封闭的细微身以及荣格和拉康的崇高
Albert Morell
译者：袁帅
（本文来源于在英国剑桥举行的荣格-拉康关于崇高概念的首次联合会议）
给夜间的鸟儿带来光明，
而你隐藏了他们的光芒；这是光
这将他们束缚在一起，为他们带来光明
比黑暗还要黑暗。
Éliphas Lévi (1970[1898], p.29)
我是你的影像移动的镜子，
整洁听话的双胞胎，直到有一天
它先于你移动，而它就是你
谁必须模仿它的情绪和动作，谁
现在必须服从。
A.S.J. Tessimond (1985, p. 38)
无论是炽热的还是其他的崇高，都不容易让人联想到深渊或地狱。崇高似乎表明它是一种本体上的善，是人类精神道德和审美胜利的体现，这是19世纪浪漫主义的标志，在宗教和哲学传统中已有数百年的先例。尽管这些传统常常考虑到黑暗和毁灭，但它们很少青睐将崇高视为开裂、堕落、腐朽、退化、暴力和战争的观点，而这些观点可能也具有超越的光辉能力。话虽如此，在传统体系中，平凡的崇高常常与邪恶联系在一起，诺斯替教的造物主（Hoeller, 2002, p. 40）就是一个例子，因为它是抵制象征化的物。崇高的含义仍有待解释，但康德的观察表明，崇高引发了想象和理性之间的斗争，这可能是每个人都同意的一点（Kant，2007[1790]，p. 14）。
Cohn和Miles对升华和潜意识进行了有益的词源学区分：
[在]精神分析术语词典中。升华。。。。就像单词sublime一样——与“向上”有关，而。。。。。潜意识，奇怪的是，与“向下”有关——与sublime这个词不同。升华。。。[表示]提升到更高的状态或等级，或转变为更高级或更纯粹的状态；类似的含义也与sublime有关：崇高或高尚。另一方面，Subliminal在19世纪后期被引入英语[表示]低于（意识的）门槛。。。。[与升华相反]，拉丁语词根给我们“到门楣上”[即在黏液或泥浆之上]。
（Cohn and Miles, 1977, p.289）
Cohn和Miles继续解释说，“崇高”一词在中世纪晚期随着炼金术著作从拉丁语翻译成白话文而进入英语，它实质上描述了“升华”或净化的炼金术作用。因此，它既用于科学术语中。. . [也用于]升华与相关炼金术术语和操作的联系：
火、暴力和纯净本质；这些术语和属性将在崇高的隐喻应用中得到最充分的发展。. . .崇高的衍生词逐渐从炼金术领域转移到其他发展中的科学中。. .在十九世纪末和二十世纪，最新的科学——精神分析学，采用了“升华”一词，并添加了新词“潜意识”。……但“升华”的现代意义是从其在十七世纪使用的更精神和形而上学的意义发展而来的。从炼金术的净化意义和炼金术的升华思想中，产生了纯洁和崇高的宗教和世俗意义。
（Cohn and Miles, 1977, pp.294–295）
包括炼金术在内的各种形式的赫尔墨斯主义，构成了数千年来宗教、哲学和科学追求的基础；其影响是极其根茎式的。一旦深入挖掘，就会惊讶地发现，从古希腊到中世纪、文艺复兴、启蒙运动、浪漫主义运动，再到20世纪，包括弗洛伊德和他的精神分析圈子，西方各个领域的杰出人物中都有谁是密宗修行者。克罗克特写道：“康德的崇高感就这样进入了弗洛伊德的潜意识，并以最明确、最有力的方式重新出现，成为从内部扰乱意识思维的怪诞之物。”（Crockett，2007，p. 35）
