荣格的诠释学背景
（The hermeneutic background of C. G. Jung）
William E. Smythe and Angelina Baydala, Regina, Canada
Journal of Analytical Psychology, 2012, 57, 57–75
译者：袁帅
摘要：诠释学从一开始就是荣格心理学实践的核心，尽管他从未全面且连贯地发展出一种诠释学探究方法，且涉及这方面的文献也并不广泛。本文基于荣格在《荣格全集》中对诠释学的明确引用及其对原型概念的理论发展，对他与诠释学思想的关系进行了批判性的重新审视。尽管荣格没有始终如一地构建一种诠释学探究方法，但他对原型的理论发展蕴含着丰富的诠释学意义。特别是，他的原型概念本身在诠释学意义上可被理解为一种非概念性的背景理解形式。本文还探讨了这种对原型的理解对作为一种探究形式的荣格诠释学的一些影响。
关键词：美学；原型；背景理解；C.G.荣格；诠释学；象征表达
诠释学在荣格心理学中一直是一股持久的思潮，因为他的研究从一开始就指向意义及其解释的问题。在实践中，荣格提供了一种丰富而生动的象征诠释学，既作为一种探究手段，也作为一种治疗方法。在对荣格最新出版作品的评论中，诠释学的引用仍在继续。《红书》的批判性历史学家和主要编辑索努·沙姆达萨尼（Sonu Shamdasani，2009）将荣格在该作品中的解释工作描述为“一种诠释学实验”（第203页）。《荣格-怀特书信集》（Lammers & Cunningham，2007）的合编者、迄今为止对荣格-怀特通信最广泛研究的作者安妮·拉默斯（Anne Lammers，1994）从本质上以诠释学的术语描述了荣格与天主教神学家维克多·怀特之间的神学冲突。
然而，荣格从未为诠释学探究发展出一个全面的理论框架。他在实践中对象征意义的丰富解释方法并未形成一种一致的、在理论上明确阐述的诠释学方法论。相反，荣格对方法的理解在很大程度上仍受其所处知识环境中自然科学框架的影响，以至于他没有充分考虑诠释学探究方法的全部含义。
或许正是由于这个原因，明确且详细探讨荣格作品诠释学方面的文献相当稀少。在过去的三十年中，只有少数出版物专门试图将荣格心理学与诠释学学术传统联系起来。一些人运用诠释学概念来理解弗洛伊德与荣格相互冲突的心理学（Hogenson 1983; Steele 1982）；另一些人则揭示了荣格的思想与诸如狄尔泰、海德格尔、伽达默尔和利科等主要诠释学哲学家的思想之间的相似之处（Barnaby & D’Acierno 1990: Beebe 2004; Hewison 1995; Rauhala 1984）；还有一些人探讨了荣格的宗教心理学与圣经诠释学的相关性（Dourley 1990; Rollins 1987;Stein 1985）。诠释学也是皮蒂凯宁（1998，1999）依据卡西尔的象征形式哲学重塑荣格原型理论的一个不可或缺的部分。
虽然这些作者的工作无疑表明荣格的思想可以从诠释学角度进行解读，但如何在荣格的理论实质中确立一种诠释学方法则是另一回事。史密斯和陈（2009）通过对比荣格的象征诠释学与自然科学的范式框架，在这个方向上迈出了第一步。在本文中，我们试图更仔细地关注荣格的理论著作，进一步阐述他的诠释学。这将不仅仅是把一个诠释学框架强加于荣格的思想之上，而是探索从荣格的理论中自然产生的那种诠释学。这项工作的一个直接困难在于，如前所述，荣格在《荣格全集》中对诠释学的引用很少且不一致。休伊森（1995）声称“在荣格的著作中，经常提到他的方法是诠释学方法”（p.384）；然而，对荣格已出版著作的仔细研究并不支持这一说法，因为《荣格全集》的总索引显示，该术语在其18卷中的3卷里仅被提及7次。
因此，对荣格与诠释学思想的关系进行批判性的重新审视似乎是恰当且适时的。我们首先简要概述诠释学传统的历史发展。然后，我们批判性地考察荣格在《荣格全集》中对诠释学的实际引用。最后，我们考虑荣格的原型概念的一些诠释学含义及其对理解荣格诠释学作为一种探究形式的影响。
诠释学传统
