论中国文论的“理论性”
张卫东
（原刊载于《文艺评论》2006年第5期）
中国到底有没有文学理论？这个问题像一道阴影，一直或明或暗地伴随着中国古代文论或曰中国文学批评史学科的发展。中国古代文论研究中的很多理论上的难点，尤其是一些深层次的困惑，都与这一问题直接相关。比如，如何整理中国古代文论的基本范畴，如何甄别和总结中国古代文学批评的方法，如何还原或重构中国古代文论的体系，以及如何实现“中国古代文论的现代转换”，诸如此类的问题之所以悬而未决，都要牵涉到我们对中国古代文论之“理论性”的评估。然而，由于有可能对20世纪中国古代文论研究的合法性构成威胁，这个问题并没有得到充分的讨论。
最早使这个问题明朗化的，是余虹对“文论与诗学的不可通约性”的论证。余虹认为，“‘中国古代文学理论史’的写作在既有的现代汉语语境中至少会造成双重假象：其一，仿佛中国古代有一种‘文学理论’，即有一种西方式的文学意识和理论，这种意识和理论可以从古代文论、诗论、词论、曲论、小说论中抽取出来；其二，仿佛古代汉语中的文学一词与现代汉语中的文学一词有某种渊源关系，仿佛后者的语义是从前者派生出来的”。①这一论断是否可以成立，尚有待讨论。但文中所说的“双重假象”，的确是中国古代文论研究的基本预设。长期以来，中国古代文论研究并不一定冠以文学理论或诗学之名，但“几乎所有对传统文论的研究、阐述都是在纳入西方诗学知识谱系的背景中展开的，因而传统文论只是作为方便取舍的材料呈现出西方诗学的意义”。②
“中国古代文学理论”这一名称所包含的预设，一方面为发掘、整理和诠释中国古代文论材料提供了极大的方便，使得中国古代文论的研究有了一个初步的坐标系，另一方面也使得中国古代文论的研究陷入了一个两难境地。由于这一预设的存在，中国古代文论研究从一开始就意味着必须不断地推动“中国文论的理论化”——也就是说，必须将那些非理论或准理论的文本“转换”成标准的理论文本。20世纪中国古代文论研究的进程，基本上就是这样一个过程：从中国古代文论当中寻找西方文学理论的对应物，包括范畴、观念、方法等等，其主要的工作，往往就是替古人将观念或思想之依据补上，替古人作论证，将本来并非理论形态的文学观念，“提升”为文学理论。因此，“中国诗学”、“中国文学理论”等名称都带有追认的性质。而将中国文论追认为“理论”，实际上是承认了西方诗学（文学理论）的优越性，其中隐含着一种民族主义的焦虑，也隐藏着深刻的悖论：提升得越多，屈服得越深。
问题的焦点在于，当我们说中国古代文论（中国文论）是一种“文学理论”的时候，我们是在什么意义上使用“理论”这个词语的？也就是说，“中国文学理论”是否存在，最终取决于人们如何理解“理论”一语的含义。但是，“中国有没有文学理论”，与“中国有没有哲学”③之类的问题极其相似：给“哲学”、“理论”或“文学理论”下定义，要么以西方为参照系，因而就会有本质主义或者是西方中心主义之嫌；要么把它们变成空洞而又巨大的能指，涵盖中国古代一切有关的论述。
如果人们从各自的定义出发来讨论中国文论的理论性，自然就很难达成一致的理解，相关的讨论就有可能蜕变成文字游戏。余虹主要强调了中西“文学”观念的不可通约性，而对“理论”一词的关注并不充分，这很可能是因为“理论”的性质难以精确地界定。在英语和汉语中，“理论”一词都有多种用法。而在汉语中，“理论”一词的使用似乎更为宽泛。例如，在《中国期刊全文数据库》“文史哲辑专栏”中检索篇名含有“理论”一词的论文，以1994年1月至2004年8月为期限，就可得到14177个结果，而篇名中含有“文学理论”的论文也有584篇。如果根据这些论文来界定“理论”，则几乎凡有论述、观点者皆可称为理论，理论可以等同于“观点”或“观念”。
