【内容简介】
论“重玄”一词的佛教使用路向
作为道家思想自先秦道家和魏晋玄学之后的第三期发展，昌隆于隋唐时期的重玄学无疑代表了这一时期道家哲学的主流，而源自《道德经》“玄之又玄，众妙之门”的“重玄”更是道家重玄学的标识性概念。然而令我们惊奇的是：在重玄学形成以前和以后，“重玄”一词始终却是被佛、道二教所共同使用的。在此我们需要追问的是：“重玄”一词的语义究竟如何？它是基于何种意义而被佛教所使用的？这一借用现象对于道家重玄学将会发生何种意义？或者考察“重玄”一词在佛教中的普遍使用，并对其释义进行细致严格的分疏将会有助于我们对于问题的追究。
一
正如隋唐时期乃至其后的释家所一致指出的，“重玄”一词源于《道德经》中的“玄之又玄，众妙之门”。澄观说：“言重玄者，亦即空空，语借老子，老子云，玄之又玄，众妙之门。”(《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一，第36册，p8.)明憨山德清说：“虚无重玄，用老子文，玄之又玄，故曰‘重玄’。”(《甄正论》卷中，第52册，p565.)“重玄”一词无疑是渊源于道家的概念，那么使我们感兴趣的是：这一源于道家的“重玄”的本义究竟如何？它又是基于何种意义而被佛教最早使用的呢？
如果仅仅从《道德经》中的“玄之又玄”来诠解“重玄”的本义，那么我们至少可以得出“重玄”的两层涵义：首先，由“玄”的“幽远”义引发，“重玄”则当然指比“玄”更进一步的幽远微妙；其次，从“重”或是“……之又……”的句式来看，“重玄”一词中当隐含层推递进的方法。既然如此，那么佛教对于“重玄”一词的借用又是如何的呢？
虽然我们无法指出“重玄”一词最早被使用的确切时间，但是至少在东晋，佛教已经开始借用“重玄”一词，始发其端者便是“即色宗”的支道林。支道林似乎对“重玄”一词颇为情钟，他曾多次提到过“重玄”，在《广弘明集》中收录了支氏的两首玄言诗，就是与“重玄”有关的，其中有“恬智冥缴妙，缥眇咏重玄”、“中路高韵溢，窈窕钦重玄。重玄在何许？采真游理间”，（《广弘明集》卷十五，第52册，p197.）在此“重玄”并无特定涵义，仅指微缈幽深的涅盘之境、极真之理。而自支道林始，佛教开始借用“重玄”一词的幽远微缈义指称其最高之境。如《首愣严三昧经注序》说：
首愣严经者，冲风冠于知丧，满腔绪在忘言，微旨尽于七住，外迹显乎三权，洞重玄之极奥，耀八特之化筌。（《出三藏记集经序》卷七，第55册，p49.）
应该说，在佛教借用“重玄”一词的早期，并未对“重玄”有更多发挥，而在如前“重玄”的本义中，亦仅主要凸显其第一层涵义；尽管如此，在这一时期，佛教对于“重玄”的第二层语义亦有所推展，而这一发挥，同样肇始于支道林。他在《大小品对比要钞序》中说：
无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同。明诸佛之始有，尽群灵之本无。登十住之妙阶，趣无生之径路。何者？赖其至无，故能为用。（《出三藏记集》卷八《经序》，第55册，p55.）
虽然在此“重玄”仍被支道林借用来指微缈难识之涅盘，但支道林以为达到这一“重玄之境”的途径在于“无物于物”、“无智于智”的“至无”。对于曾以独标《庄子》“逍遥义”著称的支道林来说，他的“至无”，即是通过带有明显庄学意味的“忘”，也就是不断层推递进地排遣对于“存”和“无”的执着，最后到达“二迹无寄，无有冥尽”的重玄之境的。由此支道林的重玄之义，显然是在会通佛教“无执无住”和老庄之学“兼忘无待”的奠基之上使用的，而无论是佛教的“无执无住”还是老庄之学的“兼忘无待”，都需要对于“有”、甚至是“无”层推递进的排遣方能达到，这一层推递进的方法，恰恰契合于“重玄”一词“重”或是“……之又……”的语义。更为难得的是，支道林在道佛会通的意义上将“遣”、“忘”的否定法导入这一层推递进的方法，从而赋予了“重玄”一词双重否定的语义，而这一发挥，在其后的中观学僧中得到更为充分的彰显。僧肇就在类似的意义上使用过“重玄”一词：
夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？书不云乎，为学者日益，为道者日损。为道者，为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要损之又损，以至于无损也。（僧肇《涅盘无名论》，第45册，p160.）
然则丧我在乎落筌，筌忘存乎遗寄，筌我兼忘，始可以几乎实矣，则虚实两冥，得失无际，则能忘造次于两玄，泯颠沛于一致，整归驾于道场，毕趣心于佛地。（《出三藏记集》卷十一《十二门论序》，第55册，p77.）
在僧睿这里，“两玄”即是“重玄”，与支道林和僧肇一样，此“两玄”也是奠基于道佛兼忘双遣意义上的“筌我兼忘”、“虚实两冥”。由此看来，自支道林和僧肇始，佛学已经开始在融摄道家逍遥无待和中观去执遣滞的意义上安立“重玄”的双重否定之义——当然，由于这一时期玄佛合流的语义背景的作用，这种双重否定似乎与道家的逍遥无待更为契合。
要之，两晋南北朝是佛教借用“重玄”一词的初期，在这一玄佛合流的语义背景下，佛教对于源自《道德经》的“重玄”一词的本义均有承继。虽然对于“重玄”第一层涵义的延循是这一时期的重点，但是支道林、僧肇等在佛道会通的奠基之上对于第二义的创造性的发挥对于其后“重玄”一词语义的最终形成却是至关重要的，而正如我们将要在此后所指出的，这种发挥对于道家重玄学“重玄”义的发生同样不可或缺。
首先，“重玄”一词以其幽远微缈之义继续被佛教用来指称各派的最高之境，在这一种借用中，“重玄”一词并没有固定不变的释义，往往是由诸派不同的旨归而决定其具体内涵。
《宗镜录》的这段话是对僧肇关于“重玄之门”的解释，永明延寿认为所谓“重玄”即是与德相无碍的理体，也就是他所谓无法不收、无德不备的“心”体。此“至妙幽玄”的心体是化生万物的“众妙之门”，而这种化生过程是自然而然的。如所周知，《宗镜录》以“一心”收括所有法，而其以“重玄之门”等同于最高之“心体”，实在是因为两者同为“至妙幽玄”之故。
唐代华严宗学者李通玄自称于华严正宗以外别立一家，但是他的法界圆融、理事自在之境仍是“重玄门”：
法界重玄之门自达，一多纯杂自在含容。总别之门，圆融自在。于利生之法，善达诸根。随所堪能，悉皆成益。敬承亲近者，皆能友之。如升夜摩天宫说十行品，及如来于两足上放百千妙色光明，为表依空建行，始可理事自在。（《新华严经论》卷五，第36册，p747.）
故第三漫荼罗，唯以白色为界也。第二漫荼罗，于白之上更加赤色黄色者。赤是勤勇，菩提心中进修万行；黄是如来，念处万德开敷。尔时即入重玄门、居寂光土，乃至近居补处，犹故不识一人。(《大毘卢遮那成佛经疏》卷六，第39册，p644.)
明诸菩萨化功虽大，未证极果。犹须进修化他之法，即是等觉。千万亿劫入重玄门修化他行。(《维摩经略疏》卷一，第38册，p578.)
如上所述，天台宗的“重玄门”有鉴于“重玄”之“层推递进”而被发挥为“重修凡事”之义，而正如我们在前文中所论及的，同样对“重玄”的“层推递进”义进行发挥的还有支道林、僧肇等的双重否定义，那么使我们感兴趣的是，这一在两晋南北朝时期初现端倪的“重玄”义在隋唐佛教中是否会有更多的发挥呢？在隋唐佛教诸派中，三论宗以其对大乘中观的承继而最为接近罗什僧肇一系，因而其对于“重玄”的诠解自然也就更为贴近双遣双非的涵义——事实上，吉藏就是以更为佛教化的双遣不滞继续推展僧肇及僧睿的“重玄”义的。在《中论序疏》中吉藏就将“重玄”与中观的不滞两边并举：
故言折之以中道。使惑趣之徒望玄指而一变者。惑者迷也。趣者理也。谓迷理之人。即是封执二乘有所得大乘菩萨。 藉斯论重玄之言，因改二乘之执，回有所得，菩萨同归不二。故名为一变。若守二乘，不归一道。封执偏大，未悟平等，并是守指忘月，不名一变。今改小入大，回有得而悟无得。如因指得月，故秤为变，括之以即化。(《中论序疏》卷二，第42册，p3.)