因此，密宗在19世纪的国际复兴对精神分析的创立产生了深远的影响，这也就不足为奇了。它揭示了弗洛伊德写作《梦的解析》（Freud，1958[1900a]）的动机，尤其是考虑到他长期沉浸在超心理学研究和招魂术中，更不用说他将精神分析与超心理学结合起来的愿望未能实现。在《梦与神秘主义》中，弗洛伊德假定心灵感应以“思维移情（thought-transference）”的形式存在，并得出结论，“这两种心理行为之间很容易是一个物理过程，在一端，心理行为转化为物理过程，在另一端，物理行为又转化回同一个心理行为”（Freud，1960[1933a]，p.55）。弗洛伊德确信精神分析和心灵感应有着千丝万缕的联系：“通过将潜意识插入物理和以前所谓的‘心理’之间，精神分析为心灵感应等过程的假设铺平了道路。只要人们习惯了心灵感应的概念，就能用它成就大事。”（Ibid., p. 55）弗洛伊德坚信心灵感应，无论是在梦中还是在移情中，这甚至促使他在1921年写给著名的英裔美国超心理学家赫里沃德·卡林顿的一封信中写道：“如果我正处于科学生涯的开始而不是结束，就像今天这样，我可能会选择这个研究领域（所谓的神秘精神现象的研究），尽管面临种种困难。”（E.L. Freud，1960，p.334）因此，德里达观察到，“如果没有心灵感应理论，就很难想象一种他们仍然称之为潜意识的理论。它们既不能混淆，也不能分离。”（Derrida, 2007[1981], p. 237）尽管如此，从表面上看，就像他之前的许多西方神秘主义者一样，弗洛伊德关于潜意识存在的科学论证似乎局限于当时的科学和医学模型。
值得注意的是，几乎所有的萨满教和非一神教文化都将个体精神现象与细微或以太身联系起来，人们认为这种细微或以太身在生命期间与肉体共存，并在死亡时永久地与肉体分离。在从蒙古草原到北美台地的部落传统中，成为萨满的必备条件是能够出体旅行。米尔恰·伊利亚德引用了众所周知的数据，表明萨满飞出身体的能力是萨满教入会仪式的一项要求。他的结论比埃伦伯格的结论更为自由，后者认为这是一种“创造性疾病”(Ellenberger, 1970, p. 889）。对于Eliade来说，这种飞行表达了“对秘密事物的明智理解”和“形而上学的真理”（Eliade, 2004[1964], p. 479）。细微身是大多数复杂的非一神论宗教和哲学的基础，包括希腊、佛教和吠陀传统。最著名的是，埃及人建造了金字塔，以方便法老细微身“ka”进入来世。在倾向于形而上学普遍性的西方，细微身的单一概念在很大程度上被视为迷信。早期教会谴责了这种观点，并用更抽象、非物质的灵魂概念取而代之，因为这种观点将前者与狄俄尼索斯、厄琉息斯和其他异教生育仪式联系起来（Turner，1903；Moss，1998；Mead，2015[1919]）。因此，就有了“坟墓是空的”的主张，即基督复活的身体是他神秘变形的肉体，这是永生的承诺。十个世纪后，十字军东征后，教会镇压再次出现，当时希腊和其他异教哲学通过阿拉伯语和波斯语翻译的修道院学习中心重新进入西方。中世纪教会将许多异教哲学概念融入教会意识形态，但保留了教会历史上将细微身与巫术和恶魔学联系在一起的观点。因此，烧死“骑着扫帚飞行”的女巫，而她们总是要去参加撒旦的狂欢。
西方的炼金术士和炼金术士将细微身称为“哲学石”，因为他们认为它是精神和治疗知识的基础，是人类基于主观经验而非教会教义将物质世界与崇高的其他维度领域联系在一起的本性、内在的联系。阿纳尔杜斯·德·维拉诺瓦是十三世纪教皇克莱门特五世的西班牙医生，他因炼金术而被流放，他评论说，对于未入教的人来说，细微身就是石匠扔到街上的石头，因为没有价值，弗洛伊德可能理解这一点，他是一名秘密的共济会会员。这让我们想到卡尔·古斯塔夫·荣格和雅克·拉康的分析和精神分析理论中密宗和炼金术的影响，他们对崇高的看法截然相反。简而言之，人们可以将荣格的观点解释为现代主义乐观主义的产物，因为它强调创造、普遍性、一、原型、自性、整体性、普累若麻（作为存在的圆满）、曼荼罗、垂直性、深度、意象、隐喻、想象、象征、母性意象、自性化、精合（两性对立的结合）、集体无意识和世界灵魂。人们可以将拉康的正面方法解读为后现代悲观主义的产物，因为它强调破坏、特殊性、众多、客体小a、主体、碎片化、空（存在的空）、水平性、莫比乌斯带、表面、话语、转喻、想象、能指、父之名、圣状、实在、分离（没有性关系）和博罗米结。
