跨界经纬·第3450期 | 陈志扬：章学诚重评韩愈古文史地位及其旨趣

一、“韩子文起八代之衰”

章学诚自信于古文辞的体悟最得古人真谛，他本着纠偏文风的目的，以最擅长的“辨章学术”“考镜源流”方法对当时流行的古文多有批驳。章氏认为时贤的古文偏离真古文含义而不自知：“比见今之杰者，多偏于学文，则诗赋骈言亦极其工，至古文辞，则议之者鲜矣。”当时最大的古文派桐城文家在文统观有一个支点，就是苏轼的“韩子文起八代之衰”说，并由这个断语建立起由唐宋八家至归有光再到桐城派这一文统序列，从而确立了自家的文统地位。故要解构桐城派自命为文章正统论，必须检讨廓清苏轼的“韩子文起八代之衰”说，章学诚《与汪龙庄书》云：

左丘明，古文之祖也，司马因之而极其变；班、陈以降，真古文辞之大宗。至六朝古文中断，韩子文起八代之衰，而古文失传亦始韩子。盖韩子之学，宗经而不宗史，经之流变必入于史，又韩子之所未喻也。近世文宗八家，以为正轨，而八家莫不步趋韩子；虽欧阳手修《唐书》与《五代史》，其实不脱学究《春秋》与《文选》史论习气，而于《春秋》、马、班诸家相传所谓比事属辞宗旨，则概未有闻也。八家且然，况他人远不八家若乎！

在这段话里，章氏对韩愈古文史地位有两个判断：一是“韩子文起八代之衰”；二是“古文失传亦始韩子”。章氏再三强调其《文史通义》与刘勰《文心雕龙》、刘知几《史通》大不相同，他曾自信地说他从事文史校雠“盖将有所发明”，又云其校雠心法“皆前人从未言及”，他的学说与前人之说“不相袭”。章氏总结其学术云：“鄙人所业，文史校雠，文史之争义例，校雠之辨源流。”章氏的这两个判断亦充分体现了他的治学路径。

先来看第一个判断，这个判断的基点是古文辞的属性。古时文章范畴广泛，既包含书面著述，又包含口头创作，“古者称字为文，称文为辞，辞之美者可加以文，言语成章亦谓之辞，口耳竹帛初无殊别”。而章学诚认为见诸竹帛形成篇章者才可以称为文章，《杂说下》篇特意为古文正名：“凡著述当称文辞，不当称古文；然以时文相形，不妨因时称之。”章氏又将文章划分为著述之文与文人之文两种，《立言有本》篇云：“史学本于《春秋》；专家著述本于官礼；辞章泛应本于风《诗》，天下之文，尽于是矣。”著述之文源于《春秋》或《礼》教，文人之文源于《诗》教。著述之文“博而能约”，属于立言专家之学；文人之文“博而不约”，难为立言宗旨，前者重意，后者重言。章氏重视著述之文而轻视文人之文，以为两者不在同一个层次上，《答问》篇云：“文人之文，与著述之文不可同日语也……故以文人之见解而讥著述之文辞，如以锦工玉工议庙堂之礼典也。”

章学诚认为著述之文高于文人之文，是由他文学本质观推导的必然结果。《言公中》云：“文，虚器也；道，实指也。文欲其工，犹弓矢欲其良也。弓矢可以御寇，亦可以为寇，非关弓矢之良与不良也；文可以明道，亦可以叛道，非关文之工与不工也。”章氏以弓矢为喻，认为文是虚器，待道而成，仅溺文辞者不足道，即创作成立的首要条件是“言之有物”和“中有所见”。《文理》篇云：“夫立言之要，在于有物。古人著为文章，皆本于中之所见，初非好为炳炳烺烺，如锦工绣女之矜夸采色已也。”文贵发明，关键在于“心有所得”，若“不求心得而形迹取之，皆伪体矣”。《古文十弊》云：“凡为古文辞者，必先识古人大体，而文辞工拙又其次焉。不知大体，则胸中是非不可以凭，其所论次未必俱当事理。”

正如钱穆所说：“章实斋讲历史有一更大不可及之处，他不站在史学立场来讲史学，而是站在整个学术史立场来讲史学……也等于章实斋讲文学，他也并不是站在文学立场来讲文学，而是站在一个更大的学术立场来讲文学。”执此文章本质论，章学诚揭示了古代学术由经学历子、史到辞章的依次发展的历史规律，从文化史角度考察古代文章流变过程。章氏将文章发展分为三个阶段：

第一阶段是上古三代之文。章学诚认为古无私门著述，六艺之文是先王政典的记录，“自古圣王以礼乐治天下，三代文质出于一也。世之盛也，典章存于官守，礼之质也；情志和于声诗，乐之文也”，当时还未出现“人自为书，家存一说”情形。春秋以前，学在官府，官师不分，某部门的官吏即是与此部门有关的一门学术传授者，且官守其职，世代相袭。政教典章外未有文章，王官职守外无学派，政教合一，“文与道为一贯”“言与事为同条”，这是章氏眼中最理想的文章境界。

