魏晋玄学之祖王弼（何晏的义理水平与在后世的影响力皆大不如他，此处不论），可谓开注疏之风气的一代大家，其主要著作《老子注》，与郭象《庄子注》相类，可说是独立于《老子》一书而自成一格的作品。王弼，字辅嗣，三国时曹魏山阳郡人，其《老子注》采取了以“我”为中心，兼“述”与“作”的写作方式，既有被注文本之意，又兼有自己不同于经典文本之别裁，可谓完成了诠释学意义上“再创造”工作的经典之文。同时，作为魏晋玄学的开创者，他能够跳出两汉时期所风靡的阴阳五行说之构架以及元气论的束缚，从宇宙论中挣脱出来，以老庄文本为骨，构建出‘以无为本’的形而上本体论，此诚难能可贵。而另一方面，这一思想的出现也导致后来魏晋玄学有无之争的繁盛。汤用彤先生对《老子注》评价说：“以合意为归，而不拘于文字。虽用老氏之义，而系因其合于一己之卓见。虽用先儒书卷之文，而只因其可证成一己之玄义。其思想之自由不羁，盖因其孤怀独往，自有建树而然也。”
重视有无之辨，是王弼《老子注》一大特色，学界因其有无关系偏有重无，称其体系“以无为本”，亦称王弼一系为“贵无”派。王弼认为，宇宙万物赖以生化的根本是‘无’。就《道德经》四十章中：“天下万物生于有，有生于无”，他解释道：“天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”自此可以看出，王弼的解释是明确文理的结果，万物的存在即‘有’，而‘有’之生又源自于‘无’，换言之，宇宙中万物的生化现象也必然以‘无’为其本质。同时，王弼还在注文中告诉我们，这个宇宙万物既然因无以为本，那么若要完善现象界，就必须要“反于无中”才能“全有”。在有无的这种本末关系上，王弼每每以此为主根，在不同章句中对文本进行发展。就本体论言之，‘无’作为万物之发端，具有一种逻辑关系中的纯粹抽象涵义，而非时间开始处的一团混沌原质，另外“万物生于有，有生于无”的文理强调‘无’可以生‘有’，‘有’的分化则成‘万物’，可见“无”也不同于普通意义上的“空无一物”。这一意涵于王弼注文中得到了很好的诠释，在文中第三十四章的注文也可以看到。王弼说：“万物皆由道而生，既生而不知所由”，实际上是由逆推的形式告诉我们有从无生，而物亦从道生，所以‘道’等同于‘无’，而王弼所贵之‘无’实际上便是‘道’——它同宇宙万物的联系不以时间或空间为隔阂，而是以本末、体用的关系相互勾连与嵌套。
由于‘无’不能独自显现，必须借助于‘有’的存在才能得以彰显，而‘有’的存在本身又是永恒的，所消亡的只是个体之物的死生变化，整体的存在事实并不会消逝，因而王弼并没有将‘无’或‘道’定义为一个直线上的起点，始终是在‘本末’和‘体用’关系上作言，将‘道’和‘无’归结为万物的存在本质，作为载体和表象的万物则相应地以‘末’或‘用’的形式存在。湖北楚墓中发掘的道德经，为现今发现最早的一个版本，或称之为郭店本。其第二十五章称：“有壮混成，先天地生。寂寥，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道”。通行本中作‘物’之处，此中作‘壮’，较之更合于道家言道不同于物之特性的习惯。通行本中‘周行而不殆’之句亦不见于此处。道是终极之本，这个混成之壮的‘道’先天地之有而有，但却并非仅存在于天地之前，并作为一垂直的生化之源而发挥其初始的作用，而是永恒地伴随着宇宙万物，顺化随止，无处不在，毋宁说是内在于万物的一种普遍本质。作为内在之本，它促成万物的生化，故称之为“天下母”；而在逻辑意义上，必然是它先存在于所生之物内，才能使得万物秉道偕生，所以又为“先天地生”（天地本就是万物之总名）。由此可见，道家并不处理宇宙论意义上世界的发端与结束的问题，这个世界仅仅是唯一的，而道则内在于万物之中，并体现出一种内在的规定性。它更多地倾向于所谓本质论。所以王弼在第四十二章中对“道生一”解释道：“万物万形，其归一也，何由致一？由于无也。”王弼由此正确地阐发了老经的思想，并没有因时间和空间的束缚而将‘道’或‘无’仅仅推结于世界的发端问题中。万物的殊相以‘道’所体现的‘无’为共同之本质。
