刘耘华 吴振宇
原刊《中国文学研究》2023年02期
摘要：
本文对新时期以来比较文学概论类著述中三种常见问题择要加以疏解，其中，“不正确理解”和“不充分理解”主要涉及该学科的一些重要知识点，而“学科方法论根基不稳”则事关该学科能否成立的逻辑依据。对于前二者，本文基于事实予以辩正；对于后者，本文认为处理好学科之本体论与方法论、方法与方法论之间的联系和区别，就能找到基础牢靠并更加具有说服力的学理依据。
关键词：
比较文学概论著述；“不正确理解”；“不充分理解”；学科方法论
新时期以来，比较文学因切合改革开放的时代精神，得到有目共睹的巨大发展。仅就比较文学概论著作而论，自卢康华、孙景尧二先生于1984年合撰并出版首部著作以来，我国学者撰写并出版的同类专书不下100种（不含港澳台地区）。这些论著大都是用心费力之作，读来受益匪浅。不过，其中似乎也有一些关于学科知识点的“不正确理解”“不充分理解”以及“学科方法论根基不稳”等问题。因上述著述多用于本科生教学，直接关涉本学科的未来前程，故本文不怕谫陋，特从上述问题之中择取若干予以发布并略作疏解,正误然否，一并求教于方家。
首先，对于早期法国学派的重要观点“比较文学不是文学比较”的认知不到位、解释不全面。我们知道，这个观点是由时任巴黎四大（索邦）比较文学教授的卡雷（Jean-Marie Carré)在给基亚（Marius-François Guyard）《比较文学》一书作序时正式提出来的。不过，这个思想早已非常明确地表现在卡雷的老师——巴登斯贝格（Fernand Baldensperger）和梵第根（P.Van Tieghem）——的论著之中了。有些教材对这些法国学者的这一观点的陈述与其本意存有偏差。择要而言：其一，罗列一些先于比较文学诞生的其他学科，如“比较解剖学”“比较语言学”“比较地理学”“比较神话学”“比较历史学”等，以为早期法国学派也是采用这种“比较”来建构“比较文学”的方法；其二，在诠释梵第根关于比较文学的著名界定时，认为这时比较文学的研究对象和目标是要找到“不同语境之下文学现象的共同性和差异性”。实际上，不管是巴登斯贝格，还是梵第根，都很鲜明地反对比较文学采用这种罗列同异的“比较”。让我们来看看他们的原话（语序有调整）： “有人说：‘比较文学！’文学比较！这是毫无意义又毫无价值的吵闹！我们懂得，它只不过是在那些隐约相似的作品或人物之间进行对比的故弄玄虚的游戏罢了……不消说，一种被人们这样理解的比较文学，看来是不值得有一套独立的方法的”；“人们不厌其烦地进行‘比较’，难免出现那种没有价值的对比”，“（因为）仅仅对两个不同对象同时看上一眼就作比较，仅仅靠记忆和印象的拼凑，靠一些主观臆想把可能游移不定的东西扯在一起来找点类似点，这样的比较决不可能产生论证的明晰性”。
“那‘比较’是只在于把那些从各国不同的文学中取得的类似的书籍、典型人物、场面、文章等并列起来，从而证明它们的不同之处和相似之处，而除了得到一种好奇心的兴味，美学上的满足，以及有时得到一种爱好上的批判以至于高下等级的分别之外，是没有其他目标的。这样地实行“比较”，养成鉴赏力和思索力是很有兴味而又很有用的，但却一点也没有历史的涵意：它并没有由于它本身的力量使人向文学史推进一步”；“真正的‘比较文学’底特质，正如一切历史科学的特质一样，是把尽可能多的来源不同的事实采纳在一起，以便充分地把每一个事实加以解释；是扩大认识的基础，以便找到尽可能多的种种结果底原因。总之，‘比较’这两个字应该摆脱了全部的美学的涵义，而取得一个科学的涵义”；“一个清晰的比较文学的概念，首先意味着一个清晰明确的文学概念，而比较文学就是文学史的分支”。
意思再清楚不过了：两位早期比较文学的最重要奠基人都反对仅仅罗列同异的“比较”，同时，“不同语境之下文学现象的共同性和差异性”也不是他们认定的比较文学研究对象和目标。那么，什么才是他们认定的真正目标呢？就是找出解释关于本民族文学作品的“尽可能多的”原因，以便确认不同（两个）民族文学之间的相互“假借”和“影响来源”。有些教材将其概括为“同源性”或“亲缘性”，这合乎巴登斯贝格、梵第根等人的本意。