第二阶段是战国之文。章学诚认为战国是文章发展的重要转折点，明确提出“文备战国”观点。战国周室既衰，官失其守，学术与政治分道，诸子蜂起，私人著述出现。《诗教上》云：“周衰文弊，六艺道息，而诸子争鸣。盖至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备，故论文于战国，而升降盛衰之故可知也。”士阶层是一个思想与人格独立的群体，他们既掌握较高的文化知识，又自觉重视表达的修辞技巧，“抵掌揣摩，腾说以取富贵，其辞敷张而扬厉，变其本而加恢奇焉”。战国诸子之文具有高超的修辞艺术，且由于“道术之裂”而表达内容多是个人情志，从这两方面来说，直接导出文人之文。虽然从六艺正统观来看，“战国之文，奇邪错出”，表现出丰富的审美性，但就其整体而言，仍不以修辞为主要目的，正如章氏所论，“诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言”，即诸子之文虽为道术之裂，却仍属专门之业，未尝欲以文名，本身还不是为文而文的纯文学。另外，诸子之文属立言的文体，并非文人之文以篇章为载体的文体。

第三阶段是东汉以后之文。汉代以后辞章之学进一步勃兴，文人之文取代著述之文，文章便开始走向衰落，“两汉文章渐富而为著作之始衰”，仅与“诸子未其相远”的贾谊奏议、司马相如赋之类还尚可以肯定。东汉以后“文集之实已具”，这是文人文学的成立期，即从典章制度的撰述逐渐转变为个人情感经验的表达。在此时段，“文章之士，以著作为荣华”，“其旨非儒非墨，其言时离时合”，“会心不足，求之文貌，指摘句调工拙，品节宫商抑扬”，走进形式主义胡同，“势屡变则愈卑，文愈繁则愈乱”，当时文集“所为之文，亦矜情饰貌，矛盾参差，非复专门名家之语无旁出也”。在章氏看来，战国之文“文饰其言”程度已抵临界点，但还没有“参差庞杂之文”，如若再进一步在文辞修饰上发力，就可能“沿流忘源”，此是文章退化的表征。由此标准出发，他认为东汉后世的文集，除从经学而来的经义、从史学而来的传记、从立言而来的论辩之外，其余均是辞章之属，即所谓“子史衰而文集之体盛，著作衰而辞章之学兴”。

自南北朝晚期始，在儒学复兴映衬下，骈文僵化和堕落的缺陷日益明显。从隋代到唐初，批判骈文之风渐起，继之盛唐李华、萧颖士、元结、独孤及、梁肃等人又为古文运动提供前期准备。元和年间，大唐上下盛行信佛、崇佛、佞佛之风，向往中兴大唐的韩愈遂打出尊儒复古的旗号。他认为儒道自孟轲后失传，并以继承者自居大言命誓：“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。”韩愈视儒学为维持和巩固封建统治秩序的唯一良药，不遗余力标榜儒家道统，意在重塑君君、臣臣、父父、子子的伦理纲常，又撰《原道》建构一张从伏羲、神农、尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子、孟轲的儒家道统谱系来对抗佛老的宗教法统。贞元八年（792），甫中进士的韩愈就以“修辞明道”相号召，在他看来，散体更有艺术感染力，以散文取代骈文才能更好地传道。唐中叶的古文运动并非一场简单的“文学”意义上的运动，其“文”的基本内涵并非指“文学”，实是文辞和制度的统一。事实上，韩愈倡导的“文以明道”古文运动是一场士大夫阶层的师道复兴运动，他在思想史上第一次提出了完备的道统论；他舍荀况而趋孟轲的做法，标志着儒学开始发生根本性变化，由是讲究师法的汉唐经学走向强调反省自得的宋明理学。如是之故，韩愈曾一度被视作北宋理学的先驱，如宋初柳开、石介对他的“道统”论推崇备至，并将他列次于儒学谱系中。由此苏轼《潮州韩文公庙碑》有云：“自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞观开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。文起八代之衰，而道济天下之溺；忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅。岂非参天地，关盛衰，浩然而独存者乎！”前此评韩愈功绩者甚多，及苏轼此碑一出而众说尽废，几成韩愈古文史地位的千古定评。

章学诚将“诗言志”与“诗缘情”合而为一，主张志情文三者相统一：“文生于情，情又生于文。气动志而志动气也。”他所说的“志”同于“学问”，章氏认为“学问有得于中，而以诗文抒写其所见，无意工辞，而尽力于辞者莫及”，“毋论诗文，皆须学问；空言性情，毕竟小家”。换言之，章氏认为诗文本于性情，但性情须与学问结合：“得其性情本趣，则诗赋之所寄托，论辩之所引喻，纪叙之所宗尚，掇其大旨，略其枝叶，古人所谓一家之言，如儒、墨、名、法之中，必有得其流别者矣。”以韩愈为首的八家之文就属于这种性情中融有诸子学的类型，《校雠通义·宗刘第二》称：“韩愈之儒家，柳宗元之名家，苏询之兵家，苏轼之纵横家，王安石之法家，皆以平生所得，见于文字，旨无旁出，即古人之所以自成一子者也。”按照章氏文章发展三阶段说，唐宋八大家虽起东汉之后，但在文统上却跨东汉而上承战国诸子，即由文章的第三阶段回转到文章的第二阶段。由此言之，作为八家之首的韩愈自然是“文起八代之衰”。章氏认为韩愈文有宗旨，故其能“起八代之衰”，这与苏轼高度评价韩愈古文史地位重要因素是由于他重举儒道大旗大体一致。

