本系列为逐句解读拉康的《文集》
康德与萨德
丹尼·诺布斯（DANY N OBUS）
译者：袁帅
背景
在雅克·拉康的《文集》所包含的二十八篇重要论文和六篇较短的文章中，题为《康德与萨德》的这篇通常被认为是该文集中最难懂的文章之一。如果《文集》中的其他文本都通俗易懂，那么这里的“难”可能并不十分突出，但由于其他文本已经被广泛认为相当晦涩，所以在这个语境下，“难”几乎等同于“难以理解”或“高深莫测”。值得注意的是，拉康本人在 1974 年 10 月对一位意大利记者的谈话中也表达了类似的看法：对于《康德与萨德》，“我是难以理解的”（Lacan, 1975/ 2013:83）。
“康德与萨德”这个标题实际上是一个双重转喻。拉康绝不是要比较和对比哥尼斯堡著名的学术哲学家伊曼努尔·康德（其生活相对平淡）和臭名昭著的法国侯爵萨德（D.A.F. de Sade）的生活（后者的生活充满动荡，在狱中度过了二十七年）。从文本第八节（656）开始，拉康间歇性地提及萨德生活中的关键事件，主要是为了展示其“艺术”的局限性。因为在拉康看来，不能认为萨德小说中的淫秽内容是作者道德、政治和生活方式的可靠指标，更不能认为萨德作品中普遍存在的性倾向仅仅是他个人精神状态的虚构延伸——小说中的“施虐狂”是由一个本身并非“施虐狂”的人创造的。拉康在《康德与萨德》中的一个关键论点是，萨德的色情小说内容（他也将其称为“萨德式幻想”，653, 9），即萨德在其创作想象空间中以文学文本形式表达的幻想，不能直接映射到作者的生活中。更具体地说，萨德的色情主人公的“施虐”幻想在萨德式幻想中占据主导地位（其完整范围还包括受害者更“受虐”的一面，如永远贞洁的朱斯蒂娜所体现的那样），但对拉康来说，这并不表明这也是在文学叙事的虚构空间之外主导他日常生活的“实践理性”类型。尽管萨德对浪荡子们绝对毁灭的“施虐”幻想的不断阐述在作者的世界观中不可避免地起到了关键作用，但对拉康来说，后者更多地是围绕萨德与他自己的写作行为以及他希望赋予其色情小说的特定功能（作为幻想的独特“工具”）之间的关系构建的，而不是围绕其虚构主人公残酷和野蛮幻想的个人实现。（关注公众号：心理分析与梦）
就像标题中的“康德”主要指的是康德的书籍和思想而非他本人一样，“康德与萨德”中的“萨德”也主要应被理解为萨德的作品以及其中众多虚构人物所表达的观点。事实上，拉康论文的重点更为集中，因为他并非旨在将康德的所有著作与萨德的全部文学作品（其中还包括更多主流的短篇小说、小说、散文和戏剧）相结合，而是基本上局限于（这是第二个转喻）对仅有的两篇文本的讨论：康德的《实践理性批判》（Kant, 1788/ 1997）和萨德的《闺房哲学》（Sade, 1795/2006）。由于拉康的文本最初是作为后者的序言而写的，所以重点坚定地放在这一特定书籍上也就不足为奇了——康德的论著则处于次要的辅助地位。在《康德与萨德》的第四段中，拉康提到，据他所知，康德和萨德之间的这种联系“从未被如此指出过”（645，4），从而强调了他研究方向的原创性。要么是拉康的文学研究过于肤浅，要么是他故意“忘记”了一些参考资料，但康德和萨德之间的联系（当然是他们的作品和思想，而非他们的个性）以前肯定有人提及过，而且思路相同，尤其是在阿多诺和霍克海默的《启蒙辩证法》（Dialectic of Enlightenment）的“附论二”中，该书于 1944 年首次出版（Adorno and Horkheimer, 1944/ 1997）。