其次，关于“格义”与“合本”。在谈到古代中国比较文学发展史的时候，这两个问题是几乎所有人都喜欢征引的案例。“格义”较早的记载见于《高僧传·竺法雅传》：“法雅，河间人，凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附咨禀。时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。”它对于早期佛教在中土的传播起到过重要作用。我国学者在讲述格义的时候，汤用彤、吕澂、陈寅恪等人的研究成果是最常被引用的。其中，陈寅恪认为，格义“实为赤县神州附会中西学说之初祖”，不仅早期被广泛运用，而且“自北宋以后援儒入释之理学，皆‘格义’之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非‘格义’之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏盂兰盆经，以阐扬行孝之义，作原人论而兼采儒道二家之说，恐又‘格义’之变相也”，“以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪”。可能正因此，今日比较文学学者在讲述“格义”与“合本”的问题时，大都片面地强调前者而忽视后者，以为陈寅恪表彰“格义”代表了早期中国比较文学研究的重要实践。
实际上，在陈寅恪看来，格义造成的不良后果很严重，这种方法不值得也不应该加以揄扬。就佛经翻译而言，格义不惟“牵引附会”“空泛不切”，偏执者甚至“用‘格义’之说伪造佛经”。陈氏主张，格义与合本表面看来所重都在于“文句之比较拟配”，“实则性质迥异”，不可不辨： 夫“格义”之比较，乃以内典与外书相配拟。“合本”之比较，乃以同本异译之经典相参校。其所用之方法似同，而其结果迥异。故一则成为傅会中西之学说，如心无义即其一例，后世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之余也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合，如明代员珂之《楞伽经》会译者，可称独得“合本”之遗意，大藏此方撰述中罕观之作也。
在《与刘叔雅论国文试题书》一文中，陈氏进一步提出了真正“比较研究”的要求：“以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言，亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上，或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题，互相比较研究，方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。比较研究方法之义既如此，故今日中国必先将国文文法之‘格义’观念，摧陷廓清。”所以，真正的比较研究，应限定地运用于“同系语言”之内，方可纵贯地“剖别其源流”，横通地“比较其差异”，而对于超出同系语言或文化的“格义”式“比较”，则须先予以“摧陷廓清”，且“羞于”操用，否则，轻则“穿凿附会，怪诞百出”，甚则“认贼作父，自乱宗统”。陈寅恪对于“格义”与“合本”的抑扬态度判然有别，十分醒豁。在“不正确理解”方面，“类型学”的问题是最严重的，不过要把它讲清楚，需要另文专论，这里就不赘述了。