一般来说，诠释学是关于解释和理解的实践与研究。它得名于古希腊神使赫尔墨斯（Hermes），他保护小偷、旅行者和商人，以及古埃及的历史人物赫尔墨斯·特利斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus），据说他撰写了《赫尔墨斯文集》，其中包含需要破译才能揭示其意义的神秘信息。
作为一个原型人物，赫尔墨斯通过建立联系和窃取意义打破了固定和僵化的东西（Lopez-´Pedraza 2010）“他给我们一个新的视角……从先入为主的理论的还原论中解放出来”（pp. 8–9）。赫尔墨斯不提供中心和基础，而是关注运动，并鼓励透过文本、思想或情境去洞察。“赫尔墨斯无需为自己的中心而战；他没有中心”（p.24）；就像水银一样，“他通过四处分散自己来避免被简化”（p.35）。他沿着边界移动，激发想象而不是确定一个明确的意义。
在希伯来传统中，据记载，对解释和理解实践的反思早在公元70年就已开始（Scholem 1965）。诠释学关注解释的规则以及关于字面解释和寓意解释是否会歪曲作者原意的争论（Thiselton 2009）。从古代到中世纪晚期，仅从字面意义上解释文本被认为是对其丰富意图的一种暴力行为（巴坎，1958）。字面、道德、寓意和末世论的解释被视为构成文本意义的一个整体。
到了4世纪，神学家们开始不仅反思文本作者的意图，也反思读者的意图。拉比诠释学研究认识到，解释不仅是理解作者的文本和思想的问题，也是理解解释者自身处境的问题。然而，在16世纪的新教运动中，诠释学呈现出一种更为严峻的面貌。此时，解释的目标是明确确定文本的字面意义。诠释学研究发展成为语文学和注释学等学科，并在神学和法学中得到应用（塞特尔顿，2009）。
从古代到19世纪，哲学在界定诠释学研究的关注点方面发挥的作用微乎其微。直到弗里德里希·施莱尔马赫的工作，诠释学才将其应用扩展到哲学和文学领域的文本。与专注于正确理解方法以支持已有解释的圣经诠释学不同，从19世纪早期的施莱尔马赫（1768 - 1834）开始，解释开始被理解为对世界的历史、心理和社会存在方式的反映（Thiselton 2009）。
对狄尔泰（1833 - 1911）来说，诠释学从关注所说的内容进一步转向关注说话的人。狄尔泰比施莱尔马赫更深刻地认识到，诠释学是一门理解的艺术，而非科学。他将诠释学置于精神科学（Geisteswissenschaften）之中，与自然科学（Naturwissenschaften）形成对比，精神科学旨在理解生命的有意义表达，而非从因果关系角度解释事件。狄尔泰拒绝将科学方法作为理解有意义的人类表达的途径，而是提议运用普通经验和自我反思。理解一个象征、一篇文本甚至一个人类器官的能力依赖于一个人跨越历史和社会差异在心理上理解另一个心灵的能力（Thiselton 2009）。人类的表达是通过从一个人所处的位置建立历史联系来理解的。
海德格尔（1899 - 1976）更进一步提出，诠释学根本不是一种方法。对海德格尔来说，理解就是存在本身。理解不是心理、社会和历史的叠加，而是我们所接受的作为世界的生活。因为我们的存在是由理解构成的，所以诠释学是本体论的，而非方法论的。它要求不是从理解之外去更好地理解，而是更充分地进入我们的理解之中，以便完全占据我们的诠释学情境（Bleicher 1980)）。
荣格《荣格全集》中的诠释学
荣格的“诠释学方法”
那些试图证明荣格的探究方法具有诠释学性质的评论家（e.g., Barnaby & D’Acierno 1990; Beebe 2004; Clarke 1992; Hewison 1995; Hogenson 1983; Steele 1982）经常引用荣格早期一篇文章中的一段话，在其中他明确将自己的方法描述为“诠释学的”，与他认为弗洛伊德更具“象征学”的方法形成对比。这篇文章《无意识的结构》基于荣格1916年在苏黎世分析心理学学校所做的一次讲座，同年以法语译文首次发表在《心理学档案》上，并作为《荣格全集》第7卷的附录出现（Jung，1916/1966）。在这里，荣格肯定了从诠释学角度将诸如梦和幻想等心理现象理解为“可靠象征（authentic symbols）”的重要性，而不仅仅是从象征学角度将其视为症状（para. 491）。然后他指出：