与这种宽泛的理解相反，“理论”在中文辞典中的意义显得十分狭窄。《辞海》将“理论”解释为“概念、原理的体系。是系统化了的理性认识。具有全面性、逻辑性和系统性的特征。”同时，《辞海》还将“理性认识”解释为“属于概念、判断和推理阶段的认识。是认识的高级阶段。反映事物的本质和内部联系。在感性认识的基础上，经过思考的作用、将丰富的感觉材料加以去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的改造制作工夫，就会产生一个飞跃，变成理性认识。它同感性认识不同，具有抽象性、间接性和普通性的特点，但又互相联贯，二者在实践的基础上统—起来。认识的真正任务在于经过感性认识而达于理性认识。”④而《简明不列颠百科全书》对“理性”的解释为：“哲学中进行逻辑推理的能力和过程。严格地说，理性是与感性、知觉、情感和欲望相对的能力（经验主义者否认它的存在），凭借这种能力，基本的真理被直观地把握。这些基本的真理是全部派生的事实的原因或‘根据’。在康德那里，理性是通过统摄原则把知性提供的概念综合为一体。”⑤以上定义显然都来自于西方，按照这些定义去寻找中国古代的任何理论，恐怕都将一无所获。而在当前的语境中，“文学理论”与“西方文学理论”这两个概念的用法很难说有实质性的差异。最有说服力的一个例子，就是几十年来各个高校所采用的“文学原理”教材，其问题、概念、观点基本上都是出自西方文学理论。
国内两本影响很大的《文学理论》译著，提供了比较权威的界定。其一，是卡勒对理论的四个规定：“1、理论是跨学科的——是一种具有超出某一原始学科的作用的话语。2、理论是分析和话语——它试图找出我们称为性，语言，或文字，或意义，或主体中包含了些什么。3、理论是对常识的批评，是对被认定为自然的观念的批评。4、理论具有反射性，是关于思维的思维，我们用它向文学和其他话语实践中创造意义的范畴提出质疑。”⑥其二，是韦勒克对文学理论的定义：“似乎最好还是将‘文学理论’看成是对文学的原理、文学的范畴和判断标准等类问题的研究，并且将研究具体的文学艺术作品看成‘文学批评’（其批评方法基本上是静态的）或看成‘文学史’”。在韦勒克看来，甚至是“文学研究”这个比文学理论要宽泛的概念，也不应该包括泛泛的议论：“我们必须首先区别文学和文学研究。这是截然不同的两种事情；文学是创造性的，是一种艺术；而文学研究，如果称为科学不太确切的话，也应该说是一门知识或学问。......研究者必须将他的文学经验转化成理智的（intellectual）形式，并且只有将它同化成首尾一贯的合理的体系，它才能成为一种知识。文学研究者研究的材料可能是非理性的，或者包含大量的非理性因素，但他的地位和作用并不因此便与绘画史家或音乐史家有所不同，甚至可以说与社会学家和解剖学家也没有什么不同。”⑦这正如朱光潜所说，“谨严的分析与逻辑的归纳恰是治诗学者所需要的方法”，“诗学的任务就在替关于诗的事实寻出理由”。⑧
当然，卡勒和韦勒克所提到的这些概念，都应该加上“西方”这个限定语。但问题是，卡勒和韦勒克没有这样的义务，而在“理论”等词语的“中国用法”中，这样的限定语也不存在。就是说，西方文学理论的普遍性，几乎是中国学术界心照不宣的前提。即使是在中国古代文学学科当中，大量引证西方文学理论，广泛采用西方文学研究的观念与方法，也是一个不争的事实。
综上所述，我们可以说，“理论”通常必须满足以下要求：1、理论虽涉及到事实，但其基础却是概念或范畴，最终目标是求真。2、关键的概念应该清晰，有较为明确的定义。3、由一系列得到明确表述的判断（命题）构成。4、推理的过程应该清晰、严密。5、概念、命题和推理过程都可以公开讨论，允许反思和批判，拒绝以神秘化的方式解决问题。6、自成体系，对自身的矛盾之处做出合理的解释，遵守逻辑原则。