从学科方法论的层面来衡论比较文学的发展，20世纪早期的一些法国学者和20世纪中期的一些美国学者无疑占据了巅峰和核心的位置。为了表彰他们的贡献，我们的教材在方法论的意义上分别将其表述为“法国学派”和“美国学派”，不过，关于这两个“学派”的阐述，汉语教材常常存在两方面的“不充分理解”。其一，对相关重要文献掌握不充分，以至于关于两派之关系的阐述流于简单化。我国教材讨论两派关系的文献主要限于以卡雷、基亚、布吕奈尔（Pierre Brunel）、艾田朴（René Etiemble）等为代表的少数法国学者和以韦勒克（René Wellek）、雷马克（Henry Remak）、奥尔德里奇（Virgil C.Aldrich）、韦斯坦因（Ulrich Weisstein）等为代表的少数美国学者的论著以及20世纪八九十年代相继出版的若干译文集。只关注这些对立性比较强烈的文献，就会造成把两种学术观念简单对立起来的后果：似乎在20世纪五六十年代国际比较文学界围绕“影响和实证”以及“非影响和非实证（美学或文学性的综合研究）”等焦点问题存在着立场与观点截然不同的两个阵营，而实际上，无论是基亚，还是雷马克，都曾很自觉地指出，关于这些问题的看法事实上是很复杂的，法国学者中有美国学派，美国学者中有法国学派，这不是单单凭“护照”（国籍）便可解决的。的确，韦勒克、雷马克等人通过反复强调文学研究本身的价值，把不同民族文学之间非事实联系的文学关系（甚至是文学与其他学科的系统性整合关系）划归为比较文学的阵营，从而大大地丰富和扩大了比较文学的研究对象和范围，但是无论是谁，都没有否认比较文学因果关系（即“事实联系”）研究的价值；而且，除了韦勒克等极少数学者之外,也罕见有人否认从社会与经济等“外部视角”来探讨文学作品的意义。例如，姚连兵曾借助一些原始文献雄辩地指出，被称为“美国学派的重要代表”的雷马克却对“新批评”切断作者、读者与文本之关联的做法颇多质疑，他所祭出的理论大旗恰恰是重视社会与经济等“外部因素”的马克思主义和注重整体相关性和内在有机性的结构主义。
先师孙景尧先生（1942—2012）自本世纪初以来，让门下博士生胡燕春、李琪、段周薇、姚连兵等分别对韦勒克、韦斯坦因、雷马克、艾田朴等人一一进行个案研究（这些选题不仅全部顺利地通过了博士学位论文答辩，而且大多数已经作为学术专著正式出版），其用意主要在此：只有充分掌握、深入阅读和领会了相关文献，我们才能够对早期比较文学发展中的一些重要事件做出合乎事实本身的深入而到位的解释。其二，对相关重要人物未能做到知人论世，因此关于“平行研究”兴起之原因和基础的阐述流于片面化，甚至表面化。我国的教材在追溯“平行研究”的发生原因时，常常将其归之于彼时美国学术风气的重要批评思潮——“新批评”，认为在这一思潮所主张的“文学性”及“内部研究”倾向与重视材料实证的“法国学派”之间，具有内在的、本质上的不一致，因而是美国学派非难法国学派“唯事实主义”“唯科学主义”“唯历史主义”的理论基础和主要原因；此外，往往还会提到，美国作为一个新的熔炉国家，不具备在欧洲大陆广为泛滥的、基于单一种族或共同来源而形成的民族主义历史积淀，也即，这个国家的“民族主义”或“爱国主义”情感与观念基础较为薄弱，缺乏为增进民族自豪感而罗列本民族曾经施惠于他民族之历史记录的强烈动机（正如韦勒克批评一些法国学者所做的那样）。我当然不反对上述原因的合理性，但若深入相关人物的切身经历与生存环境，则对于此问题的讨论实可达到更深一层的认知推进：首先，在反对民族主义和爱国主义的心理动机方面，最直接的资源应该追溯到20世纪30年代初以来被纳粹意识形态（核心内涵是基于种族史学的雅利安民族主义）激发出来的反对的声音，如库尔提乌斯（Ernst Robert Curtius，1886—1956）所撰、在当时造成很大反响的《岌岌可危的德国精神》等论著。库尔提乌斯采取“整体的眼光看欧洲”，肯定欧洲“大同思想”的连续性和统一性及其所蕴含的人文与启蒙主义理念，并大胆指责“种族意识形态”是一种基于“非理性崇拜”与“蒙昧主义”（barbarism）的“邪恶的爱国主义”。两位与之同时代的德国犹太裔学者列奥·施皮泽尔（Leo Spitzer，1887—1960）和奥尔巴赫（Erich Auerbach，1892—1957）对此做出了自己的回应。施皮泽尔通过一系列书评对库尔提乌斯的论著进行评论，指明后者所撰包括《欧洲文学与拉丁中世纪》在内的系列论著，其核心意识便是忧虑“非理性主义崇拜”和“纳粹蒙昧主义”势必造成德国精神传统的“断裂”与“危机”；奥尔巴赫的惊世之作《摹仿论》所念兹在兹的，则在于以普遍性与理想主义来驯化并统领特殊性与地方性的桀骜野性，以防在此基础上滋生某些种族自我膨胀的例外论、优越论等信念。