甚至荣格和拉康在各自理论中使用的几何图标也强化了这些对立。荣格采用曼陀罗球作为整体的超个人象征（Jung, 1963, pp.220–222）。拉康采用了莫比乌斯带（一条扭成8字形的丝带）作为“在构成主体的结点中，在起源处进行的一种本质铭刻的基础”，而“球体，那个古老的整体象征，是不合适的”，因为球体不能被切割，因而也不能产生多样性（Lacan, 1972[1966], pp. 192–193）。莫比乌斯表面是连续的，但对拉康来说，它折叠起来并变得“不可见”的切口或缝隙意味着一种内在的分裂，这种分裂阻碍了主体实现荣格的自性化和统一，就像曼陀罗所象征的那样。荣格和拉康在将普遍化的“物”定义为崇高的源泉方面也存在对立。对于荣格来说，它是世界灵魂或灵知的“索菲亚”，是一种仁慈的女性力量，试图调节自然和集体无意识中固有的创造性和破坏性两极。对于拉康来说，它是实在界，是表象面纱背后的怪物，是放大的“薄片（lamella）”，表达了本性的自动、驱力和无意义的功能（Lacan, 1992[1986], p. 112, 2006[1964], pp. 717–718）。荣格和拉康的共同之处在于他们对肉体和具身的不可思议的描述，并不完全是物理身体，也不完全是认识论的建构。他们似乎经常描述介于两者之间的某种东西，比如炼金术般的中间三分之一——细微身——这是他们都使用的术语。
荣格认为，在东方体系中，细微身是金刚体的一种不太发达的形式：
你们知道我相信科学。……科学是人类最高的力量。……你们看，有很多秘密。……在细微身这个问题上，你们可以用手触摸到它们。……有时，它似乎被用作金刚体的同义词。“细微身”的另一个更原始的含义不是一种幽灵般的身体，像一个框架，介于精神和物质之间，每个人都拥有它，各种中心就位于其中吗？……那么，金刚体相当于自性的概念。……用中世纪炼金术的语言来说，它就是哲学石。 （Jung，1988[1934–’39]，p.444）
荣格有效地将细微身去中心化和边缘化，并通过将“更高贵的”金刚体作为更高自性的象征，将其重新调整以适应他的转化分析理论。他将细微身、鬼魂身体和相关的超心理现象归入他所谓的“坏死”潜意识，认为它们不适合心理学研究，只能作为集体无意识的表现，从而回避了对细微身本身本体论的探讨（Jung，1982[1920]，p.145）。然而，人们可能会质疑断言完全非经验的金刚体适合心理学研究，而细微身不适合的逻辑。
荣格的弟子玛丽-路易丝·冯·弗朗兹也效仿了这种说法。在她接近生命终点和对细微身的长期探索时，她通过分析垂死者的梦境，探讨了死亡过程的转化功能。她详细阐述了在生活中将细微身转化为来世崇高的荣耀之体的必要性。她将这种永恒之体与spintherismos（“闪烁”或“闪电”之体）联系起来，后者与钻石之体一样，是一种比细微身更崇高的物质实体。在下文中，冯·弗朗兹描述了一位朋友的较低功能的灵魂出窍体验，她发现自己“完全清醒”并穿过关闭的门：
[它]是细微身以超心理学的形式出现，是已经能够穿过关闭的门的死者幽灵。这些报告必须按原样接受，我们不能从心理学的角度讨论它们。我们可以相信也可以不相信，我们无法对此类事情作出评论，因为它们都是对独特情况的报道——但可能正是从这样的经历中产生了一种普遍流传的观念，即死者的鬼魂，即幸存的灵魂，可以穿过物质物体，所有相信鬼魂存在的国家都相信这一点。这过去和现在都被视为心灵非物质、不朽方面的证据。
（von Franz，1980，第237页）
冯·弗朗兹接着对这种经历进行了分析性的解释，这可能让人觉得有些牵强，甚至完全难以置信：
