跨界经纬·第3452期 | 余夏云：幽暗的华语，褶皱的历史：从张松建《华语文学十五家》谈起

幽暗的华语，褶皱的历史：

从张松建《华语文学十五家》谈起

余夏云

原刊于《文学与文化》

2024年第 1 期

晚近的二十余年里，有关“华语语系文学”(Sinophone Literature)的论述浮上台面，并在新马和中国台湾地区引发热烈反响。“华语语系”取法后殖民理论，参照英语语系(Anglophone)、法语语系(Francophone)等概念敷衍而成，意指华族的声音不必千篇一律，其荒腔走板、走音跑调的表现，毋宁更具能动甚至挑动的效应，足以松动过去研究所秉承的“海内”“海外”对峙二分的主客范式，从而强调出一种此时(this moment)此地(this place)的情境意识和地方观念。[1]虽说“华语语系”有助于调整流行的离散回望模式，可它毕竟自觉/自绝于外，极致处，更欲搬演反客为主的对抗戏码。所以，“反离散”归根到底是一种新的“地方中心主义”。它以“在地的职责”做幌，从而搁置了对历史必要的承诺，因此，不能不引来诸多质疑[2]，同时也牵引着我们继续深挖理论背后更细腻的历史关联。 

本文有志于在“华语语系”的批评脉络里，追踪当代华文文学研究的最新成果，并由此具体的研究实践叩问“华语语系”论述的可能和限度，于理论和实践的对话中，推敲未来华语文学研究的新方向。为了能够集中展示这种知行间的张力，本文拟重点讨论新加坡南洋理工大学张松建教授于2020年出版的《华语文学十五家：审美、政治与文化》一书[3]。该书共分六个章节，纵论杨牧、张错、梁秉钧、郭宝崑等十五位华语作家的艺术创作，勾勒了一幅现代主义跨国流动的文化地图，同时也投射出其人于国族记忆、历史创伤和公民意识间折冲往返、苦苦寻觅的心理舆图。乍看之下，张的操作并无特别。他扣住十五位作家的身份焦虑问题，揭示艺术如何为其人提供“抒情”的法门：借着文字的特别演绎，呈现或化解由时代、国家、传统，以及身体诸因素交缠而成的力，持续打开华语文学与离散经验间剪不断、理还乱的关系。

“华语语系文学”一度主张我们不必再为离散所苦，花果飘零之后，首要的任务是与时俱变、融入当地。在如此一了百了、眼光向前的倡议下，我们理解，张的研究不啻于敦促我们回首来路，注意历史这头梼杌，其实除之不尽：没有与过去的对话，我们永远无法确知“反离散”是更好或者更坏的归宿，亦或是根除问题的良方或毒药。在这个意义上，“华语”不是我们结盟或对抗的依据，不是二选一的抉择，相反它构成一个介面，变成一种“礼物”：在馈赠和接受之间建立一种微妙的伦理关系，召唤着必要的责任与反馈。[4]

“英语语系文学”或“法语语系文学”的造成，是殖民的后果之一。“语言”的跨国流动，由于受政治、文化，乃至生理的多方中介，而产生地方变种。语言的纯正性受到损伤。表面上，被殖民者广泛地投入语言学习，是对殖民威权的屈从。但就其“画虎类犬”的学习效果来看，学习的过程其实伴随着个体意志的写入。“似是而非”式的“失败”，正是被殖民者抗议霸权的方式之一：他们用难以顺化的形象，为民族主义的降生预留了空间。“英语语系”或“法语语系”的“失真”“戏拟”之所以奏效，跟它们践行写实主义，拟设标准的“模仿”对象有关。这个对象恰是殖民者意欲建立的迷思。被殖民者见招拆招，以其异形异貌直指所谓的“标准”未必有其稳定性和绝对性，因此，大有改造的可能。

 “华语语系”依样画瓢，同样启动一套“写实”的方案。只是此方案寻求理论上的对称，而非历史的关联。对史书美而言，既然“英语语系”肇因于“海上殖民”，那么相应地，“华语语系”的成立，也必然牵扯某一形态的暴力侵占，她呼之以“大陆殖民”(continental colonialism)。在其看来，有清一代的领土扩张，实有殖民之嫌。帝国版图的扩充，无非是自我中心主义作祟。[5]其实，清代的边境冲突每每包含复杂的政经、文化因素，同近世意义上单方面的殖民掠夺和种族压迫迥然有别。更何况，清政府于外交上奉行怀柔政策，与以后殖民者推行的霸权统治有着质的差异。[6]即使退一步来讲，这所谓的“大陆殖民”既言之成理，那缘何史书美又避重就轻地不谈此殖民造成的语系问题，而是吊诡地将目光转向环太平一线的华语书写和艺术实践[7]。这种因果错位的论证，是否说明“大陆殖民”其实不仅缺少必要的历史依据，更没有可靠的现实支撑？