诠释学的本质，一种在过去被实践的艺术，在于为象征已经提供的类比添加更多类比：首先是患者随意产生的主观类比，然后是分析师根据其一般知识提供的客观类比。这个过程拓宽和丰富了初始象征，最终结果是一个极其复杂和多样的画面，其元素可以被还原为它们各自的第三比较项。
（Jung 1916/1966, para. 493）
对荣格来说，诠释学方法意味着一种基于个人和人际的比较方法。他的作品中充满了在解释各种治疗和宗教象征时积累类比的例子。
然而，这篇早期文章包含了《荣格全集》中对诠释学作为一种方法的唯一明确描述。此外，上述引文中的这段话在该文章的后期版本中被省略了，此后，荣格将他的方法称为“综合的”、“建构性的”，或者在一个例子中称为“综合-诠释学的”（Jung 1935/1966, para. 9），而不再严格地称为诠释学的。在《荣格全集》的其他地方，荣格零星地提到了圣经诠释学（e.g., Jung 1955/1970, para. 474; 1921/1971, para. 22）以及将墨丘利（赫尔墨斯）视为“诠释者”（Jung 1943/1967, para. 278），但他再也没有回到对他的探究方法的明确诠释学特征描述，尽管正如休伊森（1995）所记录的那样，他的案例历史随着时间的推移越来越具有“诠释学”的特征。《荣格全集》中也没有提及像施莱尔马赫、狄尔泰或海德格尔等诠释学哲学家的作品，尽管施莱尔马赫对荣格具有特殊的家族意义。在1953年给M.科尔宾的一封信中，荣格将施莱尔马赫描述为“我的精神祖先之一”，并提及他在荣格祖父改信新教过程中所起的作用，他接着说：“施莱尔马赫那宏大、深奥和独特的精神是我父亲家族知识氛围的一部分”（Jung 1975, p. 115）。然而，在《荣格全集》中却没有任何地方提到施莱尔马赫。也许，如前所述，这是因为荣格所处的社会历史背景推崇现代的、物质的客观主义。
尽管如此，荣格显然意识到了19世纪的诠释学以及与之相关的精神科学或人文科学传统（Clark 1992）。在一篇关于教育的后期文章中，荣格（1926/1954）写道：“心理学也可以声称是人文科学之一，或者如德语中所称的精神科学”；但在对这一说法的明显矛盾（或至少是限定）中，他接着得出结论，心理学“如今是一门自然科学，其研究对象不是精神产物而是自然现象，即心灵”（para. 165）。在他的最后一部主要作品《神秘精合》中，他写道：
诠释学的重要性不应被低估：它通过有意识地将遥远的过去、在无意识中仍然活跃的祖先遗产与现在联系起来，对心灵产生有益的影响，从而在仅面向当下的意识与跨越无限长时间的历史心灵之间建立至关重要的联系。
（Jung 1955/1970, para. 474）
值得注意的是，这一陈述被埋没在一个冗长的脚注中，似乎是为了强调对荣格来说，诠释学概念在很大程度上仍处于边缘地位。
扩充与概念化
荣格通过类比充实象征类比的解释方法也被称为扩充法。这种方法的一个早期例子可以在他的第一部主要解释性作品《转化的象征》（Jung，1912/1967）中找到；以下对树木和十字架神话的象征扩充为他后来的许多工作奠定了模式：
众所周知，树木从远古时代起就在宗教和神话中扮演着重要角色……神话中典型的树木是天堂之树或生命之树；大多数人都知道阿提斯的松树、密特拉的树或北欧神话中的世界之树尤格德拉希尔等等。阿提斯的雕像被挂在松树上……玛尔叙阿斯的被绞死，这成为了艺术的一个流行主题，奥丁的被绞死、日耳曼人的绞刑祭祀以及一系列被绞死的神——所有这些都告诉我们，基督在十字架上的受难在宗教神话中并非独一无二，而是属于同一思想范畴。在这个意象世界中，十字架是生命之树，同时也是死亡之树——一口棺材。
（para. 349）
累积这些各种象征类比“拓宽和丰富了初始象征”，而不会将其简化为一个概念或共同本质（Jung 1916/1966, para. 493）。因此，意义的扩充与概念分析有着根本的不同。
在后来的一部作品中，荣格在写道时对扩充作为一种探究方法的非概念性特征表达了非常清晰的理解：
