格则贡献巨大。因为美对荣格的重要性怎么强调都不为过。例如，在《无意识心理学》中，他指出：
正是爱的无能剥夺了人类的可能性。这个世界对那些不懂得如何将自己的力比多投向客体，并为自己赋予它们生命和美丽的人来说是空的，因为美并不存在于事物中，而存在于我们赋予它们的感觉中。（Jung, 1991, para. 284）
由于对“客体”的这种投入以及我们赋予它们的“情感”，荣格并不认同拉康对身体的敌对。毕竟，原型不仅仅是结构，而且是必须具身的结构。
近年来，许多评论家开始从新柏拉图主义的角度解读荣格。从我们在此讨论的角度来看，新柏拉图主义传统的重要之处在于它对身体和灵魂（或心灵）采取了一种非常复杂的方法。荣格分析心理学对秩序、目的论和等级制度的信仰，以及对“一”和“多”问题的兴趣，都是荣格分析心理学的标志。此外，柏拉图思想中对内在神性的强调与荣格将自性化作为救赎之路的观念完全相容。这让我得出一个结论：荣格可以有宗教观念，因为荣格对崇高的体验持开放态度。因此，崇高是拉康和荣格之间决定性差异的关键。
结论
“道成了肉身，住在我们中间”。最终，荣格是这一传统的继承者，而不是拉康。这种差异反映在他们对崇高的态度上：在拉康看来，崇高既不是理论化的，也不是实践化的；对于荣格来说，它不是理论化的，但它仍然是实践化的。
对于拉康来说，人类的主体性是基于分裂或围绕缺失而组织的。正如进入想象界需要一刻的喜悦，一刻的自我的（误）认，随后是毁灭的实现，即“理想自我”是无法实现的，因此，进入象征界也标志着另一种丧失的结构化。客体小a (总是已经)被遗漏或缺失的，而在象征界的核心存在着一个空洞或“物”，某种永远无法被表征但又必须被预设以便使现实连贯起来的东西（cf. Shaw, 2006, p. 134）。正如拉康在《精神分析的伦理学》研讨会上所说，“能指的形成和在现实中引入间隙或洞是相同的”，相应地，“物的特点是我们不可能去想象它”（Lacan, 1992, pp. 121, 125）。或者正如菲利普·肖所说，“对拉康来说，物是一种非物；我们意识到它是一种存在于意义核心的空或缺失”(Shaw, 2006, p. 135)。
相比之下，荣格在《红书》中发现的——以及他在《红书》中实际展示给我们的，无论是它的各种细节还是它存在的事实——却完全相反。在《红书》的整体经济中，一个关键的转折点出现在荣格开始识别卡贝罗人为他建造塔的那一刻：“我踏上了新的土地……我自己服务自己。因此，我得到了我需要的”(Jung, 2009, p.321)。这座塔之所以引人注目，不仅仅是因为它的建造方式：“它不是从人类思想的拼凑中产生的，而是从内心炽热的热量中锻造出来的；卡贝罗伊人亲自将物质带到山上，用自己的鲜血为这座建筑祝圣”，之后荣格自己“从下而上和上而下建造了它”——回想一下“崇高”的词源，它来自拉丁语sublimis = sub（“至上”）和limen（“门楣”，或门的顶部）——“而不是来自世界的表面”（Jung, 2009, pp. 321–322）。然而，《红书》中的塔楼同样引人注目，因为它代表了“审视事物的人的幸福……并依靠自己生活”（die Herrlichkeit des Schauenden und des aus sich selber Lebenden）（Jung，2009，p. 321）。荣格告诉我们，通过建造这座塔，他获得了一种歌德式的“变化中的永恒”，或Dauer im Wechsel（Goethe, 1998, pp. 84–87），他用坚固性来定义它：
因此，我建造了一个坚固的结构。通过这种方式，我自己获得了稳定性和持久性，可以承受个人的波动。因此，我内心的不朽被拯救了[Dadurch ist das Unsterbliche an mir gerettet]。
（Jung, 2009, p.323）
现在，通过谈论他如何保存了自己身上不朽的东西，荣格触及了早期思想家（包括斯宾诺莎和谢林）作品中一个极其重要的主题，这个主题可以追溯到柏拉图，并在他所著的对话《阿尔西比亚德斯》中找到了经典表述。出于篇幅原因，让我在这里集中讨论斯宾诺莎、谢林和席勒。
在他的《伦理学》（出版于1677年）第五部分也是最后一部分的著名段落中，巴鲁克·斯宾诺莎（1632-1677）告诉我们，我们知道——事实上，我们体验到——我们是“永恒的”：
我们通过经验感受到并知道我们是永恒的。……因此，尽管我们不记得我们在身体之前就存在过，但我们觉得我们的心灵，只要它以永恒的形式涉及身体的本质，就是永恒的，而且心灵的存在不能被时间限制，也不能通过持续时间表现出来。