如果我们接受了上述定义，那么，我们还能否将中国古代文论当作文学理论来加以研究？回顾学科发展的历史，我们很容易看到，种种的疑虑早已出现。比如，老舍曾经断言，“在中国文论诗话里便找不出一条明白合理的文学界说”。⑨朱光潜认为，“中国向来只有诗话而无诗学”。⑩牟世金在《文心雕龙研究》一书中提到，“把古人的理论分割开，而按现代理论的框框对号入座，这种方法是轻而易举的，但不仅意义不大，还有碍于认识刘勰自己的理论原貌和特点，自然更谈不到研究的深入和发展。”⑪王运熙也认为，“许多古代文论著作，理论表述往往分量很少，而且谈得很简括，而大量的却是对作家作品的具体评价。......由于表述比较简括，意思不甚明确，如果不结合作家作品评价来考察，很容易形成片面的错觉，使研究者得出不确切的论断”。⑫对于“理论化”的中国古代文论研究的担忧，在近年来关于中国古代文论性质的讨论中更加普遍。
20世纪的中国文论研究者皆以“文学批评”来命名这一学科，如陈钟凡、郭绍虞、方孝岳、罗根泽、朱东润、黄海章、刘大杰、周勋初等。而郭绍虞、敏泽、张少康等撰写的批评史著作，即使称之为理论，也是将理论与批评并提，称为“中国文学理论批评”。⑬但两个名称的连用或通用，在英语和汉语中的意味是不同的。在英语世界中，二者之间通用并不会造成太大的误解，因为在英语世界中，即使是狭义的文学批评，也往往比中国古代文论更具有“理论性”。相对而言，虽然“文学批评一语，古无定名”（朱东润），但由于“文学批评”一语之颇为直观，且所指极为宽泛，用来指代中国文论，很容易为人们所接受。同时，考虑到“文学批评”在英语中的用法，这种命名显然并无不当之处，因为中国文论确实更接近于英语之狭义的文学批评。正如朱东润所言：“凡一民族之文学，经过一发扬光大之时代者，其初往往有主持风会，发踪指使之人物，其终复恒有折衷群言，论列得失之论师，中间参伍错综，辨析疑难之作家，又不绝于途。凡此诸家之作，皆所谓文学批评也。得其著而读之，一代文学之流变，了然心目间矣。”⑭中国古代文学批评，其主要功能就在于论列得失，辨析文学之流变，而不在于理论性的建构。
其实，认为中国文论缺乏“理论”，这样的观点并不鲜见，只不过大都没有说破而已。
比如，从总体上看，“中国的文学批评没有亚里士多德或康德式的那种令人敬畏的清楚明白。它源于笔记传统，自认不拘一格，不是对理论课题做全面详备之分析以探幽发微，而是偏爱以‘评点’的方式载其洞见与卓识。”⑮“中国的文学理论较少得到系统的阅释和明确的描述，而常常是在零零散散的著作中，包含一些简略而隐晦的暗示。”⑯“中国传统的批评是属于‘点、悟’式的批评......是一种近乎诗的结构。”“它不依循（至少不硬性依循）‘始、叙、证、辩、结’那种辩证修辞的程序”。⑰“古代批评家......即使是谈理论问题，也不用抽象的理性思辨”。⑱“传统文论没有理论视点的充分分化和整体理论系统的有意识逻辑化、分析化。”⑲实际上，中国文论几乎未能像西方诗学那样，从文学中分化出来，成为一种独立于文学创作的研究活动。“批评形态与创作形态的大致相似”，⑳说明“我国传统文学批评混淆了批评和艺术的界限”。㉑而且，颇受人们青睐的“论诗诗”本来就是一种诗。李建中曾经专文讨论中国文论的“诗性特性”，认为“古文论这种诗意的、审美的言说是全方位的：言说主体不是理论家而是文学家(诗人)，言说文本不是论说体而是诗赋体，言说风格不是逻辑的思辨的而是美文的诗意的。”㉒所以，对于中国古代文论经典，甚至对于《文心雕龙》是不是“一部文学理论批评著作......也有不少学者提出置疑。认为《文心雕龙》是文章学或文章作法论性质的著作的，可以王运熙、李庆甲、罗宗强等为代表”。㉓而黄维樑甚至认为《人间词话》没有什么创见，其“境界说整个批评理论，既不够圆通和实用，更谈不上体系的精宏”。㉔
刘若愚曾经谈到中国文学批评研究中的困难：“我们仍需更为系统、更为深入的分析，以把潜藏在中国文学批评家著作中的文学理论提炼出来。”“在中国的批评著作中，同一术语，甚至在同一作家那里，也常常表示着不同的概念，而不同的术语事实上却又可能是表示同一概念的。”“中国一部分批评家，习惯上用高度诗化的语言表达感性直觉的印象而不是理性概念，这种感性直觉的印象在本质上无法界定其含义。”㉕而刘若愚所感到的困难，其实也是“中国古代文学原理”之类的著作往往并不成功的原因。㉖
