既然要讲道家性论，则不能不提如今流传甚广的一种观点。此观点认为道家的性论与告子、荀子等人并无分别，俱是从生而具有之性处着手；而最终则归于对个人生理属性的调理安顿之学，亦即所谓“养生全性”之学。牟宗三如下的两段论述为之提供了最清晰的形式：
（孟子“口之于味也”段）前一联“性也，有命焉，君子不谓性也”，正为进一步自后一联“命也，有性焉，君子不谓命也”处说性。自后一联处说性是孟子言性之立场。自前一联处说性乃是“性者生也”之老传统，吿子、荀子、道家、以及一般人皆自此言性，亦即“生之谓性”之义。（牟宗三，2013，页387）
“道家将气性、自然之质、气，一起融于自然生命中，而就自然生命原始之浑朴以言性，是性亦沈在下者。工夫则在心上作。心亦是越乎性而在性上者。惟对性之态度，则在养而不在治。淸心静心虚心一心以保养原始浑朴之性而不令其发散，此即所谓养生也。养生即养性。在心上用功，而在性上得收获。心之地位亦很重要而可尊贵。（客观平置言，则尊性而贱心。《庄子•缮性》篇言：‘枭滔散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博，文灭质，博溺心。然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。’故须心上作虚静之工夫...）
...（续上）然不能就心以言性，则其清虚一静之心，其自身并无超越之根据，惟靠道、无、自然，来提炼，只有后天之工夫，并无先天之工夫。然因其不谈‘道德性’，则问题较简单。然亦正因其不能安放道德性，遂构成道家系统之严重缺陷，此其所以为异端也。”（牟宗三，2010，页21-22）
前一段总摄其意，后一段则自文本而分疏之。牟老认为，道家所谓之性实同于人生而有的“自然之质”，亦即与告、荀同趣。如此，则道家所谓养性者，也就是保全人生而有的自然气性的协调而不使之紊乱，从而达到养生尽年的目的；此处则需要心的作用，即持“清心静心虚心一心”而保养原始的浑朴之性而不使其发散，则此诸多心的作用亦只能从形下角度而言之，只有了保存气性安稳的后天工夫，而少了反身内求，上通于天的先天工夫，这导致道家系统不能安放道德性的先天位置，而构成了将其定为异端的严重缺陷。
这一观点仍可代表现在某些儒学者对道家性论的认识。然而，从超越的视角提出一种待修证以实现之性是一回事，而将“道德之性”绑定为“超越之性”的实质性内容又是另一回事，后者只是孟子等儒家学者对超越之性的体认与推断，不能因道家并不将儒学意义上的道德性视作超越之性而指责道家根本缺乏此一向度，更不能由此说道家系统因此而不能安放道德性的先天位置：它给出的对应于超越之性的替代选项虽非道德性，但未必与儒家的道德性原则便无相融相摄之处。牟氏一面知晓道家对形上本根的设定，一面却称这一设定只是为了满足形下之性的生理调养之所需，这一论点实在是不可思议的。
那么，被认为并未设立一先天道德性的道家系统，是否实则是以另一内容赋予了超越之性，令其对应于道德性在儒家系统中的地位与功能呢？对于某些具有道家背景而实为道家之旁支或歧出的思想而言，似乎“只从生理层面言性”的论断并不算错，比如《庄子·天下》篇中对慎到的评述：
是故慎到弃知去己……不师知虑，不知前后，魏然而已。推而后行，曳而后往……是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理。是以终身无誉。故曰，至于若无知之物而已，无用贤圣。（《南华真经注疏》，页613-614）
此处的“动静不离于理”之“理”字当作“法”义解释，依徐复观，《礼记·月令》“命理瞻伤”注曰：“昭狱官也……夏曰大理”，此处“理”即为执法之官（徐复观，2014a，页396）。对于老子，则由“为学日益，为道日损”以至“圣人被褐怀玉”的境界，则其“无知”者同时也即圣贤，这与慎到所言“无用圣贤”大异其趣（于马王堆帛书与郭店楚简发现后，“绝圣弃智”等句已断为曾遭后学修改）；同时，老庄虽轻视对外在事物之“知”的功能，认为其无助于内在的觉醒且反容易导致对“巧知”的过分追求与“机心”的养成，但这绝不等于说老庄认为必须摒弃一切客观的知识。如庄子所言之“枢始得其环中，以应无穷”的境界，乃是通过澄寂内心来达到与物俱化，照应自如的境界，一方面内心的澄明不为外物所动，另一方面则可其心如镜，自如地应对外在之物的生灭往复；此与此处慎子所讲的，通过抛弃一切知识而置自我于“魏然而已”，如草木土石般不为外物所动的自我封闭之境界自有天壤之别。