仅仅是崇高？拉康、荣格和红书
译者：袁帅
译者注：本文来自于在英国剑桥举行的荣格-拉康关于崇高概念的首次联合会议
本章的起点是歌德《浮士德》第一部分中格雷琴提出的著名问题“你与宗教有何关系”。在这里，在玛莎花园的场景中，我们发现了以下对话：
玛格丽特：答应我，海因里希。
浮士德：尽我所能！
玛格丽特：那么告诉我，你的宗教信仰怎么样了？你是一个善良的人，但我认为，你对此并不在意。
（歌德，1908年，第164页）
格雷琴的问题完全中肯，因为浮士德是一个与魔鬼结盟的人！从这个角度来看，格雷琴的问题与歌德整个文本的神学框架相悖（体现在第一部分的“天堂序言”和第二部分结尾著名的结局“山峡之中”中）。但在我看来，格雷琴的问题也是向拉康和荣格提出的一个好问题。
毕竟，精神分析的一个重要维度是它对古老传统和教义的重新激活和复兴，尤其是神性的概念。这一研究领域已经存在大量学术研究成果：例如，关于弗洛伊德和恩培多克勒（Tourney，1956）或关于荣格和赫拉克利特（Bodlander，1990），彼得·金斯利（Peter Kingsley）在其最新著作中再次强调了赫拉克利特和恩培多克勒对荣格的意义（Kingsley，2018，第197-198、608-610、602-603页）。荣格的著作中充满了对古代的引用；例如，《心理类型》中大量提到了古典和中世纪思想史中的类型问题，包括特土良和奥利金的人物、古代教会的神学争论、变体论问题、名义主义和现实主义之间的经院哲学争论以及路德和茨温格之间的圣餐争论。
拉康也能从容地跨越思想史的各个时代，其中他引用柏拉图（尤其是《会饮篇》）将欲望定义为缺乏，这一点尤为重要。当苏格拉底在《会饮篇》（200a）中说：“万物都渴望它所缺乏的东西，……没有任何东西会渴望它不缺乏的东西”（柏拉图，1989，第552页）时，我们发现拉康精神分析的核心论点非常清晰。此外，在1960-1961年关于移情的研讨会上，拉康用《会饮篇》中的小神像（agalma）解释了客体小a。在希腊语中，小神像（agalma）是留在神庙中供奉给众神的装饰品、供品或礼物；对于拉康来说，它首先是“一个珍贵的物品，一颗宝石，一个内在的东西”（参见拉康，1991a，第167页）。因此，当阿尔西比亚德斯在《会饮篇》（216e-217a）中描述他曾经看到过以丑陋著称的苏格拉底（柏拉图，1989，第568页）体内“那些金色、美丽、令人惊叹的小神像”时，拉康从中看到了欲望动力学的一些基本原理。正如莱昂内尔·巴利(Lionel Bailly)所解释的那样，欲望的“最终但无法实现的对象是苏格拉底内在的小神像 (agalma)，其主体是被阉割的(象征性地——想要（want）、被灌醉（drunken）和要求（demanding）)阿尔西比亚德斯(Alcibiades)，他利用自己的欲望或需要作为诱惑来吸引第二个欲望对象(Agathon)，他知道这使他具有吸引力”(Bailly, 2009, p. 131)。
因此，本章以这样的假设为工作假设：从知识历史的角度看待拉康和荣格可以阐明他们的共同特征和差异，并有助于建立一个框架，以一种既有建设性又有批判性的方式来接近这两位思想家。这是可能的，因为我认为，拉康和荣格之间的共同点比通常认为的要大，正如对三个主题——语言、欲望和四位一体——的考虑所表明的那样。然而，正如我还要指出的，荣格和拉康之间存在着显著的差异，这些差异出现在他们各自与宗教——以及与崇高的关系上。
类同：语言