这些都对20世纪五六十年代美国比较文学界产生了很大影响。何以如此？大家只要稍稍留心便可发现，在20世纪五六十年代向法国学派最先发难并予以积极响应的人，如韦勒克、雷马克、韦斯坦因等，他们大都是犹太人，且基本上都是在排犹风气最为剧烈的20世纪30年代离开德国或无法摆脱纳粹统治阴影的东欧国家，（有些人经过曲折辗转才）来到美国，他们都是希特勒统治时期雅利安种族优越论（在“二战”之前的欧洲，“种族”与“民族”的内涵基本上是一致的）的受害者。身怀着对于特殊种族（民族）优越论的恐惧，这些犹太裔的美国比较文学家无论个人选择了何种理论立场，其对于整体性和普遍性的重视以及相应地采取反种族优越论、反民族主义的立场都是殊途同归的。这绝非偶然的巧合！因此，也正是这些具有独特经历的学者才能够敏锐地辨识出，原来孜孜矻矻于跨越边界去探寻不同民族文学之间“事实联系”的法国比较文学家，其目标（撰写内容更全面的民族文学史）、方法（科学实证主义）和对象范围（排除美学内涵之后两种民族文学间的事实联系）仍然带有浓烈的民族主义或者欧洲中心主义的色彩。我们现在来讨论“平行研究”的起源，只有经过这样的知人论世，才会较为真切地体认到其倡导者的苦心孤诣。这批美国学者对于普遍性和理想主义的重视（延伸到对共同诗学的强调和追寻），很大程度上是受到反民族主义之心理动机的激发。当然，其中也还有一些别的重要因素也在同时发挥影响和作用，如对在人文领域应用科学方法的反思与质疑，以及19世纪末以来愈益重视语言因素的“形式主义”风潮（如“结构主义”“新批评”）的流行，等等。
这里要讨论的是概论著述中的一个基础理论——学科成立的依据问题。这是本学科最重要的核心问题，所以历来受到很多学者的关注。这个问题，以前集中地表现在名称与实质之间的关系上面。我认为，学科史上围绕学科依据所产生的多次激烈论争，有些是因为攻守双方彼此都有误解，因此属于所谓“错位的争论”，如早期发生在克罗齐（Benedetto Croce）与梵第根之间的争吵就是如此。克罗齐从多方面对比较文学发动攻击，有些内容与后来韦勒克对“实证研究”的抨击是大致相近的，即，他们都主张文学艺术的本质是“直觉”“表现”与“形式”，认为这些才是文学研究和文学史书写的中心和重点，回避这些内容，将会使“比较文学研究”没有多大价值。但是梵第根认为，“直觉”“表现”与“形式”之类的“美学涵义”在跨民族、跨语言的影响传递过程中很难予以科学的实证，因此不仅不能成为比较文学的中心任务，而且还应该从比较文学的范围中剔除；此外，还有一个关键点，即，克罗齐认为“比较”是人人通用的方法，不能拿来作为比较文学成立的“独特”依据，而如前所述，梵第根等人所否定的学科依据恰恰也是这种层面上的“比较”。在西方比较文学界，新近的对学科依据的攻击似乎全部都来自比较文学教授们。此择要而言：一是巴斯奈特（Susan Bassnett）在其《比较文学：批评性导论》（1993年初版）一书中指出的，随着其边界“愈益云雾笼罩和松散无靠（more nebulous and loosely defined），比较文学正在丧失（其赖以成立的）根基”，它的学科位置应该由翻译研究取而代之。比较文学从属于翻译研究之下，也就没有必要搞什么学科理论和方法论了。二是斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak）的《一个学科之死》（2003年初版）所断言并如她所愿产生了不小轰动效应的“谶言”——“比较文学已死”。不过，这并非毫无根据的危言耸听，因为在她看来，随着本质主义哲学被彻底解构而发生崩毁，传统意义上的寻求共同“文心”“诗心”的“比较文学”也已“死去”。