如果我们不把这当作死亡过程的经历，而是当作活生生的存在的经历，它可能是潜意识对周围环境的影响——不是故意的，而是因为一个人与自性有联系，自性开始对其他人产生一定的影响。...如果一个人内心与自性相连，那么他就可以洞察所有的生活状况。只要一个人没有被困在其中，他就会从中走过；这意味着人格的最深处有一个保持超脱的核心。
（同上，第237页）
荣格分析师Nathan Schwartz-Salant在评估炼金术士的局限性时，也遵循了荣格和冯·弗朗兹的观点：
炼金术士对物质的理解和转化肯定远远不如现代科学所取得的成就。他对定量测量缺乏兴趣是造成这种情况的原因之一，他从目的或最终原因的角度来构思物质过程也是如此。（Schwartz-Salant，1995，第3页）
Schwartz-Salant认为细微身是转化的第三者，在临床的圣域（神圣空间）中被召唤出来，成为一种炼金术的侏儒，是在分析师和分析者之间的互动场中创造出来的（Schwartz-Salant，1998，第25页）。
荣格将冶金炼金术中的嬗变阶段与他的自性化过程中的嬗变阶段相对应，并使用原型作为他的磁石。他总结道：“炼金术的象征意义所表达的是人格进化的整个问题……，即所谓的自性化过程”（Jung, 1953[1935], p. 35）。炼金术式的对立面整合是自性整合的关键，它的最高层次接近于神秘精合，是神学神秘主义的崇高表达。实际上，荣格和他的追随者们将炼金术图式转化为自性完善的象征性模型，损害了炼金术图式的本体论完整性。荣格以乐观的态度开始了他的炼金术研究：
炼金术为我们提供了一个真正的象征宝库，了解这些象征对于理解神经症和精神病过程非常有帮助。这反过来又使我们能够将潜意识心理学应用于人类思维历史中与象征主义有关的那些领域。正是在这里出现了一些问题，这些问题的紧迫性和生命强度甚至超过了治疗应用的问题。
（Jung, 1963[1955–’56], pp. xviii–xix）
他将炼金术的“双重人格”（内在人格）称为“原始人Anthropos”，并对其进行了如下描述：
它[个体自我]既是亲戚又是陌生人，它认出了那个向它走来的陌生兄弟，虽然无形却真实存在。...在这里，我们必须和帕拉塞尔苏斯一起探索一个问题，这个问题在我们的文化中从未公开提出过，也从未明确提出过，部分原因是纯粹的无意识，部分原因是神圣的恐惧。此外，原始人的秘密教义是危险的，因为它与教会的教义无关，因为从这个角度来看，基督是内在原始人的反映——而且只是反映。因此，有一百个充分的理由用难以理解的秘密名字来掩盖这个人物。（Jung, 1967[1942], p.171）
荣格最初认为他在炼金术系统中发现了他的分析科学的历史先例。然而，在20世纪50年代中期，他开始戏剧性地转变立场，将原始人与阴影联系起来：
我们不得不得出结论，炼金术士发现了阴影的心理存在，它与有意识的、积极的角色相反并相互补偿。对他们来说，阴影绝不是光明的缺失；它是如此真实，他们甚至认为他们可以辨别它的物质密度，这种具体主义使他们赋予它作为不朽和永恒物质的母体的尊严。
（Jung, 1963[1955–’56], p.12）。
最后，他以中世纪宗教裁判所的方式谴责炼金术士从事魔鬼活动并与黑暗势力勾结。因此，他将病人的近邻细微身体验病态化：
对于某些病人，我能够确定他们在极度精神错乱的时刻主观体验到的悬浮感的存在。躺在床上，病人感觉他们水平漂浮在离身体几英尺的空中。这让人想起了被称为“女巫恍惚”的现象，以及许多圣人传说中的超心智悬浮。
（Jung, 1954[1946], p.268）
荣格与炼金术士决裂的具体原因似乎是对帕拉塞尔苏斯作品的重新评价，帕拉塞尔苏斯是他16世纪的同胞、医学家和炼金术士，荣格认同他，甚至猜测他是帕拉塞尔苏斯的转世。帕拉塞尔苏斯的独特贡献在于赋予炼金术的显性和隐性实践以病因学目的。因此，他试图提取无机物质（特别是化学物质和金属）中固有的功效，而不是草药和顺势疗法。帕拉塞尔苏斯为现代化学科学奠定了坚实的基础。正是帕拉塞尔苏斯对细微身经验本体论的坚持，让荣格将炼金术士斥为无知和迷信，甚至与教会联手谴责细微身运作是巫术。荣格的偏见从他对著名的赫尔墨斯·特里斯梅吉斯托斯石板《宝石板》的解读中可见一斑。他写道：