对拉康来说，潜意识的像语言一样构成。正如他在《精神分析的四个基本概念》（1964年）中所说，“如果要将精神分析构成潜意识的科学，就必须从潜意识有着语言一样的结构这一概念出发”（拉康，1978年，第203页；参见第20-23页）。事实上，他对性心理发展的全部论述都以主体进入视觉（想象）和语言（象征）领域为前提。拉康不仅对语言的结构感兴趣，而且对我们使用语言的结构也感兴趣：因为语言的使用总是意味着与对话者存在某种关系。
因此，对拉康来说，语言既涉及象征维度，也涉及想象维度。在他1955年的研讨会上提出的著名图表“L图式”中，A-S轴（从大他者到S/Es，或象征维度中的语言）有一个对应的轴，从a’到a（从自我到小他者，或想象轴）。因此，“主体大他者（真正的他者）之间被语言之墙隔开”，因此，对拉康来说，将语言视为某种根本上的交流或指称性的东西是一种错误：根据他的说法，“语言既能让我们存在于大他者之中，又能极大地阻止我们理解大他者”（Lacan, 1991b, p. 244）。
语言问题也是荣格的问题。乍一看，荣格从不同的角度——意义问题——来探讨这个问题。正如他在《原型与集体无意识》（1934；1954）中所说，“无论我们从哪个角度来探讨这个问题”——即意义问题（Sinn）——“我们都会发现自己面临着语言的历史，面临着直接追溯到原始奇幻世界的意象和主题”（Jung，1968a，第67段）。荣格认为，这是因为“我们用来赋予意义的形式是可以追溯到时间迷雾的历史范畴”，因此“解释利用了某些语言矩阵，而这些矩阵本身源自原始意象”（Jung，1968a，第67段）。荣格强调语言的历史背景，而这是拉康结构主义（共时性维度）语言方法所缺乏的一个维度。然而，尽管荣格一直在谈论“时间的迷雾”，但他也通过将“语言矩阵”所衍生的“意象”描述为“原始的”，诉诸于永恒（或共时）的维度。
拉康和荣格都意识到类比的重要性。对拉康来说，潜意识不是语言；它不是作为（as）一种语言而结构起来的；它是像（like）语言那样结构起来的，在这方面，我们可能会注意到荣格在《力比多的象征和转化》（1911/1912）中对类比的重要性的兴趣，尤其是gleich-wie（即“类似”）一词。他引用德国语言学家和语言学家赫尔曼(或海曼)施泰因塔尔(Hermann (or Heymann) Steinthal, 1823–1899)的话作为权威，“在思想发展史上，‘Gleich wie’ (即使如此)这个小短语必须具有绝对傲慢的重要性” (Jung, 1991, para. 236)。荣格补充道，这样做的原因是，他自己的中心论点是“力比多向幻想对应物的延续，使原始人取得了许多最重要的发现” (Jung, 1991, para. 236)。
这就是为什么荣格——在这方面类似于马丁·海德格尔(Martin Heidegger, 1889– 1976)的兴趣是——对语言的联系能够提醒我们注意概念或幻想的隐藏维度。在《无意识心理学》中，他认为“火之使者普罗米修斯可能是印度教普拉曼塔的兄弟，也就是说，是男性的擦火木头的兄弟”（Jung，1991，第241段）。在追溯了复杂的词源路径之后，荣格得出结论：“从普拉曼塔到普罗米修斯的路径不是通过话语（word），而是通过理念（idea）”（Jung，1991，第241段）。所以，这就是拉康和荣格之间一个重要的区别：除了语言之外，荣格还主张理念的维度。而且荣格非常清楚他自己的术语的词源含义：例如，在关于上帝是否是原型的问题时，他指出“类型type”一词源于typos = “风吹blow”、“印记imprint”；结论是“原型以印记（imprinter）为前提” (Jung, 1968b,第15段)。
类同：欲望