面对着变动不居的文学文化和无法抵达的“他者”，她要求“新的”比较文学以变应变、唯变所适，总是处于“逾越边界”（crossing borders）的状态，保持一种面向“未来”的“先到性”（anteriority）、“莅临性”（a“to come”-ness）和“确然性”的品格（a“will have happened”quality）。根据美国学者大卫·费里斯（David Ferris）的说法，以动态过程式的“逾越边界”为己任的比较文学压根儿就不是一门“学科”。以变应变、唯变所适的比较文学，天性就抵制“界定”，它是一门“非学科”（indiscipline），一种向“不同种类的他异性”（a species of alterity）保持开放姿态的“不可能性的可能性”（the possibility of its impossibility）；“不可能性”，以及对于“不可能性”的欲望，就是“新的”比较文学的守护神（guardian，即，基础和依据）。三是目前大多数业内学者的态度，即对整个学科理论问题都意兴索然。因为对他们来说，比较文学的“未来”不在于如何确定标准、划定边界或探讨方法论的问题，而是取决于“如何去做具体的探索”；达姆罗什也持这个看法：比较文学是跨界探索的平台，是不断地“牵线搭桥”（bridge-building），而非在抽象学科理论上“空费口舌”（vain polemics）。需要进一步指明的是，这些学者在欧美比较文学界极富声望。不过，他们一方面对于重寻学科依据失去信心，另一方面却也承认，作为一种“不断越界”的尝试，比较文学在“具体的探索”方面富有存在的必要性与合理性。换言之，我们的工作意义在于去寻找并解决一个个“越界的个案”，至于“学科的理论建构”则实在没有必要，因为这是“不可能的”。笔者以前曾就“比较文学危机论”的问题提出过一个看法：对于一个在全世界主要大学和知识生产体系中均居有事实上的重要位置的“比较文学”，“比较文学危机论”尽管高频率地反复出现，但它仍然可能只是一个“修辞性表述”——我们在理论诠释方面未能跟上这个“事实”。我的意见是，我们不能只是消极地看待“危机论”，更不能只是把“危机”视为处于这个学科之“外”、必须最终消除它才算把它解决了的“事物”，而是要辩证地、积极地、内在构成性地看待它和接纳它。这个看法，似乎同样适用于“学科理论建构不可能”的问题，也即，迄今为止西方比较文学学者之所以找不到这个学科的基础，那是因为他们在理论诠释方面未能跟上比较文学发展与变化的“事实”。要解决这个问题，窃以为需要先厘清两个关键问题的区别和联系：一是“何谓比较文学”与“如何比较文学”的问题，二是作为“方法”的比较文学与作为“方法论”的比较文学的问题。首先来回答第一个问题。“何谓比较文学”属于本体论，“如何比较文学”则属于方法论。根据深受德里达解构思想之影响的西方学者意见，给予“何谓比较文学”一个本体论的答案已经不可能了，可供我们行走的只剩下一条路：去“如何比较文学”（how to compare the literatures）。如此一来，本体论与方法论就被阻断为彼此各不相干的两个问题了。这显然于“理”（逻辑）不合。
在比较文学学科理论建设方面具有重要贡献的杨乃乔教授曾经提出过一个与上面看法截然相反的论断——“比较文学属于本体论而不属于方法论”，并论证这个本体叫做“比较视域”（comparative perspective）。我们且把他对这一概念的界定引列如下：比较视域是比较文学在学科成立上安身立命的本体，是比较文学研究主体在两种国族文学关系之间或文学与其他相关学科之间的深度透视，这种透视是跨越两种以上国族文学的内在汇通，也是跨越文学与其他相关学科知识结构的内在汇通，因此“四个跨越”必然成为比较视域的基本内涵，其中跨民族与跨学科是比较视域中的两个最基本要素，在具体的研究过程中，由于比较视域的展开，使“三种关系”成为比较文学研究的客体。