在这篇非凡的文本中，法兰克福学派的主要代表人物将康德的《实践理性批判》与萨德的《朱丽叶或恶行的昌盛》（Sade, 1797/1968）进行了类比，以表明萨德的浪荡子在宣称他们的道德准则时听起来与康德惊人地相似，前提是他们代表了康德体系的辩证反面。就像康德一样，朱丽叶和她的追随者在提出他们的学说时，拒绝考虑任何外在的、社会认可的道德价值观。他们毫无保留地相信理性的力量，前提是理性要剥离其情感维度（康德称之为“病理性的”），从而成为一种形式的、严谨的、“无动于衷的”能力。但阿多诺和霍克海默也认为，萨德的主人公是比康德本人更纯粹的康德主义哲学家，如果仅仅因为他们不相信自主、冷静、科学的理性会自动产生道德善意并有助于建立和谐的世界秩序。根据阿多诺和霍克海默的说法，萨德的浪荡子比哥尼斯堡的哲学家更理性，因为康德认为纯粹理性的简单“事实”会自发地产生一种相互尊重的实践道德法则，这本身就是一种非理性的观点。这些观点与拉康在《康德与萨德》中的观点并无太大不同，但我无法证明他熟悉阿多诺和霍克海默的作品，更不用说他在发展自己的论点时依赖于此了。
鉴于 20 世纪 50 年代萨特和波伏娃在法国文化界的突出地位，如果拉康没有读过波伏娃的开创性论文《我们是否应该烧毁萨德？》（最初发表于《现代》杂志，1950 - 1951/1990），我会感到非常惊讶。在这篇文章中，波伏娃几乎是顺便且没有进一步阐述地断言：“与康德的严厉相似，且源于相同的清教徒传统，萨德将自由行为仅仅视为一种不受情感影响的行为”（de Beauvoir，1950 - 1951/1990: 55）。拉康从未提及波伏娃关于萨德的作品，但他们在 20 世纪 40 年代的一次毕加索戏剧私人演出中见过面，并一直保持着友好关系（Roudinesco，1993/1997: 168 - 169）。波伏娃对康德和萨德的联系远不如霍克海默和阿多诺将康德、萨德与大屠杀紧密交织的复杂思想深刻，但至少再次表明，拉康声称康德和萨德之间的联系从未被建立是明显错误的。
在此还应指出，当拉康于 1959 年 12 月 23 日首次将康德与萨德联系起来时（拉康，S7，1959 - 1960: 78），法国的萨德研究已经相当先进，这得益于莫里斯·海涅（1950）、让·保罗han（1945）、皮埃尔·克洛索夫斯基（1947）、莫里斯·布朗肖（1949/1986）和乔治·巴塔耶（1957a，1957b）的一系列有影响力的研究，以及吉尔伯特·莱利（1952，1957）的艰苦的传记工作。拉康很可能是通过巴塔耶接触到萨德的作品的，但即使没有这一直接影响，他也会沉浸在战后的文化和知识氛围中，在这种氛围里，萨德受到了前所未有的重视（马蒂，2011）。此外，在拉康开始撰写《康德与萨德》的前一年，米歇尔·福柯出版了他的巨著《疯癫与文明》，这是他的法国国家博士论文，其中萨德作为法国制度精神病学历史上的一个主要争议人物占据了显著位置（Foucault，1961）。虽然拉康不习惯承认他的所有参考资料，但他在撰写《康德与萨德》时显然受到了所有这些作品的启发，在接下来的内容中，我将努力表明，布朗肖、克洛索夫斯基和巴塔耶的贡献尤其构成了拉康论点的重要知识背景。最后，我应该提到，1961 年 4 月 11 日，纳粹高级官员阿道夫·艾希曼在耶路撒冷受审，被指控大规模驱逐和大规模屠杀数百万犹太人。在审判过程中，法官拉维询问艾希曼他之前在警方审讯中说过的一句话，他在那句话中强调他一生只按照康德对义务的定义生活。针对法官的问题，艾希曼令人惊讶地几乎逐字背诵了康德的绝对命令的定义：“我（阿道夫·艾希曼）关于康德的言论的意思是，我的意志原则必须始终是这样的，即它可以成为普遍法则的原则”（Arendt，1963/2006: 136）。