“西方的诗学理论重论辩，带有较多的分析性，逻辑性；中国的诗学理论重领悟，带有较多的直观性、经验性。”“我国古人谈文学，很少像亚里士多德的《诗学》那样，在长篇大论之中作详尽周密的逻辑分析和阐述”，“西方的诗学理论有较强的系统性，而我国传统的理论则较为零散。”“西方的诗学观点表现出较强的明晰性，而中国古代诗学观点则表现有较大的模糊性。”“西方历史上一种理论的产生，往往以批判的姿态出现，故整个理论史纵观起来，呈现出多元性的特点。而中国古代的理论发展却像滚雪球一样......我国历代的诗学理论家，绝大多数无个人体系可言”。㉗这些描述已经基本成为共识，但这与其说是两种理论类型的区别，不如说是“理论”与“文论”的区别。
在方法上，中国文论的批评方法也很难说具有多少理论性。比如近人颇为推崇钟嵘《诗品》的批评方法，认为是“集批评方法之大成”，㉘但实际上那些方法只是一些最基本的思维方法，而且，所谓综合运用，其实正好暴露出了《诗品》在方法上的缺陷：没有一套可以一以贯之、洞幽烛微、行之有效的方法。而人们时常引用的“摇荡性情”、“五言居文词之要，是众作之有滋味者也”等语，虽立论新颖，但仍然属于一般的观点陈述，并无严密的论证。此类观点之所以广为人知，与其说是凭借了理论的力量，不如说是凭借了修辞的力量。这正如赵汀阳对后世儒家的批评：“完全没有思想方法论，所以很难生产出思想，只能生产各种意见。思想方法论至少要求能够从一些特别重要的概念出发，进入逻辑空间，发现其中隐藏着的问题以及问题之间的关系，进而形成理论和论证。在缺乏方法论的情况下，后世儒家的学问似乎主要是试图说明，某些概念无非相当于另一些概念，或者甚至是说明，某些语词相当于另一些语词。......说一个概念在意思上等于另外好几个概念并不能实质性地增进我们的理解，更不能构成思想，甚至也不知道这样做有什么意义，至多像知道‘回’字有四种写法那样有点小趣味。思想必须能够分析问题，如果不能，就无非是语词构成的‘文章’而已”。㉙
在范畴上，连最受关注的“风骨”、“意境”等在学术界都有许多争议，至今未能澄清，而且这些争议往往还停留在表层语义的辨析之上，尚未触及理论立场和方法的差异。关于中国文论范畴与方法问题的研究已经有了相当的成绩，但至今仍然有许多缺憾，这说明此范畴非彼“范畴”，此方法非彼“方法”。而要认识中国文论范畴与方法的性质，就又要回到“理论”与文论的差异问题上去。
宇文所安指出：“既然寻求定义始终是西方文学思想的一个最深层、最持久的工程，那么，这种追寻在中国文学思想中的缺席（以及在中国思想史其他领域中的缺席）就显得颇为惊人。在中国文学思想传统中，对于核心术语人们也会顺便提供简短的、经常是经典性的定义，但尝试对术语作一系统解释则难得发生，就算发生，也发生在该传统的后期（14世纪），而且发生在文学研究的最低层面；换句话说，该传统不觉得‘定义’自身就足以构成一个重要目标，定义是为学诗的后生准备的，因为他们确实不具备使用那些词汇的‘能力’。”“除了术语问题外，古典中国话语的论说（argument）方式也常常令西方读者摸不着头脑。一个在古汉语里原本清晰易懂、细致入微的论述，一经译为英文却常常显得支离破碎、不可理喻。......在《诗大序》这个例子里，它似乎更像是对各类材料的一种组织方式而非一种论说模式......它们不是把互为条件的若干陈述组织成一个有结构的序列，而是仅仅在主题上彼此相关的若干段落的一种集合”。㉚这就是说，中国文论既没有严格的定义，也没有严格的论证，而只有一种注重修辞形式的论说。