当要求心理学家给出精确的定义或清晰简洁的信息时，他会遇到与神话学家相同的困难。当一个图像在其惯常的语境中被看到时，它是具体、清晰且不会引起误解的。在这种形式下，它告诉我们它所包含的一切。但是，一旦有人试图抽象出图像的“真正本质”，整个事情就会变得模糊不清。为了理解它的生命功能，我们必须让它在其所有的复杂性中保持为一个有机的整体，而不是像科学家那样研究它的尸体解剖结构，或像历史学家那样研究它的废墟考古学。
（Jung 1940/1969, para. 307）
然而，在仅仅五年后出版的另一部作品中，荣格似乎又回到了一种更具概念性、抽象性的思维模式。在为“专业”读者准备的关于《童话中的精神现象学》的一篇论文的附录中，荣格写道：
为此，大多数数据需要一定的扩充，也就是说，它们需要根据卡尔达诺的解释规则被澄清、概括并近似为一个或多或少的一般概念……通过将非理性的数据……提升到一般概念的层面，我们引出了这个主题的普遍意义，并鼓励探究的心灵认真对待这个问题。
（Jung 1945/1969, para. 436）
这两段话似乎奇怪地相互矛盾。第一段强调了语境对理解意义的重要性，并警告不要试图抽象出神话主题的“真正本质”，而第二段则主张从其具体实例的“非理性数据”中抽象出普遍意义。
这种分析表明，荣格对诠释学作为一种方法的明显矛盾态度不仅仅源于他不愿使用这个术语。正如我们刚刚看到的，荣格自己对他的解释方法的明确表述显然是不一致的，至少在概念抽象的问题上是如此。我们认为原因在于荣格的解释方法最终无法摆脱对心理的自然主义观念，因此他的方法论表述继续依赖于与他实际的诠释学实践不一致的自然科学框架。
诠释学与原型理论
如果荣格关于方法的论述过于稀少和不一致，无法为诠释学方法提供一个连贯的基础，那么他对原型的理论发展则更具潜力，尽管这里也存在不一致之处。为了充分理解原型的诠释学含义，追溯荣格对这一概念的发展是有益的，这一概念在他1913年与弗洛伊德决裂后的几个阶段中逐渐形成。
荣格对原型的发展
在1916年的那次讲座中，荣格首次将自己的方法描述为诠释学的，同时他也首次区分了个人无意识和非个人无意识或集体心理。个人无意识的内容据说由来自个人经验或能够进入意识的心理材料组成，而集体心理的内容则被描述为“原始意象”，是遗传而来的，因此比个人无意识的内容更为深层。在这篇文章的后续附录中，荣格引入了“集体无意识”这一术语，他将其确定为集体心理的无意识部分；其基本内容现在被描述为“原型意象”，由无意识的集体观念和本能组成。荣格立即认识到这些原始内容对宗教研究的重要性，因为它们被视为世界各宗教中最常见的神话和宗教主题的组成部分（Jung，1916/1966）。
荣格在1919年首次在《本能与无意识》的研讨会上使用了“原型”一词，该研讨会同年发表在《英国心理学杂志》上（Jung，1919/1969）。在这里，原型被描述为“直觉的先天形式……感知和理解的形式”，构成了本能的本质关联物（para. 270）。本能和原型共同构成了集体无意识。荣格在柏拉图、康德和叔本华等哲学家的著作中追溯了原型思维的先驱，但也指出在这个传统中，原型观念因被同化到理性概念中而变得陈旧。也许作为对这种理性化趋势的纠正，荣格从一开始就从形而上学的角度将原型描述为先天的直觉形式，从生物学的角度将其描述为“遗传的”或“先天的”倾向。正如沙姆达萨尼（2003）所示，这种表述的形而上学部分在很大程度上得益于康德的理解范畴，而生物学部分则源自19世纪的有机记忆理论( organic memory theory)。
荣格试图将一种康德式的形而上学与生物学概念相结合的做法引起了很多哲学批评（Bishop 2000; Hayman 1999; de Voogd, 1984）。然而，荣格对康德的所谓“误读”在多大程度上是实际的“有意同化(intentional assimilations)”仍是一个悬而未决的问题（Shamdasani 2003,p. 237）。荣格试图以类似于但不可还原为康德的理解范畴的方式来解释神话想象的形式。正如他的哲学批评者所承认的那样，荣格的认识论框架更具后康德主义而非康德主义的特征（Bishop 2000; de Voogd 1984)）。在他随后的著作中，荣格继续从形而上学和生物学的角度来描述原型和集体无意识。例如，在1928年的一篇文章中，他写道：“集体无意识包含了人类进化的整个精神遗产，在每个个体的大脑结构中重生”（Jung 1928/1969, para. 342）。