韩愈文旨有诸子学因子，在性质上与著述文接榫，章学诚如此看重韩愈文旨与当时文化风气密不可分。在清人的人文价值序列中，文学家难以与学问家相提并论。顾炎武服膺刘挚“士当以器识为先，一命为文人，无足观矣”之言，曾明确说：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓‘雕虫篆刻’，亦何益哉！”戴震《与方希原书》云：“古今学问之途，其大致有三：或事于义理，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。”四库馆臣亦指出：“夫学者研理于经，可以正天下之是非；征事于史，可以明古今之成败，余皆杂学。”在传统古籍经史子集四部分类法中，经居首、集殿末，这种排列彰显着学术重于文学的观念。袁枚著《答惠定宇书》《答友人某论文书》《散书后记》等文，多次驳斥著述高于诗文创作之说，又力劝转攻考据的孙星衍勿弃创作，皆收效甚微，此亦可反证此说之坚固。

二、“古文失传亦始韩子”

再来看第二个判断。章学诚所言之史学是泛史学，在他看来，以传统典籍观念区分的经史子集都是史籍，通过这样的学术视野，章氏认为古文传统应是史学的传统，以叙事为主的史文当为古文之本。章氏说“古文失传亦始韩子”，这是针对韩愈“宗经而不宗史”倾向而发出的批评。史学于著述中最重，史学核心是叙事，由此传记体得到章氏的特别看重，这就是他的逻辑。

章学诚谓“古文失传亦始韩子”，这个判断的基点是著述之文的具体所指。按章氏的理解，著述文有经义、传记、论辩三体：“经学不专家，而文集有经义；史学不专家，而文集有传记；立言不专家，而文集有论辩；后世之文集，舍经义与传记、论辩之三体，其余莫非辞章之属也。”著述高于辞章，而著述中又有经义、传记、论辩三体之分，但章氏却独看重传记体。这是因为，章氏以史学为文化宗旨，在众多著述形式中独尊史学，《报广济黄大尹论修志书》云：“大抵有文人之书，学人之书，辞人之书，说家之书，史家之书，惟史家为得其正宗。”又，《与陈观民工部论史学》云：“六经以还，著述之才，不尽于经解、诸子、诗赋、文集，而尽于史学。凡百家之学，攻取而才见优者，入于史学而无不绌也。”李长之评价章学诚说：“几几乎史学高于一切，几几乎史学是一切人应该的共同归宿……所以史学观点是他在文章批评上的第一个根本态度。”内藤湖南评价章氏的批评体系亦云：“所有的学问无非史学，从不存在没有史学背景之学问的认识出发去试图评价一切著述。”远绍《春秋》的史学如此重要，而“后史不立专篇，乃令专门著述之业，淹而莫考”，章氏对这一状况相当不满，愤懑之余他呼吁建立《史官传》：“列传于《儒林》、《文苑》之外更当立史官传”，“马、班作史家法既失，后代史官之事，纵或不能协其义例，何不就当时撰述大凡，人文上下，论次为传，以集一史之成乎”。建立史官传的呼吁彰显了章氏作为一种类群自我存在的认识，更表现出一种史学学术史意识。

基于这种以史为重的观念，章学诚设定的古文辞有其独特内涵，明确指出，“古文必推叙事，叙事实出史学。其源本于《春秋》‘比事属辞’，《左》、《史》、班、陈家学渊源，甚于汉廷经师之授受”，“古文辞而不由史出，是饮食不本于稼穑也”。史的核心在于叙事，“夫史为记事之书”，离开具体的“事”，“道”会陷入空诠，圣贤提倡“空言不可以教人，所谓‘无征不信’也。教之为事，羲、轩以来，盖已有之。观《易大传》之称述，知圣人即身示法，因事立教，而未尝于敷政出治之外，别有所谓教法也”。“夫子自述《春秋》之所以作，则云‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明’”。因此，古人所作的古文辞多以叙事为主体或伴以叙事，读者方无疑惑，所谓“《国语》载言，必叙事之始终；《春秋》义授左氏；《诗》有国史之叙，故事去千载，读者洞然无疑”。