随后，艾希曼宣称他熟悉康德的《实践理性批判》，但从他被指控执行所谓的“最终解决方案”的那一刻起，他就不再遵守其准则了。在对这一非凡时刻的解读中，汉娜·阿伦特认为，艾希曼从未真正放弃他的康德式的义务感，而是简单地将其扭曲为：行动起来，就好像你的行动原则与立法者或国家法律的原则相同——或者……“行动起来，以便元首如果知道你的行动，会批准它”（1963/2006: 136）。阿伦特并没有说艾希曼以萨德式的方式解释了康德，但在她的报告中，艾希曼显然是一个勤奋但扭曲的康德主义者，进而成为一个冷酷无情但理性的大规模杀人犯，体现了康德的绝对命令的破坏性反面——这可能就是阿多诺和霍克海默在回应第二次世界大战的暴行时，揭露康德道德哲学以及一般启蒙价值观的萨德式危险时所想到的那种人物。阿伦特于 1963 年 2 月和 3 月在《纽约客》上报道了这一案件，在法国，报纸也对耶路撒冷的事件进行了大量报道。拉康在审判开始前十六个月就将康德和萨德联系起来了，但艾希曼宣称的康德主义可能坚定了他的观点，并在他于 1962 年春夏开始撰写《康德与萨德》时给他带来了新的动力。
接下来，读者将看到对《康德与萨德》的逐段评论，我将在其中阐明拉康论点的核心线索，并将他的思想置于更广泛的知识背景中。我的评论结构是按照拉康在《康德与萨德》中的文本划分来组织的，以便我的文本的每个部分都对应于论文的一个特定部分。然而，由于《康德与萨德》的第十二部分（663）只有一句话，并且是作为下一部分的引言，我将把第十二和第十三部分视为一个整体。我也觉得有必要偶尔提醒读者注意《康德与萨德》中那些拉康自己的解释和阐述存在争议和问题的段落，否则我的文本在很多地方可能只是对拉康的一种释义。同时，我当然不想声称我对《康德与萨德》的批判性分析是对该文本的唯一可能解释，更不用说它是对这篇极具挑战性的文章的最准确解读了。
文本评论
第一节
1904 年，德国性学家伊万·布洛赫（Iwan Bloch）以尤金·杜伦（Dr Eugène Dühren）的笔名出版了萨德侯爵的巨著《索多玛的一百二十天》（The Hundred-and-twenty Days of Sodom）的第一版，该手稿在 1789 年 7 月 4 日法国大革命爆发后不久，萨德从巴士底狱的牢房转移到夏朗东精神病院时被认为已经遗失（Sade, 1904; Pauvert and Beuchot, 1999:101）。在该书的序言和扩展的“科学注释”中，杜伦反复强调萨德的虚构主人公与当时最著名的性学家理查德·冯·克拉夫特 - 埃宾（Richard von Krafft-Ebing）在其著名的（且不断更新的）《性精神病态》（Psychopathia Sexualis）中描述的临床病例之间的惊人相似之处（Sade, 1904: 3, 534— notes 70/ 71, 535— note 90; Krafft-Ebing, 1901）。二十五年后，一位名叫萨尔瓦托·萨尔法蒂（Salvator Sarfati）的里昂医生以萨德为主题撰写了第一篇博士论文，他赞同杜伦的观点，称萨德的作品是“性精神病理学的杰出纪念碑，在克拉夫特 - 埃宾之前就为科学贡献了各种变态行为的全貌”（Sarfati，1930: 1）。但萨尔法蒂还进一步扩展了其“科学”价值，在其中识别出了一种学说的种子，“这种学说将在一百二十五年后由维也纳学派发展出来”（Sarfati，1930: 117）——这里应理解为“由弗洛伊德发展出来”。这一点被法国医生、记者和萨德鉴赏家莫里斯·海涅在对萨尔法蒂作品的评论中抓住（Heine，1932/1950: 107 - 108），这促使他推广了“弗洛伊德 - 萨德主义”的混合范式，这一范式受到了法国超现实主义者的热烈欢迎。超现实主义运动的创始人安德烈·布勒东在其有影响力的《黑色幽默选集》中相应地写道：“从心理学角度来看，[萨德的作品]可以被认为是弗洛伊德作品最真实的先驱”（Breton，1939/2009: 46）。