说中国传统的批评是“一种近乎诗的结构”，这到底意味着什么？换句话说，诗歌和理论的区别到底在哪里呢？作为一种信息传递方式，诗歌所寻求的是双方最终能够达成理解，而理论所要求的是推理的过程必须严谨可靠。理论必须提出假说，并且通过反思来检查这一假说，理论的任务就在于不断地验证或者推翻现有的假说，直到提出新的假说，如此循环往复。而诗歌只要求意会，双方能够领悟言语的精微之处就行了，而领悟的过程，则似乎无关紧要，一旦目标达成就可以忽略和遗忘，这就是所谓的“得意忘言”。在此意义上，可以说理论更重视“言”，而诗歌更重视“意”。如果概念的内涵和外延未能得到严格的界定，概念（词语）的意义就很容易发生转移，从而导致立场的游移，使得任何判断都会滑向其反面，或者是某种“中庸”或“折衷”之道。中国文论的经典性的文本，基本上都是排斥“分析”的。它们并不建立严格的概念和命题，而且总是试图消除其产生的可能性。司空图《诗品》可以说是一个极端的例子，而这个文本在20世纪中国古代文论研究中所受到的推崇，是耐人寻味的。
在考察中国文论的特性时，文体也是一个不容忽视的因素，因为文体不仅是文体，而且还代表了一种思维形式。正如宇文所安所说，“不谈赋这种文体就无法理解《文赋》。......赋不适合线性描述；为了把能说的都说尽，它欣然允许彼此对立的势头比肩而立。陆机所表达的立场通常是相对连贯的；但是，细心的读者自会发现，如果遇到矛盾，那些矛盾经常作为彼此补充的因素同时摆在那里。”这些“彼此对立的势头比肩而立”，与“理论”所要求的逻辑上的一致性正好相反。而“对于这样的对句，你简直无法确知陆机的原意：读者携带着若干期待来迎接此类句子，那些期待来自他以前读到的东西，既包括本赋前面的内容，也包括其他文本。既然歧义重重，这个对句不大可能告诉读者任何他不想听到的东西。”“这些理论所分属的各种文类的历史惰性容易使原有的‘立场’发生变形，并把它们定位在每一批评文类的历史和传统之中。”㉛陆机的《文赋》与其说是一篇论文，不如说是一篇文学作品。可以说，论“文”只不过是陆机写作的一个由头，他更在乎文章的华美、充实，而不是逻辑的严密、清晰，论证的可靠、充分。而且，他是要传授作文的技巧，而非告诉人们关于文学的知识。
文体对于中国文论的影响，宇文所安在《中国文论：英译与评论》中还有多处论及。而在一篇论文中，宇文所安甚至将《文心雕龙》所采用的骈体文修辞称为“话语机器”，它“可以引发一个完全没有必要的章节”，“是一种非常适合于描述性散文的形式，但常常在发表议论、论证观点时遇到困难”，以至于“刘勰并没有做出真正的论辩（argument），他其实只是在描述种种形式和概念而已”。㉜对于单一的对偶概念，中国文论诉诸于经典的权威；对于可以游移的概念，中国文论诉诸于修辞结构。㉝显然，刘勰的“话语机器”是一种修辞意义上的机制，而非一种逻辑上的程序，它受制于修辞法则，而非受制于逻辑原则。
总之，中国文论虽大量立论，却并不试图建立可供讨论的命题，并不以推理的方式来证明其命题是否成立。中国文论并不想建立一个逻辑上自足的体系，而只想建立一个修辞上自足的体系，它孜孜于写作技巧的探讨和鉴赏经验的表达，而无意于在与权威、经典保持距离的前提之下建构一套清晰、可靠的文学观念。因此，中国古代文论似乎天生就与文学更为接近，而与哲学和理论形同陌路。中国文论的一些经典文本很少讨论预设，而是承认通行的预设。而且，其观点展开的方式是下断语，举例，而几乎不作逻辑上的论证。对此，赵汀阳认为，“西式的论证方式是发展中国哲学非常需要的东西，无论我们自己怎样自吹有东方式的意会能力，但是如果缺乏逻辑论证，再深刻的问题也终究无法展开和推进；而且，如果意会到的东西终究不能说出来与人共享，那也没有意义。这正是中国传统做法的缺陷：尽管早就有许多深刻的问题摆出来了，但却没有由一个问题引出一些论证、由某种论证生成另一些问题的这样一个明显推进过程，结果2000年来问题的演变发展不大”。㉞人们闭口不谈逻辑问题，而大谈中国文论之独特的思维方式，其意图恐怕正在于回避这样的问题：究竟是将中国文论看作文学理论的一个分支，还是将其看作与文学理论不相同的另一种知识或者话语形态？