欲望显然是拉康的主要范畴，作为一个概念，他将需要（need）或生物本能和以及与他者相关的要求（demand）区分开来。（从这个角度来看，拉康遵循“欲望”一词的词源，意思是“希望、渴望或遗憾某些缺乏的东西”）。拉康不仅受益于柏拉图，还从斯宾诺莎那里获得了他具体的欲望概念，对斯宾诺莎来说，“欲望[cupiditas]是人的本质本身”（《伦理学》，第三部分，“情感的定义”，定义1；斯宾诺莎，1928年，第266页）。 （关于拉康对斯宾诺莎的迷恋，见Homer，2005，第3-4、72页。）拉康通过黑格尔对其进行了提炼，黑格尔探索了欲望如何涉及与他者的关系，而亚历山大·科耶夫则“存在化”了黑格尔的思想。（有关更详细的讨论，请参阅Evans，1996，第35-39页中关于“欲望”的条目；以及拉康，2002年。）
在荣格的方法中，我们发现了对欲望的不同理解，也许该词的另一种词源是“等待星星会变成什么样子（to await what the stars will being）”（来自de + sidere，“来自星星”）。对荣格来说，欲望与力比多的概念有关；而这又在《力比多的转化和象征》（即潜意识心理学）中与意志（will）的概念有着有趣的联系：“这个词（即力比多）最初来自性欲的领域，现在已成为精神分析中最常用的技术表达，原因很简单，它的意义足够广泛，可以涵盖叔本华意义上所有未知的和无数的意志表现形式”（荣格，1991年，第212段）。在其他地方，荣格指出，持续生命冲动或生存意志的概念“与叔本华的意志概念相吻合，因为我们只能将意志客观地视为内在欲望的表现”（荣格，1991年，第223段）。 （从这个角度来看，叔本华也可能被视为一个高度拉康主义的人物，强调欲望的构成功能，但承认欲望无法得到满足。）
在同一章中，荣格继续采用了力比多一词的“确切的古典意义”，因为它在西塞罗、萨卢斯特和圣奥古斯丁等作者的著作中被“广泛地”使用。（准确地说：荣格参考了西塞罗的《图斯库兰辩论集》第4卷第6章（参考了毕达哥拉斯、柏拉图和斯多葛学派，尤其是芝诺），其中区分了对现在的喜悦和对未来的喜悦；参考了萨卢斯特的观察，即“愤怒是欲望的一部分”，这一定义是在《与喀提林的战争》第7章和他给凯撒的信第13章中提出的[有关欲望这一方面的进一步讨论，请参阅Harris，2001，尤其是第207页]和圣奥古斯丁的《上帝之城》第14卷第15章[荣格，1991，第212-217段]。）
然而，荣格并不简单地依赖古典文本：再一次，根据语言提供的提示，他指出“这种概念的普遍古典应用”得到了“该词对应的词源语境”的证实，即libido或lubido（与libet或较古老的lubet一起）=“它使我愉悦”，libens或lubens =“高兴地，心甘情愿地”（Jung，1991，第218段）。这里荣格可能还想到了雅各布·波墨(Jakob Böhme)在《大奥秘》的最初几章中使用“lubet”一词来表示令人愉悦或愉快的喜悦。（有关进一步讨论，请参阅Cardew，2012，第131页。）
在《潜意识心理学》一章“力比多的概念和遗传理论”中，荣格参考弗洛伊德的《性学三论献》（1905）指出，力比多在这里是如何“在性冲动、性需要的原始意义上”构想的（荣格，1991年，第219段）。这种概念是否将力比多解释为“一切性欲”？荣格不这么认为，他指出“基础的假设思想是“Triebbündel” [冲动束]的象征，其中性冲动是整个系统的部分冲动，它侵入冲动的其他领域是经验事实”（荣格，1991年，第219段）。然而，正如荣格继续写道的那样，“自1905年《性学三论》问世以来，力比多的概念发生了变化；“力比多的本质是‘扩大其应用领域’”（Jung，1991，第219段）。荣格以辩论甚至挑衅的方式再次引用弗洛伊德的话，将自己与力比多概念的这种概念“扩大（widening）”联系起来。这次引用自他对施瑞伯的研究，《关于一个偏执狂(Dementia Paranoides)病例自传的精神分析笔记》(1911)。因此，对于弗洛伊德——以及荣格在《早发性痴呆心理学》(1907)中——来说，偏执型精神分裂症揭示了力比多的另一个方面，一个听起来非常像拉康的方面：