在章学诚所描述以《春秋》为宗的古文辞发展史中，突出人物有司马迁、班固、陈寿等人，他说：“古文辞必由纪传史学进步，方能有得……左丘明古文之祖也，司马因之而极其变；班、陈以降，真古文辞之大宗。”又《书教下》云：“然圆神方智，自有载籍以还，二者不偏废也。不能究六艺之深耳，未有不得其遗意者也。史氏继《春秋》而有作，莫如马、班，马则近于圆而神，班则近于方以智也。”合而观之，他认为古文辞以《春秋》为宗的传统在两汉有很好的继承，此后则难以为继：“子建厌薄辞赋，欲采史官实录；昌黎鄙弃科举，欲作唐之一经。盖诸子风衰，苟有志于著述，未有不究心于史学者也……今观伟长《中论》，义理皆人所可喻，文辞亦不出黄初，盖效《法言》、《申鉴》诸家而有作者尔；变其书记铭箴颂谏诗赋之规模音节，初无不得已而立言宗旨，遂谓所著足以成一家言，可乎？然子建所愿者未遂于前，昌黎之欲作者又虚于后，亦见成一史者不易易也。”按文章理应发展的态势而言，章氏认为战国之后文章本应走向史学的叙事之文阶段，而韩愈古文渊源则是：“盖六艺之教，通于后世有三：《春秋》流为史学；官礼诸记流为诸子议论；《诗》教流为辞章辞命……昌黎之文，本于官礼，而尤近于孟、荀，荀出《礼》教，而孟子尤长于《诗》，故昌黎善立言而又优于辞章，无伤其为山斗也，特不深于《春秋》，未优于史学耳。”韩愈文本于官礼兼《诗》教，换言之，韩愈学传诸子，又有文人倾向。章氏认为古文辞应是由《春秋》发展而来的叙事文学，文体上表现为传记文类。若按照这一标准来判断，他认为韩愈不懂史学，其叙事文不由《春秋》发展而来，只能属于辞章之属。《上朱大司马论文》云：

马曰“好学深思，心知其意”，班曰“纬六经，缀道纲，函雅故，通古今”者，《春秋》家学，递相祖述，虽沈约、魏收之徒，去之甚远，而别识心载，时有得其彷佛。而昌黎之于史学，实无所解，即其叙事之文，亦出辞章之善，而非有“比事属辞”“心知其意”之遗法也。其列叙古人，若屈、孟、马、扬之流，直以太史百三十篇与相如、扬雄辞赋同观，以至规矩方圆如孟坚，卓识别裁如承祚，而不屑一顾盼焉，安在可以言史学哉！

韩愈古文不符合章氏紧紧围绕史学衰废对传记文流变有过精辟的阐述，《鲒陋》篇云：“史学衰而传记多杂出，若东京以降，《先贤》、《耆旧》诸传，《拾遗》、《搜神》诸记皆是也；史学废而文集入传记，若唐宋以还，韩柳志铭、欧曾序述皆是也。”在此流变的阐述中，韩愈传记文被他裁定为史学废后的产物。韩愈“宗经而不宗史”，故章氏谓“古文中断，虽韩氏起八代之衰，挽文而不能挽史”。

韩愈古文不符合以史学为宗的古文辞标准，他“宗经而不宗史”的偏向对后世古文发展方向有误导之责。更为严重的是，后世古文家在韩愈文本于官礼兼《诗》教的传承上逐渐遗落官礼而仅趋向《诗》教，量变演化为质变，最终完全蜕化为辞章。章学诚青睐专家之学，重史家之文，持此标准衡量，他认为以韩愈为首的八家古文辞还只是“衰”，而标榜学八家的后世古文辞则是“亡”。章氏对继八家之后唐宋文脉中的重要人物归有光、方苞都有批判，如《文理》批评归有光云：

归震川氏生于是时，力不能抗王、李之徒而心知其非，故斥凤洲以为庸妄……然归氏之文气体清矣，而按其中之所得，则亦不可强索。故余书识其后，以为先生所以砥柱中流者，特以文从字顺，不汩没于流俗，而于古人所谓闳中肆外，言以声其心之所得，则未之闻尔。

总体上，章氏持一种古文辞退化观，他认为“文章一道，自元以前，衰而且病，尚未亡也。明人初承宋、元之遗，粗存规矩。至嘉靖、隆庆之间，晦蒙否塞，而文几绝矣”，归有光纠后七子之弊而起，其文“气体清”“文从字顺”，这是他不汩没于流俗而称豪之所在，然“按其中之所得”，于古人所谓“闳中肆外”则尚有差距。归氏五色圈点《史记》被称作古文秘传，章氏则谓其“得力于《史记》者，特其皮毛，而于古人深际，未之有见”，“盖《史记》体本苍质，而司马才大，故运之以轻灵。今归、唐之所谓疏宕顿挫，其中无物，遂不免于浮滑，而开后人以描摩浅陋之习”。章氏此言甚确，归氏虽通《易》熟《史》，但受科举所限而不能肆力于学，即便甚推归氏的黄宗羲亦曾感慨其疏于经史，谓其不及明初宋濂诸子。章氏在《答问》篇又批评桐城派祖师方苞云：“夫方氏不过文人，所得本不甚深，况又加以私心胜气，非徒无补于文，而反开后生小子无忌惮之渐也”，“方氏不知古人之意，而惟徇于文辞，且所得于文辞者，本不甚深，其私智小慧，又适足窥见古人之当然，而不知其有所不尽然，宜其奋笔改窜之易易也”。归有光、方苞等纯粹流为辞章之士，他们的古文不仅不得史文之皮毛，甚至连著述之文也算不上，所以他们的古文不是“衰”而是“亡”。面对古文辞由此一线发展而来的历史境况，怎能不让章氏不急于重释古文辞的内涵呢？