1946年，荣格在当年的爱诺思会议上提交的一篇论文中对原型概念进行了最后一次重要的重新表述（Jung，1947/1969）。在这篇复杂而广泛的文章中，他明确区分了原型表达（意象和理念）和原型本身，他将原型本身描述为“不可表征的”，并且基本上无法用清晰的知识来把握（para. 417）。他借用了汉斯·德里施和尤金·布洛伊勒的一个术语，进一步将原型本身描述为一种“类心灵”因素——一种介于物质和心灵之间的中介。利用视觉光谱的类比，荣格将意识的范围比作可见颜色的范围，将本能的动力置于“红外线”区域，将其意义和神秘性置于“紫外线”区域。原型本身因此位于光谱的紫外线端。此外，根据荣格的说法，正是由于原型本身的类心灵特征，精神和物质才得以联系起来。与它的类心灵特征相一致，原型本身被说成是“一个以前未被怀疑的背景，所有有意识现象的真正基质，一种前意识和后意识，一种超意识和潜意识”（para. 356）。在他随后的写作中，荣格经常回到将原型领域描绘为一种“背景”的描述。
作为背景理解的原型
荣格将原型本身描述为“背景”的特征对原型的诠释学理解具有重要意义（Smythe & Chan 2009）。背景理解作为有意义的人类活动的一个基本前提条件，在诠释学哲学中占据着突出的地位，在那里它通常被理解为前理解，在其他传统的一些当代哲学家的作品中也很重要，这些哲学家主要从海德格尔和维特根斯坦的作品中汲取灵感（Dreyfus 1991; Searle 1983, 1992, 1995; Taylor 1995, 2004）。
背景的基本论点是，人类的意义建构预设并依赖于一个共享实践、能力、倾向和生活形式的隐性背景，这个背景构成了它们可理解性的基本条件。背景理解是由我们在世界中的具身存在的不可避免的偶然特征构成的，这些特征嵌入在我们所处的具体情境和参与行动的具体细节中。虽然我们在一定程度上可以反思和阐明我们的背景理解，但背景本身不是一种表达形式或概念结构。例如，它不能由一套解释规则组成，因为没有这样的规则是自我解释的；表述为规则的背景理解只会为它们的解释预设进一步的背景，如此等等，无穷无尽（Searle 1983, 1995, 2002）。在极限情况下，背景理解的表达会完全崩溃，因为我们没有自然的词汇来表达我们大多数概念所预设的东西（Dreyfus 1991; Searle 1983）。背景不是被描述或表征的东西，而是被践行的东西，或者用海德格尔的话说，是我们“栖居其中”的东西（Dreyfus 1991）；因此，它基本上是前表达和前概念的，或者用皮蒂凯宁（1998，1999）的术语来说，是非话语和非认知的。背景因此既构成了意义表达的基础，也是其基本限制。
从诠释学的角度来看，原型可以被理解为深层背景的一个方面，在塞尔（1983，1992）的意义上，这包括被认为是“所有正常人共有的”具身人类能力（Searle 1983, pp. 143–144）。塞尔将其与特定文化情境下的实践的局部背景区分开来，后者因时间和地点的不同而有所变化。正如人类学家早就认识到的那样，局部背景的差异可能导致文化之间的深刻误解，而共享的深层“明显的人类背景”意义为跨文化理解的发生提供了基本的背景（Brown 1991,p. 2）。深层背景构成了现象学心理学家弗雷德里克·韦茨（1999）所称的“人类存在的普遍视野”，包括诸如“身体性、实践工具性、情感性、空间性、话语、社会性和时间性”等特征（p.144）。韦茨说，这些广泛的意义视野不是作为理论构建物起作用，而是作为人类生活的直觉把握的条件。原型可以被解释为这种共享意义视野的深层背景的一个方面，它特别针对人类生活中普遍存在的、永恒的存在性关切，包括死亡、攻击性、归属感、爱、生命阶段、合作、竞争和交流等问题，仅举几例。
当日常应对被中断或暂停时，如在做梦、幻想、创造性想象和精神病理学中，局部背景支撑着海德格尔意义上的“日常应对”活动，而深层原型背景则会自发地表达出来，每一种情况都能为原型探究提供丰富的素材。由于其缺乏概念表达，原型背景在仪式、视觉象征、隐喻、神话和叙事小说等非概念、非字面的模态中找到了最自然的表达。那些不能用概念充分捕捉的东西仍然可以通过举例、象征、神话创造和讲故事来暗示、暗指或提示。我们认为，使一个象征、意象或故事成为原型的是它基本上无法用语言表达；它的意义逃避任何概念表达的尝试，尽管它可以用非概念的方式表达。