（Ethics, part 5, proposition 22, scholium; Spinoza, 1928, p. 385）
当我们阅读荣格在《回忆，梦，思考》中提出的问题“你是否与某种无限的东西有关？”（Jaffé, 1963, p.356），我们从中听到的不仅仅是回响，而且是斯宾诺莎在其《伦理学》第五部分中提出的邀请的重新表述，即将世界（正如他反复提出的那样）视为“永恒的形式”（Ethics, part 2, proposition 44, corollary 2, and part 5, propositions 22, 23, 29 and 30; Spinoza, 1928, pp. 191, 384–385, 387–389）。（有关荣格对永恒的看法的进一步思考，请参阅Jaffé，1963，p. 327.）
斯宾诺莎关于我们永恒体验的论证在F.W.J.谢林的著作中重现。在他的《先验唯心论体系》（1800）中，我们发现谢林在讨论绝对命令（或道德法则）的背景下，写下了他所谓的“我内在的永恒”如下：
[在先验哲学中]即使是道德法则也仅仅是作为自我意识的一种条件而推导出来的。这条法则最初适用于我，并不是因为我是这种特殊的智慧，因为它确实击倒了一切属于个体性的东西并彻底摧毁了它们；相反，它适用于我，作为一种普遍的智慧，适用于以纯粹客观的东西、我内在的永恒是作为直接对象的事物[das Ewige . . . in mir]。
（Schelling，1978，p. 188）
换句话说，道德法则不适用于作为个体的个体，而是适用于作为永生的载体或承载者的个人；从而它使我们意识到我们内在的“永恒”。
正如我们所见，当席勒谈到“潜伏在我们心中的崇高恶魔般的自由”、“我们自身存在中永恒的东西”或“我们内在的绝对宏伟”时，这也是一个重要的概念。席勒在其他地方生动地描述了这个想法，他在题为“理想与生活”（Das Ideal und das Leben）的诗中写道：
当你被人类的关怀压垮时，
当普里阿摩斯之子在那里
以无言的痛苦与蛇搏斗时，
那么让人类反抗吧！然后让他的哭声
响彻高耸的天穹，——
让你那颗感人的心碎成两半！
让欢乐的脸颊变得苍白，
让大自然可怕的声音胜利，让神圣的同情心
战胜你内在的不朽！
（Schiller, 1874, pp.198–199）
如果我们将这一传统追溯到其柏拉图和新柏拉图主义的来源，它与荣格思想的类同就变得更加清晰了。在《斐德罗篇》中苏格拉底第二次演讲中关于灵魂的部分，苏格拉底描述了“天堂之外的地方，我们尘世的诗人从未歌唱过，也无人能歌唱得有价值”（Phaedrus, 247c; Plato, 1997, p.494）。根据这个神话传说，道德形式存在于这个“天堂之外的地方”，灵魂可以在这里看到它们：
真正的存在就住在那里，没有颜色或形状，无法触摸；只有理性，灵魂的领航员，才能看到它，所有真正的知识都是对它的认识。当灵魂被带动时，她就能辨别出正义，它本身，还有节制和知识……，真正存在的真正知识。当她同样思考并饱尝了所有其他真实存在的事物后，她又降入天堂并回到家中。
（Phaedrus, 247c-e; Plato, 1997, p.494）
然而，在普罗提诺的哲学中，这一说法发生了显著的变化。因为在这里，道德形式不是在“天堂之上的地方”，而是在灵魂本身内找到的，在柏拉图看来，灵魂所看到的超然现实，在普罗提诺看来，被内摄到灵魂内部，并成为灵魂自我视野的一部分（参见普罗提诺，1984年，pp. 384–385的编辑脚注）：
因为灵魂不是通过在自身之外来回奔波来理解道德和正确行为：它是在与自身的接触中，在对自身的理智把握中，从自己的本性中学习它们，看到其原始状态的形象深深地印在它身上。
（Ennead IV.7,§10; Plotinus, 1956, p. 354）
荣格在《红书》中所做的正是这一举动：从外在世界转向内在世界，让自己“放下”（正如他在《记忆，梦，思考》中所说的那样），发现自己内在充满了幻想、意象、形式和原则——从风格上讲，这种幻想可以被恰当地描述为崇高。
此外，我们在这部杰出的作品中一次又一次地发现宗教崇高的表达。在《新书（红书）》的第一章“未来之路”中，我们被告知：“道路在我们心中，但不在众神、教义或法律中。道路、真理和生命就在我们心中”（Jung, 2009, p.231）。在第三章“灵魂与上帝”中，荣格向自己的灵魂呼喊：