章学诚评韩愈“文起八代之衰”，又谓“古文失传始于韩子”，这与其“战国为文章之盛，然衰兆亦现于战国”的判断高度相似。在章氏的文化学视野里，文章有六艺之文、战国之文、后世之文三个发展阶段，他依然将古代圣贤的“制礼作乐”作为著述家典范，把“官师合一”作为其知识理想。上古三代的六艺之文虽处最高境界，但言事同条，与后世之文性质差异太大；而战国之文“其源皆出于六艺”且“文体备”，即上承三代文、下开东汉文，由是最具匡正引导后世之文的价值，故章氏说：“知文体备于战国，而始可与论后世之文”“论文于战国，而升降盛衰之故可知也”。而在旧有古文统中，韩愈灯塔性明显，“近世文宗八家，以为正轨，而八家莫不步趋韩子”。章氏选择战国之文作为文章发展阶段的关节点，阐述了著述之文高于文人之文，试图扭转偏于辞章的发展路数；而他选择韩愈文作为古文发展的关节点，阐述了著述当以史学为重，则是试图纠偏古文辞不由史学出的倾向。

章学诚站在文化发展史高度重评韩愈，其判断重心是“古文失传亦始韩子”一句。当然，章氏并不是反思韩愈古文史地位的第一人。明中期曾一度盛行反韩思潮，前七子之异数何景明曾在《与李空同论诗书》中云：“夫文靡于隋，韩力振之，然古文之法亡于韩；诗弱于陶，谢力振之，然古诗之法亦亡于谢。”屠隆《文论》则云：“文体靡于六朝，而唐昌黎氏反之，然而文至于昌黎氏大坏焉；诗教变于唐人，而宋诸公反之，然而诗至于宋诸公大坏焉。”二人反思不尽相同，何氏从拟议与变化的角度肯定韩愈“务去陈言”的形式创新；屠氏批判韩愈倡导道统引发理学向文学渗透，从而使文学失去性情之真，屠氏之说在前后七子中具有代表性。就字面而言，章氏“古文失传亦始韩子”与上述二人颇相似，然内涵却大不一样。

三、“宗经而不宗史”的缺陷

章氏所言的古文辞带有寻找历史规律的探索性和匡正现实的借鉴性，甚至还被希望具有指导未来的前瞻性，而非仅如时人所谓以六经为旨归，变成六经注疏或者义理的空疏阐发，更非徒工文辞而求耳目之悦。以此视之，他认为韩愈文本官礼兼《诗》教，宗经而不宗史，由此造成取道不面向人伦世事和偏向辞章两个方面的缺陷。

韩愈“宗经而不宗史”造成的第一个缺陷是取道方向不正确，这导源于其学传官礼。虽然章学诚与韩愈都讲文以载道，但方式完全不同。韩愈认为古文应该宣扬儒家之道，道在六经，由是他构建了一套自伏羲、神农至孔子、孟轲的道统世系。韩愈认为这个道统以六经为传承，古文要旨就是发挥这种寓于经的“道统”；而在章学诚看来，“儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉”，若只局限在六经中寻觅“道”，纵然有得也只是“为一经之隅曲，未足窥古人之全体”，故“彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道”。章氏一贯认为“六经皆史”“六经皆器”“六经皆先王之政典”，舍去“器”“事”，“道”便成为无所依傍的玄学。章氏纵观古人“原道”之内涵，采用旧题别出新意著《原道》篇，指出：“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。”所谓“万事万物之所以然”，即为事物客观存在及其规律性。他又说：“夫道备于《六经》，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之，事变之出于后者，《六经》不能言，固贵约《六经》之旨而随时撰述以究大道也。”今人要寻究“道”之所在，不能仅停留于过去的历史，更不能仅静止于书籍化的“六经”，当总结六经求道的方法，据时移事变“随时撰述以究大道”。《史释》云：“君子苟有志于学，则必求当代典章以切于人伦日用，必求官司掌故而通于经术精微，则学为实事而文非空言，所谓有体必有用也。不知当代而言好古，不通掌故而言经术，则磐蜕之文，射覆之学，虽极精能，其无当于实用也审矣。”章氏论学以“将以经世”为本，故他倡导关注现实人伦日用和典章制度，认为唯有如此，才可做到通古又通今，进窥古人全体。章氏论学由“经”转向“史”，实质是从理学所谓永恒之道转向历史与实践中的真理。理学家之道凝固为儒家经典中的条条框框，而史家之道则在朝代更替、政教盛衰等变化的人伦世事当中，前者是死的，后者是活的，章氏追求的是活的道。

事实上，韩愈不仅取道不明，而且取道的深度也有问题。前文提到苏轼推重韩愈扛儒学大旗，但他又深刻认识到“韩昌黎之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”“然其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知”。因韩愈在性理方面内在功夫的缺失，朱熹《大学章句序》甚至指出道统是从孟子直接传至二程，完全无视韩愈的作用。的确，韩愈终究只是一位文学家而非学者，其作品非学术而偏文学，但毕竟韩愈敢开风气，他的儒学倡向之功不可抹杀。而清代古文家谨遵宋学，言必“文以明道”，他们有关性理的阐释实更不值一提。方东树《书望溪先生集后》云：“盖退之因文见道，其所谓道由于自得，道不必粹精，而文之雄奇疏古，浑直恣肆，反得自见其精神；先生则袭于程、朱道学已明之后，力求充其知而务周防焉不敢肆，故议论愈密，而措语矜慎，文气转拘束不能闳放也。”摒弃褒扬立场不论，方东树倒是准确指出韩愈与方苞在“道”的认知上的差异，即韩愈于儒学不明之时，深浅可以不论，贵在自得新创；以方苞为代表的古文家生自理学大昌之后，重在守成，沦为理学的传声筒。