理解这些原型象征的非概念模式的一种方式是通过对比象征的表达功能和标志的指示功能。概念语言基于术语的字面、指示性使用，通过某种表征系统来组织一个参照域。相比之下，象征表达涉及隐喻性地展示或呈现，而不是字面地描述或定义。古德曼（1976）将表达分析为一种隐喻性例证，并对其给出了以下恰当的隐喻性描述：
具有隐喻性延伸的表达性象征，不仅参与了邻近牧场的绿色和遥远彼岸的异国氛围，而且常常因此揭示出其同类象征之间未被注意到的亲和力和反感。从隐喻的本质中衍生出表达的一些特征能力，如暗示性的暗示、难以捉摸的提示和对基本边界的无畏超越。
（p. 93）
对古德曼来说，象征不是隐喻，而是象征的表达功能是隐喻性的。例如，“十字架”一词在其更常见的指示意义之一中，指的是古代用于钉十字架的带有横杆的直立柱子。然而，作为一种宗教象征表达，十字架表达了精神上的痛苦、牺牲、救赎和超越等众多相关的隐喻性例证主题。虽然象征的指示意义是字面的且相对自足的，但它的表达是隐喻性的且开放式的——古德曼称之为“丰富性”的一个特征。
因此，原型意义并非完全超出语言和其他象征化模式的范围，但它们依赖于表达而非指示。从这个意义上说，原型意义是非概念性的，或者用荣格的话说，是“不可表征的”。在我们看来，这是意义的诠释学放大与概念分析之间的主要区别。概念分析旨在抽象出意义的共同本质，而放大则试图举例说明、详细阐述和修饰意义，但永远不会穷尽或解释它。此外，象征表达是一个美学范畴这一事实对于理解原型探究更像是一种艺术形式而非自然科学具有重要意义，我们将在下面回到这一点。
原型背景的局限性
从诠释学的角度来看，原型代表着理解的限制，而不是理论或形而上学的构建物。这避免了将原型本身理解为康德式的“物自体”所带来的众所周知的困难（Bishop 2000; Hayman 1999; de Voogd 1984）。因此，理解原型与概念相比的局限性是很重要的。
首先，由于其非概念结构，原型缺乏定义明确的概念的最基本逻辑属性。原型本身只能通过它们的象征表达来认识，通过这些表达它们是隐喻性地例证而非概念性地定义。因此，通常对象征进行的逻辑操作，如枚举和比较相同与不同，是不可用的。荣格关于原型的著作倾向于关注有限的一些神话主题，如阴影、阿尼玛/阿尼姆斯、智慧老人、母亲、少女和自性，给人一种错误的印象，即原型是一个小而有限的集合。然而，原则上原型意义的全部范围是无限和不确定的；正如荣格（1936/1969）所说，“有多少种典型的生活情境，就有多少种原型”（para. 99）。此外，由于原型缺乏逻辑概念的明确界定的边界，无法最终确定任何两个原型表达是否属于“相同”或“不同”的原型。最多只能说特定的原型表达彼此之间具有某些主题上的类似。
原型的第二个局限性与普遍性的问题有关。荣格反复将原型称为普遍性的，这与韦茨之前引用的关于“人类存在的普遍视野”的言论是一致的。然而，原型背景的非概念性特征与真正的普遍性主张是不一致的。在哲学文献中，普遍性被认为是奠定个别事物之间质的同一性和差异性的关系的基础，与个别事物形成典型的对比。个别事物或个体（例如，一把特定的椅子）在空间和时间上是唯一可定位的，而普遍性（例如，红色的属性）是一般的且在个体之间可重复的。关于普遍性的传统哲学辩论涉及它们的本体论地位，具体来说，它们是否作为独立于心灵的实体存在（实在论），作为一般概念存在（概念论），还是仅仅作为语言中一般术语使用的人为产物存在（唯名论）（MacLeod & Rubenstein 2010）。虽然普遍性并不总是与概念等同，但它们仍然需要概念语言来表达，在这方面与原型背景的特殊性形成鲜明对比，因为原型背景体现在人类生活的具体条件中。与哲学普遍性不同，深层原型背景不能从具身人类生活的具体特殊性中抽象出来。