我疲惫不堪，我的灵魂，我的流浪已经持续了太久，我在自我之外寻找自我。如今我经历了各种事件，在所有事件的背后找到了你。因为我在经历各种事件、人类和世界的过程中发现了自己的错误。我找到了人类。而你，我的灵魂，我又找到了，首先是在人类的形象中，然后是你自己。我在最意想不到的地方找到了你。你从黑暗的竖井中爬出来。你提前在梦中向我宣布了你自己（梦对我来说是黑暗的，我试图以自己不充分的方式去把握它）。它们在我心中燃烧，驱使我做出所有最大胆的举动，迫使我超越自我。你让我看到了我以前从未察觉过的真理。你让我踏上旅程，如果不是你对我的了解，我一定会害怕那无尽的漫长旅程。
（Jung, 2009, p.233）
在《新书》的后面，在题为“未来坠入地狱”的章节中，荣格评论了他1913年12月12日晚上看到的金发英雄、黑色圣甲虫和一股浓红血流的景象：
深度和表面应该混合，这样新生命才能发展。然而，新生命不是在我们之外发展，而是在我们之内发展。这些日子发生在我们外面的事情是人们生活在事件中的意象，将这种意象从远古时代遗留给遥远的时代，以便他们可以从中学习自己的方式，就像我们从古人生活在事件中的意象中学习一样。
生命不是来自事件，而是来自我们。外面发生的一切都已经发生了。
（Jung, 2009, p.239）
在《新书》的最后一章“决心”中，我们读到：“人不仅从自身成长，而且从自身进行创造。上帝在他身上显现”（Jung, 2009, p.253），荣格在本章的后面不久宣称：
最后，我发现我想在一切事物中都有自己，但不想寻找自己。因此，我不再想在自己之外寻找自己，而是想在自己内心寻找自己。然后我想把握自己，然后我想继续前进，不知道我想要什么，因此我陷入了神秘之中。
（Jung, 2009, p.254）
在《新书》第四章“卑微者之一”的结尾，我们发现了这部最崇高的作品中最崇高的时刻之一：
月亮死了。你的灵魂去了月亮，去了灵魂的守护者那里。因此，灵魂走向了死亡。我进入了内心的死亡，看到外在的死亡比内在的死亡更好。我决定在外面死去，在里面生活。为此，我远离了死亡，寻找内心生活的地方。
（Jung, 2009, p.267）
当荣格在《新书》的中心章节“早期寺庙的遗迹”中自己经历了转化为绿色之人（Green Man）的转变时，他作品的崇高性变得更加崇高：
但我不再是以前的那个我了，因为一个奇怪的生命在我体内成长。这是森林中一个爱笑的生物，一个叶绿色的恶魔，一个森林妖精和恶作剧者，他独自住在森林里，本身就是一个绿树成荫的生物，他只爱绿化和生长，他对人类既无好感也无厌恶，充满情绪和机会，遵循着一种看不见的法则，和树木一起变绿和枯萎，不美也不丑，不好也不坏，只是活着，原始古老而又完全年轻，赤身裸体而又自然穿着衣服，不是人类而是自然，害怕，可笑，强大，孩子气，软弱，欺骗和被欺骗，完全变化无常和肤浅，却深入内心，深入到世界的核心。
[. . .]
在我内心深处，我已成为一个自然的存在，但我是一个妖精，吓唬孤独的流浪者，避开人类的地方。但我从内心深处变绿和绽放。我还没有再次成为一个内心充满对世界的渴望和对精神的渴望的人。我没有实现这两种渴望，但我活出了自己，是遥远的春林中一棵欢快的绿树。因此，我学会了没有世界和精神的生活；我惊讶于我竟然可以这样生活。
（Jung, 2009, pp.276–277）
这还不包括荣格在本书其余部分经历的进一步转化。荣格在《红书》中“看到”、描绘、描述和抄录的东西——在所有意义上都是它的“视野”——在柯尔律治的引言中得到了很好的体现，赫尔在读完《红书》后，觉得有必要提出这句座右铭，现在这句座右铭出现在雅菲为《回忆，梦，思考》所写的序言中——“他用望远镜看进自己的灵魂。“他看到并展示了一切看似不规则的东西都是群簇：他还在意识中加入了隐藏的世界”（Bair, 2003, p.617; cf. Coleridge, 1957, no. [1798]）。（有关柯尔律治与荣格之间密切关系的进一步讨论，请参阅Toor，2012）
总结本章的结论：如果存在拉康式的崇高（而且我们并不清楚是否一定是存在的），那么它就是一种缺失的崇高：一种令人眼花缭乱的空虚、一种痛苦的缺失或一种“原始的缺失”。相比之下，肯定存在的是荣格式崇高，而且它是一种深刻的宗教式的崇高。《红书》包含很多东西——比如“对美的追求”、荣格作为“神秘傻瓜”身份的表达（参见荣格1975年未发表的信；Adler, 1875, p.12）、“你精神的寂静空间，你将在那里找到新生”的“大教堂”（参见荣格对克里斯蒂安娜·摩根的评论；Jung, 2009, p.216），甚至是某种彻头彻尾、光荣的疯狂（参见理查德·赫尔对威廉·麦圭尔的评论；Jung, 2009, p.221）。但它也是一次崇高练习，尽管有时它有从崇高滑向荒谬的风险。我们是否也应该将《红书》视为一次冒险练习——崇高的终极形式？