或许，史书美意识到“大陆殖民”在分析现行的华语分布状况时力有不逮，于是另行发明了“定居殖民”(settler colonialism)的观念。所谓“定居殖民”，意指离散人群在抵达异地他乡之后，竟然有一天“鸠占鹊巢”，成为人口的多数或者权力的少数，对当地族群造成压迫。[8]且不论这些流动的个体或群体是否足以代表中国，展示所谓的“中国中心主义”，仅以权力分配的结果来混同压迫或殖民，本身就存在很大问题。首先，权力机构的内部如何构成，少数多数、本土外来是否存在制衡关系？而在这种关系下，所谓的“殖民”有没有可能便捷地达成？其次，从结果上看，这些所谓的“外来者”（虽然史书美主张离散有其终点，但于此却一再强调他们曾经的归属）或许“权倾一时”，但这一局面的获取，其实联系着一段胼手胝足、奋斗不已的抗争史或变革史。我们是否可以将此艰苦卓绝的过程，轻易地等同于寻求权势，压迫他人？张松建提醒我们：“新华现代诗人的祖父辈都是从中国南来的离散华人或者跨国弱裔，绝大多数出身庶民，在殖民地南洋辛苦打拼，挣扎于社会的边缘和底层，有时为了生计，被迫再离散、再移民，进行跨殖民地的‘感伤的旅行’，甚至沦为政治暴力和文化政策的受难者，他们绝不是奴役土著人的定居者殖民主义。”（第205页）

“定居殖民”不仅有违事实，而且在逻辑上也不能自洽。殖民带来的语言播散，改造的是当地土著。而“定居殖民”并没有在事实上造成如马来西亚马来一族的语言变革。华语的流通仍主要在华族内部进行，这是否表明语言的习得即为殖民？相应地，“华语语系”作为殖民的后果和异议，展示的是否是代际的冲突，甚至族群的内讧？更进一步来看，“定居殖民”包含对成功的敌视。它变相鼓励“弱势族裔”持续地维持某种落后、原始的面貌，以安于现状的受苦来为自己的失败和懒惰张目，变自我开脱为社会批评。就知识谱系来看，这属于周蕾所说的“白色罪感”（White Guilt），即实权者通过掩饰自身的权力资源，从而将自己塑造成一个无权者。无权使他/她在道德上占据优势，甚至成为道德本身，藉此支配他人，形成暴力。就如同夏洛蒂·勃朗特（Charlotte Brontë）笔下的简·爱(Jane Eyre)，她成为模范主体的方式，正是透过拒绝接受各种身份赋予她的权力，而始终以一个受害女性（female underdog）的形象出现。事实上，“她是一名知识分子，以‘正义’和‘道德’获得权力，而这种‘正义’和‘道德’其实正好是西方帝国主义冷酷无情的另一面。根植于英美自由主义之核心中，这种‘正义’和‘道德’随着征服别国领土和经济的战役，永远充满着使命感。在十九世纪欧洲各处殖民地出现的简·爱，便是那些基督教的传教士。”[9]

“白色罪感”表明，“自我卑贱化”有助于使压迫在道德层面变得“合情合理”。而与这种自我的贬抑、忏悔相呼应，是将他者的强权化。中国威胁论的出现，恰恰在于西方世界试图维持一种旧有的国际关系不得，而别有用心地将“发展”污名化为针对少数的掠夺和盘剥。曾经那个“人弱我强”结构一去不复返，于是，一切的变化对西方而言都成了威胁。从根本上，这是典型的西方中心主义。如果说，“华语语系”的本意是要带出地方经验，以突显华语流动、分层特性，那么，我们又何必预设一种敌对的姿态，以解殖、反殖的方式，将其中的某一方推向殖民者的位置。固然，我们可以视“华语语系”为一种“提问的模式”(mode of inquiry)或“价值”，但是仍要警惕，如是的提问到底是基于怎样的立场，代表何人的价值。与其一味地强调“华语语系”所带来的学术改造效应或思想深度，回转现场，指认历史的复杂性，毋宁更有切实的意义。在这样的思路里，张松建的研究意外地具有正本清源的作用。在理论纷纭的状况下，他脚踏实地追踪知识流转、身份构型的种种历史因缘，写出十五种不同的生命样态。