与当前讨论更相关的是人类普遍性，在布朗（1991）的经典著作中被定义为“存在于所有个体……所有社会、所有文化或所有语言中”的特征或特征集合（p.42）。布朗讨论了人类科学感兴趣的多种普遍性类型。他做出的最基本区分是主位普遍性和客位普遍性，前者源自跨文化适用的科学框架，后者嵌入在特定文化中支配日常实践的隐性概念系统中。同样，非概念性的原型背景与主位和客位普遍性的概念性本质是不一致的。布朗接着指出，仅仅通过列举实例永远无法证明普遍性。在大多数情况下，详尽的列举是实际不可能的，而且仅限于普遍性的实际实例；而完全普遍的主张（例如，关于人类基因组的主张）还必须包含可能的实例，这通常需要大量的概念和理论抽象。因此，荣格积累象征类比的诠释学方法对于确立普遍性主张是行不通的。这种方法也倾向于掩盖象征的文化背景，我们将在下面回到这一点。
最后，原型背景没有稳定和确定的本体论。从当前的诠释学角度来看，推测原型本身在大脑过程或社会、文化或语言实践中的可能位置是没有意义的；只要它们仍然隐藏在背景中，原型就尚未被确定为其中任何一种。荣格自己对原型的“类心灵”性质的深奥推测说明了对原型进行本体论处理的内在困难。荣格试图在心灵和物理世界之间找到一种中间的本体论立场。在荣格看来，原型本身是一种本体论上的中间实体；在我们看来，它在本体论上是不确定的。
原型探究
我们已经论证，尽管荣格在《荣格全集》中对诠释学方法的表述不一致，但他对原型的理论发展仍然蕴含着丰富的诠释学意义。特别是，荣格的原型概念本身可以在诠释学意义上被理解为一种非概念性的背景理解形式。这个深层的原型背景与人类生活中永恒的存在性关切相关联，虽然它无法用概念表达，但可以通过表达性象征隐喻性地例证出来。以这种方式构想的原型不代表理论或形而上学的构建物，而是理解的限制。因此，它们不能从逻辑、本体论或普遍意义上进行定义，只能通过它们的象征表达来认识。
在最后这一部分，我们简要考虑一下我们对原型的理解对心理学探究的一些影响。鉴于它们难以用语言表达，在原型领域进行批判性的实证探究在多大程度上是可能的呢？毕比（2004）在一篇题为《能有一门象征科学吗？》的文章中明确提出了这个问题。就科学旨在构建一般的理论主张和可测试的假设而言，它的语言依赖于明确的指示性断言。相比之下，原型表达并不断言任何东西，而是隐喻性地例证了一个模糊和不确定的可能意义范围。因此，它们不是那种可以被纳入法则科学的概念框架的实体；因为它们不做陈述，所以它们缺乏真值或可测试的含义。在其表达功能上，原型象征更像是艺术的素材而非科学的素材。
有人可能会争辩说，虽然原型表达本身不做确定的陈述，但仍然有可能对它们做出这样的陈述。因此，虽然原型表达不体现科学主张，但人们仍然可能追求一门对原型表达做出主张的科学，因为原型表达作为具体现象具有有形的属性。虽然这种观点有一定的道理，但它忽略了这样一个事实，即我们倾向于对原型表达做出的陈述在很大程度上是解释；而解释，就像表达一样，更像是艺术而非科学。就它们开启了一系列可能的意义而言，有效的解释的作用更像是表达而非断言。那么，是什么阻止原型探究沦为一种不受约束的表达和解释的混乱局面，从而似乎排除了任何批判性探究的可能性呢？
我们认为，在原型诠释学中批判性探究确实是可能的，但它是由理解而非认识论来支配的。这种理解的两个方面是美学和道德。虽然原型表达通常不能被视为艺术作品，但像表现性艺术一样，它们通过展示而非描述来传达意义。因此，我们不能根据真值来评估它们，而是要遵循一个更一般的标准，古德曼（1978）称之为“恰当的呈现”。根据古德曼的说法，恰当性是一个与象征产生的整个背景“契合”的问题：“与以某种方式所指的事物、其他呈现方式或组织的模式和方式相契合”（p.138）。恰当性是相对于传统和在给定传统中被认为可接受的东西而言的。伟大的艺术，虽然常常似乎违背传统标准，但通过违反这些标准隐含地承认了它们，从而为传统的持续修改铺平了道路。因此，古德曼将恰当性描述为相对于一个传统或解释系统的“最终可接受性”。
虽然我们不能根据真值来评估原型象征或它们的解释，但我们仍然可以探究它们与个人生活背景或特定文化的集体背景的契合度。这两个契合背景——个人的和集体的——构成了评估原型表达及其解释的恰当性的基本评价框架。毕比（2004）在他关于心理类型理论的一次研讨会的描述中给出了第一个背景的一个生动例子。毕比注意到他自己对两个学生的梦的充满理论的解释与学生本人的感受并不契合。最终很明显，他试图将他们的梦的内容同化到一个预先设想的理论系统中，这使他无法充分理解任何一个梦。只有通过与相关学生的对话，才有可能对他们的梦有一个“真正的理解”（p.187）。荣格（1926/1954）在写道时就清楚地意识到了这种意义的个人背景：