炼金术之谜是高级奥秘的“低级”等价物，不是“父性”思想的圣礼，而是“母性”物质的圣礼。……基督教人物是精神、光明和善良的产物，而炼金术士人物则是黑夜、黑暗、毒药和邪恶的生物，[表达了]炼金术士心智的不成熟，他的心智还不够发达，不足以让他应对任务的困难。他在两个方面不够成熟：首先，他不理解化学组合的真正本质；其次，他对投射和无意识的心理问题一无所知。自然科学的发展填补了第一个空白，无意识心理学正在努力填补第二个空白。
（Jung, 1996[1946], p.211）
荣格的专横评论更多地与以下事实有关：如果炼金术作品实际上是一种分离而不是结合的本体论操作，那么它就会从根本上重塑，甚至否定他的分析心理学的基本前提，具有讽刺意味的是，这将拉康理论定位得更接近炼金术标志。我们将会看到，拉康与炼金术系统和细微身传统的联系最初只是看起来比荣格更不稳定、更模糊。
然而，这些都没有阻止荣格采用美国灵媒贝蒂怀特的精神交流技巧，以形成他的积极想象法（弗洛伊德自由联想技术的必然结果），荣格对此保密了30多年。众所周知，荣格在80多岁时心脏病发作后，有过一次灵魂出窍的体验，这次体验让他印象深刻，觉得它是真实的。他报告说他飞过地球高空，详细描述了各大洲的布局和颜色，据称几十年后宇航员进入太空时证实了这一准确性。荣格最初认为炼金术的奥秘解决了他的分析心理学，并且以循环的方式，他认为他的分析心理学解决了炼金术的奥秘。因此，从荣格的角度来看，我们并没有更接近理解崇高的根源。正如后荣格时代的沃尔夫冈吉格里希对分析心理学的评论：“我们并没有更接近真相。相反，我们用一组（同样揭示和隐藏）象征取代了一组象征（既表达又隐藏“真相”）”（Giegerich，1999，第158页）。
在《意识形态的崇高客体》中，斯拉沃热·齐泽克指出：
崇高不再是一个（经验的）客体，它通过自身的不足来表明超越的自在之物（理念）的维度，而是一个占据、取代、填补物作为空的空白的客体，作为绝对否定性的纯粹虚无——崇高是一个确定身体只是虚无体现的客体。
（Žižek，1989，第206页）
欢迎来到后现代主义的物质崇高世界，在这里，实在的先验之自在之物在拉康的单一客体小a中找到了空洞的映射，这是中世纪世界之镜的透过玻璃的黑暗版本，在拉康的案例中，它自相矛盾地支持了炼金术格言“上行如是，下行亦然”，尽管拉康的后现代主义者偏爱介词命令，即水平性而非垂直性，例如平面的博罗米安结、埃舍尔式的能指链和莫比乌斯带——弗里德里克·詹姆逊称之为“人为的无深度”，即后现代对表面、镜子和外表的迷恋（Har-vey，1990，第58页；詹姆逊，1991，第12页）。
从表面上看，拉康与炼金术体系和细微身传统的联系似乎比荣格更脆弱。至于拉康对肉体性的崇高性使用，阿德里安·约翰斯顿写道：
尽管拉康对精神分析元心理学中具身性的解释令人信服，但他冒着超越自己规则的风险，似乎推测身体实在的实质基础是主体的力比多经济的基础（这种推测在他后来的研讨会上越来越频繁）。...他是否通过将身体归入实在来避免这种风险？例如，康德陷入了将本体主体作为超越可能经验界限的自在之物进行本体论化与将同一主体视为没有构成功能的理性调节观念进行去本体论化之间。同样，拉康对身体实在的自在性的坚持可能会转向对一个无法言喻但又存在的底层的错误建构。（Johnston，2005，第216页）