特别是其中有关梁秉钧“食馔诗学”的讨论，更是集中展示了张松建对华语文学的理解，实在是一种生命史观。“吃”本是20世纪中国最重要的论述关目，借由“吃”，我们可以铺陈种种文化的、社会的意涵，演绎一种“吃的政治”。而其实，“吃”经由口腹，衍为身体的感受，乃至记忆。酸甜苦辣，必先是一种身体感。虽然语言学转向之下，我们难以将此私密的味觉体验和社会感知相剥离，寻求一种纯粹的生理体验，但是，经由辨识其中具有微妙差异的部分或感知形式，个人其实有望寻回主体意识或建立风格。对张松建而言，梁秉钧的特别之处，不仅在于他用食物作为进入历史的通道，更在于他对食物中包含的民族主义或道德感做了一种“去崇高化”的消解，转而强调物质需求的正当性，以生理而非情理的方式，构筑着自己的诗学体系。扩而广之，华语作为华文文学最大的公约数，它所包含的个人感性，或许正是确立书写具身性的关键之一。

通过梁秉钧的例子，我们了解到，即便看来“普世”的食物，也仍是历史中的食物。南橘北枳，固然说明地理文化的因素左右着个体的认知，但它未必表明这样的认知，实际上还联系着具体的身体反应。换句话说，即便个体在离散的过程中，因为环境的变化发生了思想的转变、立场的迁移，但是，它对于食物，或者广义的“物”的感觉记忆，却有可能维持某种稳定性。这种感性的经验，非但有助于澄清个体在历史中的位置，更表明离散可能没有办法在身体和思想内被同时根除殆尽。我们仅需环顾一下那些发生在世界范围内的种族歧视事件，便能清楚指出，个体意志的变动，并不会因为他们个人认同或融入在地而有实质的变化。他们身体的印记，如黄皮肤、黑眼睛，仍是他们受到攻击和排挤的主要原因。身体的遭遇表明，“离散”永远不可能终了。它没有办法通过单方面的自我论断，而得到承认。“在地的认可”才是问题的症结所在。

虽然史书美强调“离散有其终时”[10]在特定的语境中有其价值。不过，从历史的整体发展趋势来看，这样的论断仍有商榷余地。对第一代移民而言，身心割裂的情势里，“反离散”确实有助于其求安心、求放心，调试与在地的关系。而对移民的后代而言，他们于在地生活，接受在地文化，与父辈所来之地的文化关联逐渐淡漠，在事实上构成了一种“反离散”。但是，这种思路更多是基于对家族代际的考察。放宽眼界，世界范围内的人口迁移仍不绝如缕，且频次和数量都较以往有增无减。这种巨大的全球流动趋向，构成了一个离散永不终了的现实。而在价值层面上，“反离散”固然为离散者提供了一个成为当地人的心理契机，但是，离散亦不妨成为一种“阈限”（liminality）：在似是而非的状况里，它深切地传递着身份的复杂性、暧昧性，突显我们不止要成为当地人，更要成为有主见的当地人。正如张松建指出的，“离散”其实包含两面。就消极处看，它望乡耽溺、悲苦怨怼，充满负面情绪，可这丝毫不妨碍像郭宝崑、力匡这样的跨国离散者，能借着流动的生活经验，去领受多元文化的启悟，甚至藉此开辟“生产性、批判性的公共空间”（第213页），变幽怨的受害者为身份灵活的世界公民（第265页）。而且剖玄析微，即便离散是以悼亡伤逝的面目示人，内部仍可以分辨出或“修复”(restorative nostalgia)或“反思”(reflective nostalgia)的不同类型（第262页）。在此意义上，“反离散”毋宁多此一举，不如“后遗民”切中肯綮，指明张力：发明传统，并不是要与过去强行发生联系，而是想借这个“包括在外”的形象或位置，与当下对话，以“内部他者”的目光指认现实的驳杂、历史的吊诡，于过去看见未来。[11]