每个“案例”都是独特的，不能从任何预先设想的公式中推导出来。每个个体都是生命在其不断变化的情绪中的新实验，是一种新的解决方案或新的适应尝试。如果我们基于任何固定的理论来解释个体的心灵，无论我们多么喜欢这个理论，我们都会错过个体心灵的意义。（para. 173）
关于契合的集体或文化背景，荣格的解释方法引起了相当多的批评。荣格的比较方法倾向于从埃及、希腊和北欧神话到基督教、炼金术和瑜伽等广泛多样的文化和宗教传统中提取各种神话主题。他试图在这些不同传统的象征中找出相似之处的做法，往往更多地揭示了荣格原型心理学的潜在假设，而不是这些传统中象征本身的意义。皮蒂凯宁（1999，pp. 67–68）观察到：
每个神话的历史或文化背景问题甚至都没有被触及，取而代之的是他不断地引出相似之处，并通过坚持连接不同神话或这些神话中的某些象征的共同心理主题（原型“主题”）的重要性来为这种“比较方法”辩护……荣格转动“诠释学循环”就像转动命运之轮：如果赢了，就赢了（又一个有说服力的相似之处！），如果输了（找不到相似之处），可以再试一次。
荣格之前引用的关于树木神话主题的段落就是这种解释方法的一个例子，虽然它可能并不像皮蒂凯宁所描述的那样完全随意，但这种方法显然有其局限性。它不仅由于我们之前指出的原因无法确立普遍性，还掩盖了相关象征的历史背景。
实现更好地契合个人和文化意义背景的方法，正如毕比（2004）所发现的，是通过对话。对话的概念在荣格的理论中没有得到系统的发展；然而，它显然是他治疗方法的核心。在一篇关于《实用心理治疗原则》的文章中，荣格（1935/1966）明确将心理治疗描绘为“两个人之间的对话或讨论”，使得他们作为心灵系统相互影响（para. 1）。治疗的对话实践要求治疗师放弃任何先入之见或对权威知识的主张，并接受一个基本上不可预测的结果。荣格将这种开放式方法与传统精神分析的“分析-还原”方法进行了对比。同样的对话方法在他关于昆达里尼瑜伽（Jung，1996）和尼采的《查拉图斯特拉如是说》（Jung，1998）的研讨会上作为一种教学策略也很明显。
此外，正如荣格的积极想象技术所表明的，对话可以是一种人际间的方式，也可以是一种个人内部的方式。也就是说，从无意识中浮现出来的人物可以像实际的、自主的他人一样进行对话，这在荣格自己的心理探索中，如《红书》中所记录的，有丰富的体现。虽然荣格关于积极想象写得相对较少，但他与同事们进行了广泛的讨论。荣格（1936/37/1969）将积极想象描述为“通过刻意集中产生的一系列幻想”，使得意象自发地出现且不受影响（para. 101）。其目的是通过与这些幻想进行对话，不仅通过言语，还通过绘画或雕塑它们，或者更罕见地通过舞蹈，有意识地与它们建立联系。此外，冯·弗兰兹（1993）写道，积极想象的最后阶段涉及“伦理决策”和“道德对抗”，这是必不可少的，因为“无意识的建设性方面只有在与个体自我面对面作为伙伴时才会被激发”（para. 172）。通过这种方式，背景理解通过自我的道德反应被整合到意识中。
正如当代对话理论所表明的，人们不仅可以与个人进行对话，还可以与整个文化传统进行对话，在这种背景下，人类生活的对话维度与其道德维度是不可分割的（Hermans & Hermans-Konopka 2010）。皮蒂凯宁（1998，1999）追踪原型表达作为集体象征形式的文化传播的方法就体现了这种集体对话。但无论是在毕比所描述的个人背景中，还是在皮蒂凯宁所倡导的集体背景中，真正对话的标志是对相互影响的开放态度和对任何权威、基础立场的放弃。因此，我们之前考虑的契合标准应该被理解为相互契合的意义——原型表达与它们的个人和文化背景的契合，以及这些背景与从中产生的原型表达的契合，这种方式会改变我们对两者的理解。我们在本文中的主要目的是促进荣格心理学传统与现代诠释学之间的对话。其意图不是将前者纳入后者的范畴，而是以真正的对话方式，开辟相互影响的途径，有可能改变两者。