赵宪章将中国文论所采用的思维方法称为“经验思维”，而“我们所说的‘经验思维’，指的是人类认识客体的一种完整的范式，在哲学上属于人类认识的一种体系形态，而不是经验事实或经验本身，也不是人类认识过程中的‘初级阶段’”，“‘经验思维’作为一种完整的思维范式和认识体系，它既有感性认识也有理性认识，是感性与理性的统一”，同时，“‘经验思维’在逻辑（而不是在认识过程）的意义又属于人类思维型态的初始范式，有待于向‘科学思维’过渡”。㉟这一区分虽有调和矛盾之嫌，但的确可以帮助我们理解“文论”与“理论”的差别。
在主流的中国文论研究模式中，“理论”往往是今人帮助古人建立起来的，在很大程度上，可以说是一种“过度诠释”的结果。但一种思想是否有价值，并不一定要看它能否被追认为理论。这在中国古代，是一个很平常的事实。㊱对古人来讲，一套观念（比如正统观念，或者说国家意识形态）只要合乎经典，并且能够自成体系，就会具有合法性。而体系的有无，并非衡量“理论性”的最重要的指标，因为任何一种稍具规模的文学观念，都不可能杂乱无章，因此都可以说是有体系的，至少可以说是有“潜体系”或“隐性体系”㊲。而关键之处在于是修辞性的体系，还是逻辑性的体系。理论的明晰性，意味着理论是可以在概念和推理的基础之上加以讨论的，讨论的过程和结果，并不受个人悟性的支配，而是受制于事实和逻辑本身。因此，即使中国文论具备“理论”的所有其它特征，比如所谓的系统性、全面性，但却不具备逻辑性这一关键的特征。中国文论之信息传递的方式，重视主体性、意会性、浑整性，㊳但却不看重逻辑性，它更接近于文学之信息传播的方式，而非理论讨论的方式。文学理论与文学意识、文学观念之间的差异，甚至文学理论与文学之间的差异，都是我们今天所要重新思考的问题。
我们需要有起码的诚实和勇气，来面对上述立场与方法之间的自相矛盾。承认文论与理论之间的差异，并在理性思考的基础之上讨论问题，这才是问题的关键。如果一方面标榜自身及其所研究对象的独特性，一方面又将学科合法性建立在某种普遍知识或西方知识的基础之上，则当代的中国古代文论研究仍将继续陷在暧昧之中难以自拔。当今的中国古代文论研究，无处不带有西方学术的痕迹，其根本方法和主导的观念，皆出自西方文学理论。“独特性”已成为中国文论之合法性的一个重要依据，但中国文论的“独特性”是以西方文学理论为前提建构起来的，这种“独特性”在表面上好像可以与西方文学理论对抗，实际上却是对西方文学理论的顺从，“中国文论的‘现代转型’仍然是一次‘西方化’的历程”。㊴以理论的独特性来为中国文论辩护，最终不过是将中国“文论”等同为西方意义上的“文学理论”，从而模糊了二者之间的界限，掩盖了二者之间的根本差异。
陈平原认为，“在二十世纪中国学界，小说研究之得以突飞猛进，跟西方文学理论的引进大有关系。除了史料整理以及作品鉴赏，稍成规模的历史叙述，都得益于理论建设。”而“从传统中国文论中建立起批评模式的努力，一直不太成功。”㊵同样，我们应该充分地意识到，当今中国古代文论研究的基本问题、理论前提和研究方法，即我们研究的立足点，不是中国古代文论，而是西方意义上的文学理论。停止中国文论的“理论化”进程，而对中国文论进行实实在在的理论考察，审视其基本前提和思维方式，揭示话语中的问题、缝隙和困境，让中国古代文论回归其本来的位置，恢复其本来的面目，正是今后的中国文论研究所无法回避的任务。正如余虹所说，“我们有权借用今天的概念意识去有选择地书写过去的言述艺术史，但我们无权将某种古人没有的意识强加给古人。”㊶从中国古代典籍中寻找只言片语，然后认定西方某一理论在中国古已有之，而且还早了多少年，这种思维定势必须彻底消除。而中国文论的合法性何在，更是一个需要重新思考的问题。
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总编：凌逾
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