此将其要义归纳如次：其一，比较视域是学科成立的终极依据，即“本体”；其二，比较视域是比较文学研究主体的主观修养；比较视域（必定）产生“学科意识”，所以，比较文学研究是否成立是由主体定位并确认的；其三，比较视域需要“两个学贯”——学贯古今和学贯中西；其四，比较视域具体地显示为“四个跨越”；其五，比较视域的具体展开，必然形成研究的客体（对象），即“三种关系”：事实影响关系、美学价值关系或学科之间的交叉互渗关系；其六，“内在汇通”（又被表述为“汇通性和体系化”）是主体透视客体（对象）的目标。杨乃乔为比较文学找到的这个本体论依据，我认为是迄今为止最具有理论底蕴和诠释可能性的一个学理尝试。不过，这个概念似乎仍然具有进一步讨论的余地。以下从四方面做一补充性的论述。首先，被视为“终极本体”的“比较视域”具有高度的本质化内涵，即，似乎要等到我们完成了“两个学贯”并将其沉淀为主体自身的客观学养之后，我们才有资格去实现“汇通性和体系化”的目标。若如此，则“比较文学研究”势必难以从“可能性”转化为“现实性”（因为作为主观先决条件的“比较视域”与作为客观本质学养的“比较视域”，其间存有极难逾越的“本体论鸿沟”）。所以，作为先决条件的比较视域，其内涵应该是主客体互动性的、开放性的和不断变动的。其次，关于研究的目标——“汇通性和体系化”，也需要进一步地厘清。“体系化”大概是指比较文学论著要有结论上的完整性和逻辑上的自洽性；“汇通性”则需要做出更清楚的疏解：一般意义上的“汇通”是指因“同”而“通”，即黑格尔意义上的“汇通”：他虽提出“同中之异，异中之同”的同异实然关系，但是“异”被视为始终处于被吸收、转化、收纳于“大同”（绝对理性）之中的“大同”之“异”，是需要加以克服或征服的“他者”，而“大同”之“一”（自我）才是真理和绝对。在这一层面上来衡量，则一心一意力求“打通中西”的钱钟书先生其实也算一个黑格尔主义者（即本质主义者）。众所周知，钱先生批评黑格尔以“老师巨子的常态惯技”，“无知而掉以轻心，发为高论……遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风”之的做法，只能产生“谬论”，这种谬论，指的就是不知道中西文化是“名异实同”的，换言之，“文心”“诗心”，四海皆“通”。而钱先生所力求的“打通”，终极的依据就在这儿——“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”。这句话虽出自1942年初版的《谈艺录·序》，但其精义始终贯穿于《管锥编》等后期论著。“《管锥编·周易正义》”第22则“系辞（六）”对此又做了进一步的阐述：“心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也。”即，天下事，皆如是。但是，也有很多人（包括笔者在内）认为，汇通并非比较文学研究的唯一目标，与“汇通”正向反对的“别异”也应该是最终的目标之一。一些西方现代思想家（常被归类于所谓“后现代主义者”或“解构主义者”）对这种研究做了非常深入的讨论。笔者曾以列维纳斯（Emmanuel Levinas）之反本质主义的“他异性”概念来阐发这一问题，指出“他异性”是跨文化文学比较研究中更加值得重视的层面，因为不可转化与消除的“他者”及其“他异性”才是确立并认知“自我”的不二法门。中国古代文化中也有类似的思想资源，如《庄子》的“两行”、《周易》中的“阴遇阳则通”等，值得认真开采。再次，根据胡塞尔的“意向性”理论，意识总是指向“某物”，是对某物的意识，但同时，“意向性”对于意义的构造，也与事物被给予的方式密切相关。某物的“质性”（内部的被给予性）与“质料”使某物作为某物（即“意向性客体”或“意向相关物”）显现出来。由于事物的“质性”与“质料”以及被给予的方式不同，每一（观看）行为都具有相应特定的“注意”作为其支配性的“注意样式”，并使之成为这种行为的“充分意向相关物”（如“价值”之于“评价行为”，便是其充分意向相关物）。从这个角度来看，作为具有特定被给予方式的“对象”，总是会引发相应特定的、作为其支配性的“注意样式”，亦即，作为“观看”对象的“文学关系”自身，也是“比较视域”的构成性要素并参与到对象之“意义构造”的意识活动之中。这意味着，比较文学研究是否成立并非全然取决于主体的主观意识。