至于移民后代的问题，放大来看，也是全球背景中，个体认同趋于多元的问题。由于互联网和全球旅行等因素，个体对文化的认知与了解，每有溢出地理疆界的表现。尤其青年一代在吸收资讯方面，展示了一种全球混杂性，他们可能同时对东方或西方的传统发生兴趣，并愿意将之作为自我认同的一部分。这种对象的复杂性，无疑带来了认同流动的问题。因此，移民后代是否完全“反离散”，并不能一言以蔽之。至少对他们而言，所谓的在地，在当前的条件下，应该是一种“全球的在地”，内中必然牵扯对中华文化的看法和比较。换句话说，个体认同的建立，在开放时代，必然是一种文化比较的结果，它牵涉在诸多文明之间做权衡、筛选的问题。而来自家庭或生理的影响，使得华裔无法不直面中国文化能够作为诸多认同选项之一的事实。

此外，“离散”不仅是一种切身的个人经验，更可以是族群的集体记忆。“天使岛诗歌”所记述的移民血泪，是我们可以举证的最重要案例。借由文字的铭刻，伤痛记忆(pain memory)得以广泛传播。它不单联结着同代人的经历，造成共情，更可以形塑子一代的记忆，形成跨代回报与演绎。理论家们将这些在代际间传承的信息称为“后记忆”(postmemory)或者“后后记忆”(after postmemory)，意指浩劫过后，亲历者向子辈透露种种不能已于言者的苦痛。而年深日久，如是的讲述竟演为子孙的记忆、家族的故事，代代相传。“‘后记忆’之‘后’（post-）描述的是一种位置关系，也是创伤的余波/结果，是一种暂时性延迟的状态，成为代际之间创伤经历的传送装置，引发‘创伤后遗症在两代之间的传递与共鸣’。”[12]记忆的克绍箕裘，俨然成为子孙后代面向历史、家庭和族群的一种伦理义务。相较于史书美所谓的“在地的职责”，这种由“后记忆”引发的情感担当和历史责任，同样不容忽视。甚至更准确地说，“后记忆”正是在地化首先要处理的问题，因为它们正是此过程中真实发生的事件。

此外，相较于以上种种将“离散”政治化、伦理化的操作，张松建有关杨际光的讨论，其实还不无深意地指明，“离散”也可为一种“文学化”的形态，它反证着文字的凝聚之力，亦或者幽暗意识。“冷战”弥天盖地之际，人人自危。后世史家关心此一时内美苏的动向和国际外交，大则大矣，却一再忽略东南亚的小天地里，一群离散者在世界政治的焦点之外，借由文字或文艺的实践介入冷战，发皇心曲。张松建发现，与力匡等人敏锐的社会批判和庶民立场不同，杨际光面对离散和冷战的态度，竟有相当高蹈的成分。他避世自处，沉溺内心，借象征和隐喻，构造了一个不为外力所动的文学“纯境”。对论者而言，这种不假外求的心理安顿，割裂人我，无视现实，正是现代诗的弊病之一。但问题在于，以杨际光的遭遇，他不必也不会将艺术视为自我设限的技术表演。消极避世的举动之下，必然有他不为人道的寄托。世事纷纭，他以不变应万变，毋宁投射一种极致的文学信仰。即便在冷战的催迫之下，那方小小的纯境，早已有了向写实或革命“妥协”的无奈，但杨际光坚信：向社会和历史开放，以求得文学存续的机缘，或据此规避道德上的指摘，无异于视文学为载道的工具。追本溯源，文学的本真仍是心灵的安顿与平和。而为了验证这种文学的纯粹性，我们要做的恰恰是召唤一种身体的动荡和流离。“纯境”的意义，或者说文学的本质，需要一个“恶”的背景来做铺衬。在这个意义上，文学总与幽暗挂钩。

对张灏而言，幽暗是一种性恶论，代表的是人性中各种卑下龌龊的所在。而与此相关，幽暗意识是一种自我更新的机制。它通过对“原罪”的警觉来防堵恶的发生，从而实现有效的自我监管和社会民主。[13]不过，杨际光的例子表明，其实我们对原罪的警觉，未必有如此的自觉。它需要像纯境这样的文学装置来烛照、放大。而且突破单一的“人性—政治”联锁，“文学”所指认的“幽暗”毋宁有容乃大，它包含生命、社会与历史中一切不可知与不可测的存在。面对过去、现在和未来里种种一言难尽的部分，纯境以其特有的坚持和警醒，成为一种幽暗意识，它促使书写成为一种自我净化和升华。在这个意义上，“离散”作为一种生命的幽暗，它不必在文学的层面上终了。相反，正是借着对它的叙事，我们得以发展一种充满批判性的“幽暗意识”。