在其他地方，他补充道：“然而，绝大多数对身体实在的解经分析的错误在于将这一概念等同于无定形、无结构的肉体形象”（同上，第265页）。拉康的“能指器官”同样被认为是一种“漂浮的”物质事物，一块毫无意义的肉体，与其赋予的想象功能和象征功能隔绝（同上，第264页）。由此产生的“拟像”或物质表象反过来又赋予了客体小a的“自在”形式。约翰斯顿进一步试图完善他对拉康的肉体实在的辨析：“将身体的器官理解为实在能指，避免了拉康对肉体实在的典型理解。当拉康的阐释者通常将身体指定为实在时，他们通常指的是‘前象征’身体，即在被大他者设立的划分和界定之前的惰性、未分化的物质（Stoff）。”（同上，第265页）因此，从一个滑动尺度的视角来看，拉康实在的崇高性从惰性、无形的物质（如炼金术中的“铅块”）到超越表象和人类经验的领域的本体虚空。克罗克特总结了细微身模糊的本体论二元性，类似于拉康的薄片，他写道：“主体性是在一个人的身体的过程中形成的——这被认为是崇高的——并且这种作为实质遇到的外化身体会激起恐怖和崇高感（Crockett，2007，第26-27页）。”
拉康似乎对神秘主义有一种直觉上的亲和力，这一点从他复杂而深奥的语言、对文本注释、象形文字、图表、数学、代数方程、数学模型和形而上学构造的强调可以看出来。然而，他似乎并不是像荣格对赫伯特·西尔伯勒那样，直接熟悉中世纪经院哲学的地下运作或“教会中的教会”神秘主义而接触炼金术的。相反，他似乎是通过沉浸在超现实主义中，通过“双重”迷恋，以及对镜面图像和光谱图像之间不可思议的关系的关注而间接接触到炼金术的，安德烈·布勒东从炼金术传统中剥夺了这种关系，并利用它作为通往崇高的门户，既是奇妙的，也是可怕的。
拉康因在精神分析与其他学科之间建立意想不到的联系而闻名，从索绪尔的结构语言学到列维-斯特劳斯的人类学，再到数学和拓扑学，最后到诗歌。拉康将精神分析与结构语言学联系起来，是一种早期尝试，通过切断无意识概念与任何物理、心理或神话隐喻的联系，重塑弗洛伊德的“科学”模板。拉康声称，先验语言结构反映了弗洛伊德无意识的结构。因此，拉康有句格言：“无意识有着像语言一样的结构”（Lacan, 1972[1966],第188页）。当拉康说“语言不是非物质的。它是一个细微身，而且它就是身体”（拉康，2006[1953]，第248页），他在模仿炼金术的图式，因为他将语言用作与无意识和现实之间的先验细微身联系。他试图解决在经验感性与思辨概念之间寻找一种可理解且令人信服的联系所固有的科学问题，而又不轻易消除内在对立的命题或将它们混为一谈。结构语言学并不是拉康所希望的科学解决方案，这就是为什么他后来承认这是一个错误（拉康，1998[1975]，第15-16页），并转而研究数学、拓扑学、集合论、结理论和其他所有学科。拉康将能指颠倒置于所指之上，排除了任何固定性，这也遵循了超现实主义的精神，超现实主义的目的不是揭示某种形而上的现实，而是撕碎感知的日常事物，这些日常事物遮蔽了在变化无常的转喻现实中常常怪异和不可思议的崇高奇迹。
将崇高的源泉引向现实的问题存在于非炼金术的弗洛伊德的升华概念中，用拉康的话来说，它位于现实的范围内。拉康的升华由物（das Ding）的概念定义（Lacan，1992[1986]，第43-70页）。然而，与炼金术士不同，拉康将其视为一个定义人类状况的不存在的抽象概念。后来，他将其确定为客体小a。它是人们努力用物体填充的洞或空，以填补心理需求的缺口。同样的问题仍然存在于镜像阶段（Lacan, 2006[1949]），其中自我理想和理想自我之间的差距使得任何崇高的暗示都变得虚幻。然而，如果人们暂停拉康关于镜像阶段的难以信服的前提，它准确地模拟了炼金术作品的分裂和分离“加倍”。拉康将凝视置于其他感官之上，也赋予了镜像阶段几乎形而上的属性，类似于他早先赋予语言的属性。拉康断言凝视先于感知，“眼睛只是某种东西的隐喻，我更愿意称之为观察者的“射击”（pousse）——先于他的眼睛的东西。”[这是]凝视的先存”（拉康，1994[1973]，第72页）。他认为凝视会终生存在，因为它代表了主体性结构的一个基本方面，是前语言的、不可符号化的。