其四，杨乃乔教材中关于“比较文学不是文学比较”以及“比较文学不属于方法论”的论断，尚未有意识地在作为“方法”的比较文学与作为“方法论”的比较文学之间做出区分。窃以为，对这两个概念做出区分性认知，事关比较文学之成立依据的重新反思和重新建构之根本。这就需要我们来回答第二个问题。何谓方法？“方法”是指用来通向“目标”的手段、工具、途径、视角等；何谓方法论？“方法论”是在世界观或本体论的牵引和约束之下对方法问题的整体规划和综合考量，它是一种思想理念，而非单纯、自在的客观手段。比较文学虽无独特方法（哪一门学科又能够断言它独占了某种或某些方法呢？），但它拥有独特的方法论，简言之，即跨越“自我”的边界，航行到最遥远的“他者”世界，以此来探索新的生长和新的超越之可能性。“比较文学”之所以难以界定，最重要的原因就在于，借助“方法”来捕获“方法论”，本来就是一项不可能完成的任务。在前揭拙文里，笔者提出比较文学作为一种“之间诠释学”，其要义与关键便在于方法论的重新认知与建构。
总之，笔者的基本观点如下：只要处理好学科之本体论与方法论、方法与方法论之间的联系和区别，就一定能够找到基础牢靠并更加具有说服力的学理依据。具体而言：（1）比较文学作为“文学”研究的一个分支，从根本上说是一种方法论。其学术的整体定位应从属于“文学”的本体论，在此基础上可进一步研究民族的文学与其他民族的文学以及与其他学科的复杂关系，由此可推论：比较文学的学科会聚点是探索各种“文学”之发生与发展的独特内涵及共通规律的比较诗学。（2）前揭“不可能性的可能性”，实际上是关于本体论与方法论的相互关系，自我同一的本质“本体”虽然是一种“不可能性”，但是既动态开放又凝结汇聚的“本体”仍然是各种“可能性”之具体显现的方法论之“欲望目标”。（3）问题的关键在于，如何探索并打开各种方法论的“可能性”。这需要人文学界所有学者特别是青年学者的共同努力。
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刘耘华，湖南茶陵人，北京大学比较文学博士。现为复旦大学中文系比较文学教授、博士生导师，兼任复旦大学中文系比较文学与世界文学学科负责人，中国比较文学学会副会长，上海市比较文学研究会会长（2023-），《国际比较文学（中英文）》（季刊）创刊主编（之一），《中国比较文学》《中国人民大学复印报刊资料·外国文学研究》《比较文学与世界文学》等刊物编委。曾出版学术专著《诠释学与先秦儒家经典之意义生成》（上海译文出版社，2002年）、《诠释的圆环：明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》（北京大学出版社，2005/2006年）、《依天立义：清代前中期江南文人应对天主教文化之研究》（上海古籍出版社，2014年）、《中西文学与诗学关系的实证和诠释》（复旦大学出版社，2014年）、《经典重生：先秦儒家意义生成研究》（福建教育出版社，2017年）、《作为汉学概念的关联思维研究》（北京大学出版社，2025年即将出版）等，并在《文学评论》《外国文学评论》等海内外刊物发表学术论文百余篇，其中，40多篇次被《新华文摘》《中国社会科学文摘》《高校文科学术文摘》《人大复印资料》《当代社会科学（英文）》等二次文献转载（摘）、收录或译为英文。主持完成国家社科基金、中央财政部、教育部人文社科基金等多个项目的研究，获上海市育才奖（2016）、上海市第十四届和第十六届哲学社会科学优秀成果奖（论文类）一等奖（2018/2023）、“第二届《中国比较文学》杂志优秀学术论文双年奖”（2017-2018）等奖项。主要研究领域为近代中欧思想文化互动、中西比较诗学、欧美汉学、基督教与中国古代文学文化关系、儒家思想与诗学。
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总编：凌逾
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