吉藏认为若是执着于大小二乘的分别，则无法同归菩萨之一道，只有机悟大小平等，方是“重玄”之言。在《十二门论序疏》中，吉藏仍是明确将僧睿的“两玄”释为“内外两除”、“得失无际”的双遣双非的：
中皆用玄儒两书语以显佛法义，造次即儒书语，两玄谓老子语。忘造次于两玄者，论语云：造次弗如也，语默失度动止乖仪，故云造次，寄此明六道回宗也。两玄者即老子云：玄之又玄，众妙之门。借此语以目前五转。始自内外两除，终竟得失无际，谓重玄也。(《十二门论序疏》卷十，第42册，p173.)
夫万化非无宗而宗之者，无相虚宗非无契而契之者无心。故圣人以无心之妙惠契彼无相之虚宗，内外并冥，缘智俱寂。岂容名数于其间哉！斯二穷得一之原，尽重玄之妙，理无不统，教无不摄。如空之含万像，若海之纳百川。波若盛明斯，意论称最大，岂虚构哉！(《法华玄论》卷三，第34册，p384.)
由以上可以见出，在吉藏的“重玄”义中，“双遣双非”的意味显然更为特出。如果说在僧肇及僧睿的“重玄”义中仍然会通了道家“兼忘”“无待”式的双重否定，则在吉藏的“缘智俱寂”和“无心无相”中，佛教中观式的双遣双非显然被运用得更为纯熟和圆通。
在隋唐佛教中，除了三论宗外，发挥“重玄”这种双遣双非的双重否定义的更有玄嶷及澄观，玄嶷在《甄正论》中解释“重玄”说：
子云谈咏重玄者，即老经云玄之又玄。此明徼妙两观，同出一心之妄。见此见彼，识辩心生。推寻识辩之心，竟无的主。此事冥昧，不可了知，故云玄也。玄者深远冥昧之称，又玄者则此冥昧之理亦不可得，更复冥昧深远，故云又玄。此老子无慧心圣智不能鉴幽达微，故致此疑也。(《甄正论》卷二，第52册，p566.)
重玄即是理体，明德相只在体上。若离体有相，相非玄妙。胜德之相，名为德相。言重玄者，亦即空空，语借老子，老子云：玄之又玄，众妙之门，彼以有名无名同谓之玄。河上公云：玄者天也，天中复有天。庄子云：天即自然，则自然亦自然也。依此而生万物，故云众妙之门。今以空空之中，无德不备耳。(《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一，第36册，p8.)
澄观的这段话仍是对前所引僧肇“重玄”义的注解，且与上引《宗镜录》非常相近。与《宗镜录》有所不同的是：这个作为“理体”的“重玄”被澄观以“空空”释之。“空空”即是“空亦复空”，这种对于“玄之又玄”的解读可谓达到了佛教中观去滞遣执的极致。至此，曾在支道林和僧肇“重玄”义中隐约可见、并被吉藏等更进一步发挥的的双重否定、去滞遣执在澄观的“空空”中被完全佛教式地彰显出来了。
需要指出的是：虽然我们一再论证“重玄”一词在隋唐佛教诸派中得到了普遍的运用和发挥，然而颇具意味的是，唐时曾鼎盛一时、但又很快衰败的唯识宗却从未借用过“重玄”一词。如所周知，唯识宗是唐代诸多佛教宗派中最少中国化的一脉，贞观年间玄奘大师以佛道“指归非一”而拒将道经译为梵文(《集古今佛道论衡》卷丙，第52册，p386-387.)就可见一斑地表明了唯识宗对“格义”的拒斥，则在唯识宗的典籍中未见“重玄”一词当在情理之中，而这或许亦是唯识宗自唐以后逐渐式微的原因之一。
由此，自东晋至隋唐，佛教诸派对“重玄”一词的原义做出了各取所需的发挥。这种对“重玄”的借用显然是佛理“格义”的结果，那么在此我们需要继续追问的是：佛教关于“重玄”的这种“格义”对于道家重玄学将会发生何种影响和作用？
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