讲完王弼对于老经之回归，我们再来看到王弼于老经的创新处。这种创新体现为对老经的整合。王弼注未因通行本与郭店本的差异而在主旨上有异于老经，而今人在依据王弼的注文理解老经时，相对于原作却存有巨大差异。这种差异何在呢？上文已经讲过，道是作为本质而内在于万物的；那么倘若更深一步来看，道的内在性作用又表现为什么呢？《道德经》第四十章说：“返也者，道之动”物的消亡并不代表宇宙的消失，这个宇宙始终在不断的生化与消亡，这就是返，当取反复循环之义。诚然，这其中还存有先秦气论的隐藏因素。“返”是对万物于宇宙之中存在状态的一种形式化描述，不指死后返于何处，亦不指你返于创世神梵天也好、上帝也罢，都不是的，而是针对宇宙万物所具有之生化不息的意蕴而言。这一描述便是依据“道之动”而立。道作为万物的所秉，是普遍的本质，这个本质的存在无时无刻不在悄然对宇宙万物进行状态上的改变，从而致使“返”的发生，故曰：“返也者，道之动”。这段是就本、就体而言，而下段的“天下之物，生于有，生于无”则全然只是就末、就用——即从本体论上告诉我们万物在这个生化不息的宇宙中不会凭空而有。有从有生，故曰生于有；同时，物的出现又必不脱于基本现象之必然，必也是从小至大，从无为有；但这个‘无’只是看不见的有、潜在的有、无法定义的有，并不具备本体或本论上的意义，故曰“生于无”。惟其如此，我们才能站在统一的角度上消除“有无”之间的高下矛盾，所以说‘道’的概念自身其实和‘无’是没有关系的。通行本的意蕴则与此近乎相悖。按通行本来说，“反”与“返”的字义不同，“返”具有循环的意义，而“反”字更多的体现于对立面之间，如强之与弱，光之于暗，多之与少，大之与小；“动”字直接地解释为运动；最后的“有无“关系上，则从相生变为所生的关系，可见差异甚大。所以，今人的解释无非就是：道的运动使事物朝自身的对立面转换，所以守弱就是道的作用。天下万物都产生于有形之物，而有形之物则产生于无形之物，这个无形之物便是道。
乍看间，老经此处显示了三个层次，一是道对于万物的作用，使事物朝其相反的方面转换；二是作为人而言应如何最大限度的利用这个作用，所以守弱保柔就是人对于道的秉承和应用；三是道针对天下之物的生成论，亦即无中生有。这种诠释是如今这个时代最畅行的，没有之一，甚至有许多作者在如此解释时，于文后更附以王弼的注文以示“师出有名”。譬如黄朴民译本的《道德经》，虽号称阅读无障碍版，但其对经文理解过于肤浅，以至于在引用王弼注文佐证时，因不明其注文之意蕴，竟在其与自己之解释明显相违的情况下仍引之以为佐证。这种情况见于书中第四十章。更有甚者，许多学者本就晓得“反”与“返”的不同，却仍旧强行将两字互训。但这种互训只做表面功夫，在与文本整体进行贯通解释时，便又不免回到“反”字所呈现的对立关系里。然而对照如今所流行的理解，我们不妨想想：既然道的作用是相反的，为什么仅仅只是守弱，而不是守强呢？道能令万物不可避免的向与当下状态相反的方向转化，强终为弱，则弱岂有不变强之理？若是能够守住弱，那么同理也应能守住强，何以因弱保柔才是道之真用？如此，则道宜以“守”为用才对，而不宜以守的对象为用。这样一看，守弱保柔一谈反倒甚为无理。而且，哪怕不考虑这一问题，但今人所理解的‘反’或者说这种对立关系，只是狭义的，虽然今人讲的“反”大张旗鼓的吹说是从老经第二章所援来，但其中所体现的是一种相辅相成的关系，并不是狭义的仅就一面而论，所以是：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也”。若只就今人说法，那么有无之间，守什么为道之用呢？长短之间，又守什么为道之用呢？音声之间，又守什么为道之用呢？再就第三点而言，“有生于无”其实并没有什么说道，就文理的逻辑，十个有九个都会做出那般解释，这便是未能贯通体系、而只流于逐字逐句之释文的结果。接下来，我们就来看看王弼对这一章的注文是如何不同于今人所吹捧的“师出有名”，以及如何成功通过版本的错误而重新契合于老经宗旨的。