贯穿全书，张松建有意将“离散”作为题眼，不断指明：无论个体，还是文化，唯有通过与过去和历史发生关联，才能真正实现地方文化的活络。“异”的参与，打破了个人和地方的整一性。而且尤为重要的是，如是的流散不唯在中心和边缘、母国和迁居地之间发生，它也同时在边缘之间、移居地之间进行。史书美曾经指出，“移民/迁徙”([im]migration)作为讨论“华语语系”的重要参数或历史过程，可以发展一种水平轴上的比较研究，比如探讨“华语语系”美国文学与“西班牙语系”美国文学的异同。对史书美而言，这些文学的共通之处在于：它们都是美国多元文化和多语现象的一部分，为少数民族文学的代表。纵然它们表现出对中国或西班牙的乡愁，但这些乡愁是以地方为本位的产物，实质上是“美国式的乡愁”。[14]王德威早已在他处指明，所谓“乡愁”总也是时空错置(anachro⁃nism and displacement)的结果。我们对故乡的依恋和追忆“与其说是原原本本的回溯过去，更不如说是以现在为着眼点创造、想象过去”。职是，乡愁总是想象的(imaginary)、在地的。而既为“想象”，那么乡愁就不必只是时过境迁的果，更可以是先见之明的因。它在事物尚未失去之前，就早已预演了一番失去后的伤痛。也因此，乡愁是预期的(anticipatory)，它召唤或写出了一种未来幽暗的可能。[15]据此而论，乡愁固然产生于美国，但前提是吾人总也怀抱或发明着一种原乡(即将)缺位的意识。它是在美国发生的，却不是必只是美国式的，而是涉及跨文化过程中的对话问题。

于此，我们想到陈荣强的倡议。他说，探讨海外华人与离散华人的身份认同，不妨启用“翻译性华语语系身份”(Translational Sinophone Identity)的概念。这个概念试图捕捉语言文化交流的平移特质，指明认同是“一种处于过程期与进行式、不断地在身份建构的过程中继承与解构过去的族裔身份”的实践行为。陈荣强特别引来德里达(Jacques Derrida)一词两义的“articulation”，阐明身份平移过程中涉及的两大关目：一是各华人社群积极地表述(articulate)自身的文化经验和现实；二是建立社群网络，以衔接(articulations)为理念促进社群间的交流。[16]如果说史书美的工作主要是对前者做了理论上的呼吁和个案的考察，那么，张松建则重在对后者做了细腻的历史梳理，用详尽的文本案例证明了文化流动的“内循环”问题。

《华语文学十五家》的卷四专门处理台湾地区现代诗对新加坡的影响，卷六则扼要指出力匡、杨际光、燕归来、白垚等离散作家，南来香港地区、新马等地，著书立说、办报创社，在在造成地方文艺风潮的起兴或转势。这些研究，不仅清楚说明史书美所一再忽略的“华语语系”如何在地以及怎样在地的问题，而且透过务实地观察语系内部，或者说东南亚的知识环流，有效调整了过去跨文化研究所标举的从西到东的直线式理解方案，把香港地区、台湾地区放置在了跨文化中继站的位置上，揭示了现代主义在亚洲发生的曲折性。唐丽园(Karen Laura Thornber)曾经在《骚动的文本帝国》(Empire of Texts in Motion)中指出：跨文化的文学接触，无法如普拉特(Mary Louise Pratt)所设想的那样可以清楚划定一块领域(zone)再做观察。它广泛地发生在“读者”“作者”“文本”“语言”等领域，彼此缠绕，宛如“星云”(nebulae)[17]。