韩愈“宗经而不宗史”造成的第二个缺陷是对于历史叙事的隔阂，这缘于其本于《诗教》的文人倾向。章学诚批评韩愈云：“而昌黎之于史学，实无所解，即其叙事之文，亦出辞章之善，而非有‘比事属辞’‘心知其意’之遗法也。”章氏所说的“比事属辞”“心知其意”之遗法指史家义例。“文辞”无定法而有“义例”，史家义例源于《春秋》，章氏在《论文示贻选》中说：“夫比则取其事之类也，属则取其言之接续也。记述文字，取法《春秋》，比属之旨，自宜遵律，显而言之。”章氏常批评文人不通史家义例，他说：“八家文章，实千年来所宗范，而一涉史事，其言便如夏畦人谈木天清秘，令人绝倒，至于如是，人才之有区别，良有以也。”他还作《古文十弊》历数当代文人有“剜肉为疮”“八面求圆”“削趾适履”“私署头衔”“不达时势”“同里铭族”“画蛇添足”“优伶演剧”“井底天文”“误学邯郸”十弊，对文人的叙事义法进行大清算。文人不懂史家义法，为此他曾明确提出“文人不可与修志”的主张。何以说韩愈于史学实无所解？何以说他的叙事文“非有‘比事属辞’、‘心知其意'之遗法”？章氏于书中多次提及，却未作明确阐述，当前学界亦不清楚其所指。其实章氏表达对今人而言是有些含糊，但在彼时却可能是一种共识，所以其具体所指只能返回历史现场去寻找答案。

韩愈以史官之职，编撰史著《顺宗实录》，知识界对《顺宗实录》一直有一种批评的声音。韩愈在进士及第但未正式任官时曾怀有著史的理想：“若都不可得，犹得耕于宽闲之野，钓于寂寞之滨，求国家之遗事，考贤人哲士之终始，作唐之一经，垂之于无穷，诛奸谀于既死，发潜德之幽光。”孔子以帝王师自期周游列国，失败后整理六经以存周道，其中《春秋》一字寓褒贬，以春秋笔法干预政治。所谓不得其位则“作唐之一经”，是指希翼效法不在其位的孔子修《春秋》以纲纪天下。不过，以褒贬为宗旨的义法史学陈义虽高，但躬行践履并非易事，当韩愈真正担任史职时就感到这一理想的虚幻。有人以“史氏褒贬大法”勉励他，韩愈却只能以“《春秋》已备之矣，后之作者，在据事迹实录，则善恶自见”之言来敷衍搪塞，并以孔子、齐太史兄弟、左丘明、司马迁、班固、陈寿、习凿齿、崔浩、范晔、魏收、宋孝王、吴兢诸人为例，谓“夫为史者，不有人祸，则有天刑，岂可不畏惧而轻为之哉”，以此为自己开脱。由乎此，他编撰的《顺宗实录》繁简不当，叙事拙于取舍，颇为当代所非，连史家秉笔直书都未做到，更遑论“作唐之一经”。由唐至清诟病《顺宗实录》者甚多，据李慈铭《越缦堂读书记》“顺宗实录”条记载：“此书世多贬议，其叙次王叔文事，形容丑状，尤非体裁。伾、文之事，自范文正首开昭雪之端，国朝田氏雯、鄢氏景、何氏焯、全氏祖望、陈氏祖范、王氏鸣盛，皆力为湔洗，而王氏辨之尤至，其事已明。文公当日既徇时情，又衔私恨，故虽交契如柳州，亦直著其罪；于梦得亦然。此犹以刘柳同在谪谴，无可隐也。李景让吕温皆时之闻人，未尝在八司马之列，而必追党始，著其幸免，是亦不可以已乎？盖文公固端人而急功名，俗儒而能文章者也。”章氏对韩愈叙事文的负面看法主要由此而来。并非做过史官、撰过史书，就可以称得上史家，章氏对推崇韩愈的欧阳修也有类似批评，其言云：“虽欧阳手修《唐书》与《五代史》，其实不脱学究《春秋》与《文选》史论习气，而于《春秋》、马、班诸家相传所谓比事属辞宗旨，则概未有闻也。”章氏说“然子建所愿者未遂于前，昌黎之欲作者又虚于后”，指的是韩愈并未实现初心，其《顺宗实录》根本没有达到史学水准。