第二次世界大战后，萨德的色情小说预示了弗洛伊德精神分析的观点在让·保罗han的《萨德侯爵及其同谋或羞怯的复仇》（Paulhan，1945）中再次出现。在这篇文章的第五节中，保罗han认为：“克拉夫特 - 埃宾将神圣侯爵所勾勒的类别和区别奉为神圣。后来，弗洛伊德采用了萨德的方法和原则”（Paulhan，1945/1990: 18）。在 1956 年 12 月 15 日针对法国出版商让 - 雅克·波瓦特的法庭案件的证词中，保罗han三次重申了萨德和弗洛伊德之间的知识协同作用（Garçon，1963: 48 - 50），但到那时，法国新一轮萨德研究的其他关键人物也已经确定了萨德的原弗洛伊德主义。例如，在他 1949 年的开创性文章《萨德的理性》中，布朗肖识别出了萨德作品中的一些主题，这些主题可以很容易地被解释为预示了弗洛伊德（Blanchot，1949/2004: 39），而在 1957 年，萨德的传记作者吉尔伯特·莱利重新点燃了海涅的“洞见”，引用了与布朗肖相同的来自萨德的《朱斯蒂娜或美德的不幸》的段落，以支持这样的论点：1791 年，侯爵已经在宣扬一些后来成为弗洛伊德学说基石的思想（(Lely, 1957:333, 555, footnote 1）。在《我们是否应该烧毁萨德？》中，西蒙娜·德·波伏娃写道，在《闺房哲学》中，萨德显然已经预见到了弗洛伊德的“泛性论”（(de Beauvoir，1950 - 1951/1990: 38）。
在《康德与萨德》的开篇段落中，拉康（645，1）将这种将萨德描绘为弗洛伊德先驱的观点称为“愚蠢”（une sottise）。虽然他没有阐明他的理由或确切的批评对象，但一个合理的解释可能是，对拉康来说，之前在萨德和弗洛伊德（以及克拉夫特 - 埃宾）之间所做的类比不应被认真对待，因为它们主要是为了使萨德更容易被接受，使他的作品出版更具合理性。拉康没有将萨德视为弗洛伊德的先驱，而是将萨德的闺房与古代哲学家辩论生命意义的著名场所以及热切的年轻公民接受建立可持续社会体系的伦理原则指导的地方相提并论（645 ，2）。拉康认为，不应称萨德为弗洛伊德的先驱，而应将他视为一位（道德）哲学家，他的作品应置于伦理学的历史中。如果萨德和弗洛伊德之间存在联系，那么这与前者预示后者无关，而仅仅是因为后者能够提出他的基本“科学”概念——“快乐原则”，尤其是其明显的矛盾之处——即一个人可以在自己和他人的痛苦中体验到快乐，因为萨德在某种程度上为其准备了伦理基础（645，3）。事实上，萨德的浪荡子们无情地坚持认为，人类只受一种“道德”原则的驱使，即自私地追求快乐，而弗洛伊德则认为无意识的心理过程只受获得快乐和避免痛苦这一唯一目标的支配（Freud，1911/1958: 219）。此外，对于萨德的浪荡子们来说，人类对这种自然“道德”原则的遵循不应有任何限制；即使一个人只从给他人带来痛苦、折磨和杀戮中获得快乐，或者从自己的痛苦中获得快乐，这些行为也是合法的，因为它们是真实且符合本性的。对弗洛伊德来说，快乐原则也绝不排除原发性（性感带）受虐狂的存在，这相当于人类在痛苦中寻找“快乐”，并且这种受虐狂可能会因向外的破坏性冲动转向自我而得到强化（Freud，1920/1955: 54 - 55；1924/1961: 161 - 170）。因此，拉康认为，如果弗洛伊德提出了自己的精神分析“快乐原则”——而没有冒着被误解为捍卫卢梭关于人性本善、未受玷污的信念的风险，那是因为萨德在大约一百年前就为其清理了伦理道路，并且因为在整个十九世纪，“以恶为乐”（bonheur dans le mal）的主题逐渐兴起（645，3）。