张松建的讨论着重就“作者”和“文本”的接触做了深描，并提议发展一种“华语语系比较文学”。这个概念至少在两个层面上具有意义。第一，打破了建立在东西之间的天然比较关系，转而在东亚内部寻求对话的可能。这有利于澄清跨文化互动中出现的“涵化”(acculturation)与“汇融”(transculturation)的微妙差异。早期人类学强调“涵化”从本质上是一种“高级”文化对“次级”文化的征服与替代。它“小看了地方化的改造和再创造中的能动作用”。费尔南多·奥尔蒂斯(FernandoOrtiz)反转了这种用法。他主张用“文化汇融”来描述以地方为主导的文化互动过程。[18]近代东亚华语族群相似的政治遭遇，有助于在比较中发展一种更为平等的对话关系，而非陷入架设在东西之间的“冲击—回应”模式中。第二，比较有助于建立基于语言的共同体意识。彼得·伯克（Peter Burke）曾说：“某种语言的特定变体的使用可以表达、维护乃至帮助创建群体成员之间的团结。”[19]也许这在史书美看来，太过大而化之。不过，这主要与她看待问题的角度有关。她所论述的语言与认同问题，聚焦在国家内部如何统一的层面上。如果我们思考这些语言社群所共同面对的外部问题，一样有助于理解共同体观念产生的机缘。在此，我们想到女性主义所谓的“全球姐妹情谊”(global sis⁃terhood)。尽管这个概念淡化了地区、族群、阶级等印记，造成女性遭遇的扁平化和均质化，但是，它也切实表明：通过观察那些外在的问题或压迫，同样有助于我们建立联结。就华语文学的例子而言，张松建剀切地指出冷战、(后)殖民、离散正是十五位作家或广义的华语作家所要应对的问题。这也是他可以将这些归属不同的个体进行合并观察的依据之一。而且更进一步，作家如郭宝崑者，身处全球20世纪60年代，面对新加坡经济腾飞所带来的种种阶级问题，更是引出一种超越具体族群经验的全球意识，见证了文学在批判资本主义方面所达成的全球共识。而这又将引导我们思考“华语文学”与“世界文学”(World Literature)的关系问题。

在针对“世界文学”的精细划分中，亚历山大·比克罗夫特(Alexander Beecroft)提出了六种模式。[20]他将那些超越民族，甚至大陆疆界的语言创作现象称为“全球文学”(global literature)。这种文学的出现与当代资本主义发展所引起的去民族国家中心化潮流息息相关，展示的是民族间(in⁃ter-national)的而非超民族的(extra-national)文学关系。而且至为重要的是，该模式对于“文学“的定义可以随修随补(bricolage)，以便使文本能服务于不同流通体系的不同目的。[21]石静远和王德威也曾提出“全球华语文学”(Global Chinese Literature)的概念。他们的目标一样是想揭示“文学”具有的多样化背景、暂时性、疏漏及冲突。[22]换句话说，“华语语系比较文学”不仅有助于表明语言在地化的复杂性、区域性和过程性，更能说明“文学”内涵伴随知识环流进行情景式调整和转变的动态性。“华文文学”的合法性或者说活力在于：它必须于一个共时的结构中去把握华语在民族文学(na⁃tional literature)、民族语文学（vernacular literature）和世界主义文学（cosmopolitan literature）中取得的相应成就，并与之发生对话。易言之，“华文文学”从本质上看是比较的，它是“世界文学”的一种类型。

德勒兹(Gilles Deleuze)曾经发挥莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz)的单子论(Monadologie)，指出世界的构造并非由种种刚性的结构(structure)组织而成，各个板块、领域之间并无泾渭分明的界限。相反，它们彼此勾连，犹如衣物柔软的织理(texture)，似极了巴洛克艺术中最突出的艺术形式——“褶皱”。“褶皱”反转内外、联结表里，一再打破既定的位置布局，而引导人们观看一种持续流变、溢出的关系形态。准此，“褶皱”不是静态的艺术特征或细节，而是一种翻转的力量与强度。通过“合褶、开褶、再合褶”的方式，它展示了一种力量布置、拉锯的“行势”图。[23]

借着“褶皱”的观念，我们不妨论证“华文文学”其实也是一种“褶皱运动”，而不必如“华语语系”所建议的那样，立志要与过去割断联系。张松建的研究清楚揭示了通过“离散”这一基本的动力装置，生命、文本、理论、食物、现实、过去构成了一种拓扑学意义上“流体力学”。它们内在隐微的联系以及持续地去畛域化的运动，昭示了“华文文学”本身为一种尤利西斯式的知识探险。它与“华裔”“华语”“华文”“华夷”“国语”“普通话”的合褶关系，以及与文化、政治、经济、在地、全球、古典、现代等的开褶关联，乃至与抒情和抒情传统的再合褶，都构成了“华文文学”的多重侧面，宣告了其内涵和外延的动态性。在这个意义上，张松建是用最朴素、踏实的写史方式，打开了一个庞杂而艰深的知识体系。他的工作正是中国现代文学和世界文学研究过程中的一个“褶皱”。

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 总编：凌逾

 责编：吴婧芷

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