古有韩碑杜律之说，按理来讲，碑志创作最能体现韩愈的叙事能力，但“谀墓”之讥一直与之并存，此与刘叉的嘲讽及由韩愈《平淮西碑》引起的纠纷有关。顾炎武《与人书》云：“韩文公文起八代之衰，若但作《原道》《原毁》《争臣论》《平淮西碑》《张中丞传后序》诸篇，而一切铭状概为谢绝，则诚近代之泰山北斗矣。今尤未敢许也。此非仆之言，当日刘叉讥之。”在《日知录》中，顾氏认为刘禹锡《祭韩吏部文》“公鼎侯碑，志隧表阡，一字之价，辇金如山”句，对韩愈“谀墓”可谓“发露真赃者矣”。韩愈接受润笔费作碑志阿谀死者，于世无补，故受到主张“文须有益于天下”的顾氏批评。即便是被顾氏肯定的《平淮西碑》，亦被指责阿臾不实。元和十二年（817），唐中央取得平淮战争胜利，唐宪宗诏令韩愈撰《平淮西碑》。此碑因过度颂扬裴度而有意淡化李愬，引起李愬妻及其部将不满，唐宪宗下令磨去碑文，命翰林学士段文昌重新撰文刻碑。与章学诚同时代的钱大昕批评《平淮西碑》道：“且淮西之役，裴相虽以身任之，然所责功者仅光颜一路，其胜负正未可知也。唐邓随之帅，始用高霞寓，再用袁滋，三易而得李愬，不逾年遂成入蔡之功。视光颜等合攻三年，才克一、二县者，优劣悬殊矣。退之叙其功，但与诸将伍，得毋以雪夜之袭不由裴相所遣，有意抑之邪？门户之见，贤者不免。断碑之举，有自来也。”章氏的看法亦沿此而来，他曾批评韩愈谀墓之文“十居其五”，《答某友请碑志书》云：“昌黎文起八代之衰，大书深刻，群推韩碑，然谀墓之讥，当时不免。今观《韩集》碑志诸篇，实未尝有所苟誉，惟应酬牵率无实之文，十居其五，李汉编集，不免滥收，为少持择尔。”

史家讲究的“义例”包含两个方面：“义”，即通过笔削材料体现出的历史旨趣；“例”，即文章体例、称名惯例、格式常例等。在此二者中，章学诚更看重前者，“史之大原本乎《春秋》，《春秋》之义昭乎笔削。笔削之义，不仅事具始末、文成规矩已也”。为此，他特意提出史德概念，云：“能具史识者，必知史德。德者何？谓著者之心术也。夫秽史者所以自秽，谤书者所以自谤，素行为人所羞，文辞何足取重……史之义出于天，而史之文不能不藉人力以成之。人有阴阳之患，而史文即忤于大道之公，其所感召者微也。”人固然有阴阳质性之偏，有所得不能无偏，然史家则必须克服这种人性弱点，若将私情私欲带入著述，历史真实极有可能在随意论断笔削中被遮蔽甚至篡改。韩愈叙事文未能坚持实录原则，时有曲笔回护，或丑化诋毁，所以他批评韩愈“安在可以言史学哉”。在章氏看来，史法的重要性远低于史意，古文辞秉笔直书，实录历史，惩恶扬善，察往知来，方是史学之文的价值所在。他批评韩愈“非有‘比事属辞’、‘心知其意’之遗法”，殆是指此。

当然，若仅以辞章论，章学诚也曾高度评价过韩愈叙事文。然韩愈能够称雄于辞章，章氏认为恰是他借史法改造碑志，从而抬高碑志品格的结果。《墓铭辨例》云：“六朝骈丽，为人志铭，铺排郡望，藻饰官阶，殆于以人为赋，更无质实之意。是以韩、柳诸公，力追《史》《汉》叙事，开辟蓁芜；其事本为变古，而光昌博大，转为后世宗师。文家称为韩碑杜律，良有以也……至于墓铭，不可与史传例也。铭金勒石，古人多用韵言，取便诵识，义亦近于咏叹，本辞章之流也。韩、柳、欧阳恶其芜秽，而以史传叙事之法志于前，简括其辞以为韵语缀于后，本属变体。”韩愈向史传借鉴技法，从而刷新叙事文学的格局，然传记有史传与集传之别，他终究只能算集部文人传记创作的杰出者，其作品难以上升至史部与史传等而论之。

四、重评韩愈地位的旨趣

章学诚通过“韩子文起八代之衰”判断将古文辞引向著述之文，又通过“古文失传亦始韩子”判断将古文辞最终导向史学叙事之文。章氏强调“文本于史”，注重“事、文、义”统一的古文辞系统，因此其著述文内涵指向以《春秋》“比事属辞”，即以纪传叙事为手段，文道合一的独得于心的立言规范。章氏的著述文内涵具有反考据与反辞章的倾向，是批判乾嘉汉学和桐城古文的产物，其中蕴含的经世精神在嘉道之后得到了很好的传承。

章学诚文论抨击的对象主要是桐城派，前文已明。在对桐城派的批判中，汉学家是章氏同盟军。汉学家论文亦以学济文为策略，批驳桐城派空疏不学，其中戴震《与方希原书》可视作汉学派的文论宣言。他认为学问之途大致有三：事于义理、事于制数、事于文章，“事于文章者，等而末者也”。戴震将学术性放在第一位，在他看来，古文家对“义理”的阐发不及宋儒，对“制数”的考订不及汉儒，其“大本”未立，不值得推重。钱大昕、段玉裁与戴震同道，在为《戴东原集》作序时都明确提出以文献学为学问之“本”，即以考据为文章本体。清代学术风气总体趋向崇古尊经，汉学家普遍认为文章应以经术为基础，当于经史、义理、胸次之中求“古”文，单纯从文辞上拟秦汉、学八家，都不是真正的古文。除上述三人之外，卢文疆、焦循、王昶等人都属于这一类文论家。由于汉学家注重考据，他们对汉儒的文章格外推崇，对六朝骈文和唐宋八大家古文都不看重。