对拉康来说，萨德是第一个通过他的浪荡子之口制定出一种具体的伦理体系的人，这种伦理体系不依赖于常见的道德善良原则，也不旨在确保一套关于相互支持、仁爱、礼貌和尊重的社会认可价值观。拉康断言，为了使这一点成为可能，康德的《实践理性批判》（Kant，1788/1997）是一个必要的转折点，因为康德着手提出一种道德理论，该理论不依赖于善恶的传统区分，将同情和怜悯等情感因素视为“病理性的”，认为一个人行为的预期后果与人类履行道德义务无关，并将道德法则构建为同时具有主观性和普遍性（645，4）。但拉康认为，萨德的作品——这里指的是《闺房哲学》（Sade，1795/2006）——在某种意义上完成了康德的《实践理性批判》，甚至揭示了其真理（646，1）。这确实是《康德与萨德》中最重要的论点之一：在《闺房哲学》中，萨德呈现了康德《实践理性批判》中令人不安的真理，而康德本人未能认识和揭示这一真理。（关注公众号：心理分析与梦）
在本节结尾（646，2），为了展示康德的作品本身是如何具有高度颠覆性的，拉康总结了康德的两个“纯粹实践理性的公设（预设）”（Kant，1788/1997: 102 - 111）。第一个公设是灵魂的不朽（Unsterblichkeit der Seele）。对康德来说，道德法则的最终目标是实现“至善”（Bewirkung des höchsten Guts），即最高的美德和最高的幸福相重合的时刻。为了实现这一至善，一个理性存在者的意志需要与道德法则“完全一致”（völlige Angemessenheit），也就是说，一个理性存在者需要达到一种“神圣性”（Heiligkeit）的状态。由于没有理性存在者在尘世存在期间能够达到神圣性，并且因为道德法则既不应被调整也不应被不切实际地强加，康德认为需要假设灵魂的不朽，以便理解为什么一个理性存在者永远不会放弃努力遵守道德法则。
康德的第二个实践理性公设是上帝的存在，上帝被指定为“最高智慧”和“自然的最高因”，并且需要预设上帝的存在以使至善完全成为可能（可想象、可思考和可实现）。在没有上帝的情况下，道德法则的最终目标无法得到保证，这将不可避免地影响理性存在者促进至善实现的意志。换句话说，需要预设上帝的存在，因为道德法则的目标需要对有义务遵守该法则的理性存在者来说是一个一致、可理解和可行的成就。在《康德与萨德》第一节的最后一段中，拉康没有提及康德的上帝，而只是强调了《批判》中“需要一个[神圣]意志，使法则所涉及的对象（即至善）对其是可理解的”（646，2）。拉康在这里没有提及康德的第三个公设——理性存在者从感性世界中获得自由（Kant，1788/1997: 110），但他指出了康德在《批判》中是如何彻底消除“有用性”或“效用”（das Nützliche）作为一种可能的善本身的功能的（Kant，1788/1997: 51），而在他的第一部道德理论著作《道德形而上学的基础》（Kant，1785/2012: 10）中，他仍然将其包括在内，尽管只是作为意志的一种“设定”（Einfassung）。在这一切之后，拉康忍不住告诉他的读者（显然他也与周围的人分享了他的兴奋），在研究康德的作品时，他经历了“难以置信的兴奋”（646，2）（Mille，2003: 27）。