关于王弼注文中的“动”字，他并未做‘运动’或‘作用’言，故不能简单理解为‘本体之无因道而有作用’，或‘无所体现的本体之物是道的运动所致’，动是静之对，故‘动’之所指应是状态之改变。即是说，现有之存实际上表示的是本体之道对于万物的状态（从无至有的、从本至末的、从体至用的）发展，这都源自于‘无’的前提。因此，这个‘无’指的是一切现有之存的根本本质，并不具通常所说的逻辑意义，而是介乎本体论和本质论之间。它既可以从本体论贯通‘道’以为‘无’，也可从个体上贯通万物各而有其无为之德，以实现“贵无”汇通至“体无”的条理之中。所以，当我们明白一切的变化因由都源自于‘本体之无’时，就能够遇物而通。所谓的“不滞”之境，可谓如此而已。当然，这需要人们能够真正体悟到‘无’的精神，并不是作者在此说说而已。
对“弱者道之用”一句，王弼解释道：“柔弱同通，不可穷极。”他认为‘柔’和‘弱’在意蕴上是一致的，而这种一致是在老经整体所提倡的‘柔弱胜刚强’，‘不争而善胜’，‘以退为进’，‘进道若退’等等用反的典型文辞中所受的启发，从而王弼在一定程度上认为，‘柔’和‘弱’的一致便是‘体无’的必然性。因有以上的认识，王弼才能在“天下之物生于有，有生于无”处说道：“天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也”。通行本中此句虽然是就现象必然而言，但王弼的理解并没有拘泥在此，反而以本末和体用的关系作辞，所谓“将欲全有，必反于无也”即是从‘本无’到‘体无’的过渡。‘本无’是本质论上的说法，但万物既然秉此偕生，就不会彻底因其非‘本’非‘体’而独立于其外，而是因本故能显末，因体故能为用，则将这一本质论稍微进行外化之后，我们就应当肯定“守母以存其子”“崇本以举其末”，所以我们需要体无以全有。
那么为什么要外化呢？这就是老经的观点了。孔子认为天下无道，所以要建立完整的社会道德规范，以约束个人，从而普及天下；老子则看到了更深一层，我们与其花更多的经理去建设一个完整的规范，期冀于治理无道之世，反倒不如通过无为的方法，恢复自然的崇高价值，因人性本来就如弹簧一样，越是试压越是反弹的厉害，然而弹簧本身是有一种全然松弛之态的，这就是自然存在者本来就具有的一种秩序原则。所谓“无为无，则无不治”，义‘为’的必然仍旧是应当，但这一应当的前提要建立在‘无为’中，方能达到无所不治，可见老经肯定了一种天然的秩序存在，而这种秩序是存在于物之自身的，而物之自身则是物之自然，自然之为也就是无为了。王弼继承了这种观点——当然，所有注释老经的作者都会在大体上沿用老经的普遍意向，只是各自所用的诠释方法不同。人性的妄为、对知的滥求……这都是社会惑乱的根源。若是想除此祸乱之根源、在根本上解除其隐患，我们就应该去认识那个本，去体会那个无，体会到“无”的精神以至补全物本所具备的无为之德。这就是“本无”到“体无”的过渡。此一做法是王弼从老经的无为之义援来，以扩充其本体论的不足，并使理论本身最终回到对社会个体以及群体的精神拯救上。所以他在《老子指略》中说道：
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