但从另一个方面来说，汉学家文论又是章学诚的斗争对象之一。清政府的或迫或诱导致清代学术文化畸形发展，学者逃避现实于故纸堆中度其一生，从博古、求古到泥古不化，全然忘却“文以载道”的为文目的。为纠正流于琐碎的汉学之弊，章氏提倡古文辞创作：“近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶而不能抽丝；故近日颇劝同志诸君多作古文辞，而古文辞必由纪传史学进步，方能有得。”他将古文辞狭隘化为著述之文，并进一步限定为史家的叙事之文，以此标准判断韩愈的古文史地位，主要抨击对象固然是桐城派，但对汉学派的古文观同样有杀伤力。余英时认为，章氏在极端艰难的情况下“逐渐建立了‘以史概经’、‘以今代古’的理论根据”，这个理论最后凝聚于著名的“六经皆史”命题中；他评价章氏是一只生活在狐狸当道时代里的刺猬，“‘六经皆史’可以看作是实斋对东原的‘考证挑战’的一个最具系统性的反应”。在汉学笼罩学界的情形下，章氏以持世救偏为己任，他的“六经皆史”命题不仅阐明了须从历史的变迁中追寻道的存在，而且提出了经世致用的目标，使“六经皆史”说具有实学品格。简而言之，汉学派同样犯了韩愈取道方向不明的错误，他们在厌烦宋学家空谈义理的同时，甚至连求道的意愿也丧失了。

乾嘉时代的义理、考据、辞章分裂严重，各家偏于一端而有不同的古文辞涵义。除古文家与汉学家外，当时参与文争的还有骈文家。古文家与骈文家对韩愈历史地位评价重心主要集中于语言形式，而章氏对语言形式的骈散并不关心，故其本人骈散兼用。段玉裁曾批评章氏著作“文句有长排作比偶者”，杂“时文句调”，为此章氏反驳道：“夫文求其是耳，岂有古与时哉！即曰时文体多排比，排比又岂作时文者所创为哉！”章氏关注点是文章内容，所以他并不置喙韩愈文章语言的骈散，亦无意介入当时古文与骈文二家的骈散之争。

章学诚认为“古文辞必由纪传史学进步，方能有得”，他的古文辞以史学叙事为本论固然执于一偏；但在他看来，他所提倡的承《春秋》学而来的古文辞可持风气救时弊：“今之宜急务者，古文辞也；攻文而仍本于学，则既可以持风气，而它日又不致为风气之弊矣。”文章无非有三种类型：“史学本于《春秋》；专家著述本于官礼；辞章泛应本于风《诗》，天下之文，尽于是矣。”章氏将韩愈文定位于第二种类型，首先肯定苏轼的“文起八代之衰”说，从而打击了桐城辞章派；其次又以史文高于专家著述观补充苏轼之断语，谓“古文失传亦始韩子”，从而打击了汉学考据家。他试图以古文辞作为绝佳途径来实现政教合一，沟通学术、政治与生活三者，他所言的古文辞关怀时事，文质兼备，既可纠正学术风气之偏，又不会产生辞章家之流弊。但是，章氏生前人微言轻，亦自知为惊世骇俗之论，其论韩的旨趣不太可能对当时社会产生实质性影响，其论说大放异彩是在他死后。深受“殆将有变”的时代刺激，嘉道之际出现了继明代前后七子之后的第二股贬抑韩愈的风气，如李兆洛《答高雨农》批评韩愈云：“文之有法始自昌黎，盖以酬应投赠之义无可立，假于法以立之，便文自营而已。习之者遂借法为文，几于以文为戏矣。”李氏批评韩愈，皆因其所开古文法门助长了后世“借法为文”的流弊：“洛之意颇不满于今之古文家，但言宗唐宋而不敢言宗两汉。所谓宗唐宋者，又止宗其轻浅薄弱之作，一挑一剔，一含一咏，口牙小慧，谫陋庸词，稍可上口已足标异。于是家家有集，人人著书。”包世臣也把古文家空谈义理、无补实用的弊病归咎于韩愈：“孟子明王道，而所言要于不缓民事，以养以教；至养民之制、教民之法，则亦无不本于礼。其离事与礼而虚言道以张其军者，自退之始，而子厚和之。至明允、永叔乃用力于推究世事，而子瞻尤为达者。然门面言道之语涤除未尽，以致近世治古文者，一若非言道则无以自尊其文。”包氏批评韩愈，意在唤醒执迷“门面言道之语”的当世古文家。当康乾盛世的繁荣褪去、社会危机日趋严重之时，嘉道之士始盛谈经世之学，社会风气为之一变，士大夫试图破除对韩愈的偶像崇拜，期盼文章重新焕发思想的活力。总体说来，明前后七子“凭陵韩欧”主要是为了从理学中获解放，扩宇真性情；章氏规正韩愈“宗经而不宗史”则是引导文章关注人伦事务。由此可见，嘉道之际的批韩风不是承明前后七子而来，倒是与章氏评韩思想相通。章学诚反省韩愈古文，要求恢复古文辞的史学精神，提倡不仅要从史的变迁中追寻道的存在，而且要解决当代问题，事实上已着嘉道之际批韩先鞭。