事实上，在许多偏执型精神分裂症病例中，现实完全消失，因此无法识别出一丝心理适应或取向。在这种情况下，现实被压抑，取而代之的是情结的内容。必须说，不仅性欲消失了，而且一般的兴趣也消失了，也就是说，对现实的整个适应都停止了。
（荣格，1991，第220段）
荣格的力比多还有什么？他在其他地方说：“弗洛伊德及其学派的新著作中发展起来的力比多概念在生物学领域具有与罗伯特·迈耶时代以来的能量概念在物理领域相同的功能意义”（荣格，1991，第218段），正是在这个意义上，荣格自己发展了“心灵能量（psychic energy）”一词（参见荣格，1991，第221段）。
但他也求助于神话，以及那些借鉴赫西俄德和柏拉图古代宇宙进化论的新柏拉图主义体系。因为，他所理解的力比多让荣格想起了“柏拉图和赫西奥德笔下爱神的宇宙起源意义”（脚注引我们参阅《神谱》），“还有俄耳甫斯的形象，即光芒四射的神，第一个被创造的神，‘爱神之父’”（荣格，1991，第223段）。他继续通过法涅斯的形象，以及普里阿普斯和狄俄尼索斯·吕修斯（即解放者或拯救者，“放手”之神）的相关形象，将这些力比多的表述与另外两个传统联系起来：第一，印度爱神卡玛的形象，第二，普罗提诺的新柏拉图主义学说。 （见Drews，1907，第127页；参见普罗提诺，《九章集》，II.4.3-5和16。）
根据荣格对普罗提诺的解释，“世界灵魂”是“智力的能量”（Jung，1991，第223段），从普罗提诺的这些术语来看，力比多可以被视为“一”，是“创造的原始原则”（正如荣格所说）和“一般的光”：在这个系统中，智力可以与（男性）太阳进行比较，世界灵魂可以与（女性）月亮进行比较（Jung，1991，第223段）。在其他地方，普罗提诺解释说“世界灵魂倾向于分裂的存在和可分性，这是所有变化、创造和繁衍的必要条件”；它是“一种‘永无止境的生命’和完全的能量”，它是“一种活生生的理念组织体，在其中可以获得效力（effectiveness）”（Jung，1991，第223段；参见《九章集》II.5.3）。对于普罗提诺来说，“智力是它的创造者，它的父亲，在孕育了它之后，使它在思想中得到发展”（Jung，1991，第223段；参见《九章集》IV.8.3）。或者正如普罗提诺所写（在荣格直接引用的一段话中）：“被封闭在智力中的东西，在世界灵魂中发展成为逻各斯，使它充满意义，使它陶醉于甘露之中”（《九章集》III.5.9；引自荣格，1991，第223段）。
在这次讨论中，很明显荣格对压抑和升华之间的区别有着非常清晰的认识。例如，在《潜意识心理学》中，他指出：
原始性冲动转化为次级冲动的过程总是以性冲动的涌入形式发生，也就是说，性欲偏离了其原始目的地，其中一部分逐渐增加，转变为年轻人的诱惑和保护机制的系统发育冲动（into the phylogenetic impulse of the mechanisms of allurement and of protec-tion of the young）。性冲动从性领域转移到相关功能的过程仍在发生。如果这种操作成功且不损害个人的适应性，则称为升华。如果这种尝试没有成功，则称为压抑。
（荣格，1991，第228段）
在这里，拉康和荣格之间的差异再次出现在适应概念的断层线上：对于荣格来说，适应世界是成功的标志，而对于拉康来说，适应将个人锁定在永久的自我异化状态中。