拉康把凝视和想象界与实在界事件视界中的客体小a联系起来，这也准确地描述了炼金术操作的外化过程，其中细微身就是客体小a，视觉具有真正的本体论首位性。因此，这部神秘的作品支持了拉康的说法，即客体小a标志着“凝视本质的原始性质”（同上，第76页）。因此，超越“象征矩阵”和观看行为的凝视本体论掩盖了唯物主义的还原论。因此，我们对崇高的“自然”和“超自然”体验与视觉驱力最为相关，这并不奇怪。
拉康的“小神像（agalma）”概念与客体小a相关，与细微身的关系更为密切。拉康彻底颠覆了小神像的意义，就像他对索绪尔符号的诠释一样。他把希腊小神像从蕴藏“神圣”知识宝藏的点金石变成了一个空的容器和对黄金的痴迷。按照拉康的解读，柏拉图的《会饮篇》中，阿尔西比亚德斯引诱苏格拉底，以获取他认为苏格拉底隐瞒的秘密“宝藏”，其潜在动力不是移情和幻觉，而是传递（就像弗洛伊德的“移情中的心灵感应”是思想传递一样）（拉康，2015[2001]，第135-163页）。这种非灵魂传递起源于狄俄尼索斯的神秘仪式，在这种仪式中，神圣的内在知识和真理通过性交从一个幽灵般的细微身无言地传递给另一个细微身，这与两个肉体在性交后枕边谈话分享秘密的“移情幻想”相去甚远。此外，还有拉康对“细微身”概念共用微小限定词的奇怪情况。拉康观察到“在《会饮篇》中，[阿尔西比亚德斯将苏格拉底进行比较]比作外表代表萨提尔或西勒诺斯的雕像，里面住着一些东西，就像俄罗斯套娃一样。我们不知道里面到底是什么，但它们肯定是珍贵的物品”(同上，第37-38页)。西勒诺斯与狄俄尼索斯仪式有关（Brem-mer，2013，第7页），这就是为什么细微身（在密封和东方精神传统中也被称为“欲望之体”）与中世纪和文艺复兴时期的撒旦诱惑和性行为有关。拉康的其他实体-现实概念——阿伽玛（铸造成微小的信徒图像）、客体小a和薄片状的“hommelette”（Lacan，2006[1964]，第717页）——都是炼金术“homunculus”的幻象类似物。对拉康来说，它们是诡异崇高的“残害性”拟像，既有诱人的，也有恐怖的。荣格和拉康毕生致力于寻找“真理”，最终都得出结论，他们的理论失败了。炼金术自化过程的宗师荣格在《回忆·梦·思考》中最后说道：“在我看来，那种长期将我与世界隔离开来的异化，似乎已经转移到我的内在世界，并向我揭示了一种意想不到的陌生感。”（Jung，1963，第392页）之前提到的吉格里奇对分析心理学的观察值得在这里重复一遍：“我们并没有更接近真相，而是我们用一套（同样揭示和隐藏）象征取代了一套象征（既表达又隐藏‘真相’）”（Giegerich，1999，第158页）。拉康最终对他自己的精神分析理论实际上也得出了同样的结论。围绕“分离”的困惑甚至在这里也依然存在，拉康意识到他试图从语言学和拓扑学角度将精神分析的主体性与哲学本体论分开的尝试失败了。因此，我们可以得出结论，整个事业都是错误的，不仅在执行上，而且在概念前提上都是错误的。拉康指出，在与对精神分析实践至关重要的实在的“消失点”的关系中，“精神分析看起来像一个骗局”，他得出结论，任何不建立在物质基础上的东西都是欺诈（Lacan, 1981[1977], p. 5）。这是关键所在。我们可以设想，当将细微身的体验性、准物质的“中间领域”视为“可感知的”替代方案时，它被视为在一个没有消失点的广阔（几乎无限）范围内涵盖所有自然层面和所有人类意识层面，事实上，它就是我们所有崇高体验的源泉。总而言之，我们可以说，通过拒绝细微身的本体论，荣格和拉康的理论家们留下了尚未纠正的替代性不足，正如超现实主义诗人菲利普·拉曼蒂亚所说：“人类是一扇虚假的窗户/通过它，他的替身走向真理”(Lamantia, 2013, p. 9)。