盖慎到之所以置圣贤于无用地，正是其缺乏一超越性价值的向度之故。正因不存在一绝对的理想悬的，而与外部污浊世界的接构又往往导致恶劣的后果，慎到才会主张褪去一切的主体意识与感觉官能直如顽石一般，方能不受外物所累所害。这相比于老庄之积极提升和超越自我的工夫而言，实是一退守的消极工夫。又因为人之动静须有一恒定之标准，而此标准并无内在必然性的依据作保证，故必须通过“法”的强制性力量来得以维系。凡此两处，则慎到之绝无超越性意识之理明矣。与道家略近而非者中不独慎到如此，似杨朱之贵生，乃至后世《吕氏春秋》中之“长生久视”的论点实与之一道，都是将理论归属到不同途径的对生理气性的克制（如奢欲）或延伸（如寿命）之上，如此则是对道家理论做了纯生理向的下落工夫。
然而我们看到，老庄道学的性论则采取了风格迥异的一条进路。众所周知，老庄之学作为楚学的代表，其与周文化影响下之儒学的最大差异即在于明确提出了一个开物成务的本根“道”，它是在学者有所体认与感通的基础上，以理性对物之所以生推究其最终因所得到的逻辑结果：
视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。（《王弼集校释》，十四章）
然而，虽则老庄都以本根论为其系统的开端，但其对现实的人生及其价值实现的关注亦与同时代的其余论者毫无二致，故而其本根论的提出，究其根源，也是为生命价值的确立寻一绝待的基础与依据而立。道体在形下世界中的初步落实，在老子处称之为“德”；由文本可知，此实为后代庄子处“性”概念之肇始，在特定语境下几可谓为其别字：
孔德之容，惟道是从。（二十一章）
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。（五十一章）
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。（二十八章）
王注曰：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德，由乎道也。”“德”字在老子书中，一面指物受道所生而体现出之道体的直接功能，另一面也指万物出乎道体而尚未得其具体赋形之时所禀的内在之性，极言此德深邃玄远之用时，即名之曰“玄德”。物受道而生起，受德而备性，进而赋形，顺势而成，道体在形下界的第一步落实即是已被赋予个体然尚未分化为具体诸规定性的“德”的状态，老子谓“孔德之容，惟道是从”。孔即空，从其作为形上到形下界业已发生的落实而言，德是有规定性的；但作为形下界的初始和其余具体属性的根本而言，德仍是无规定性的，亦即此种“空”的状态，从此也排除了“德”之固着于任何特定的、相待的价值选项上之可能性。老子相反相成的思路正可用以贬抑俗学自我标榜、碌碌以求的价值：若偏举某些事物为美，偏举某些固定的原则为善，则无规定性的德就被捆绑在了某些特定的价值之上，而真正淳朴混元的德性就因此被遮蔽了。故而要说一个“反者道之动”，“动皆知其所无，则物通矣（王注）”，使常德的实现远离失去其持续变易的动力而导致的僵化。
对这一“孔德”、“玄德”、“常德”进行复归的工夫，即老子所谓的“涤除玄鉴”与“复归于朴”，排除纷杂的外部环境对此德的搅扰，除去多余的侈欲与知虑使专一柔和的心境产生的动摇，使此虚静灵明之德性完全开显出来。对每一个体而言，返回道也即返回个体所受生之德的存在者之本身。由是，主体既完成了对自身本性的全然实现，也达致了与道同体的最终目标，打通了形下与形上间的隔阂。至此境界的至人，则可“和其光，同其尘”，至乎处万物迁流之中而不受其染污，与世俗处而能从容自如的“玄同”之境界；用庄子语则为“与物俱化”，用佛语则为“寂照同时”。正因此德乃是禀道直来，故能无所限界、无所扞格而通万物以为一。
值得注意的是，老子在此绝非一价值的虚无主义者，此“德”之所在虽然杳杳冥冥无迹可寻，但毕竟乃是脱离了道体的绝对无规定性而可真实为实践主体所把握者，绝不意味着持守之人即可为所欲为，而打开了往某种“恶性之绝对自由（如西人萨特所谓）”的通道。圣人不仅“常善救人而无弃人”，而且“与善仁，言善信，正善治”（第八章），老子虽不将儒家“道德善”、“成己成物”等理想视作德的本体，但却在对德与道的真实体认中将之涵融在这一玄德的领域之内。按老庄学之理路，实与《易传》所谓之“与时偕行”有相通处：与其说老子、庄子所反对的乃是与大化合体之所必需的善性本身，毋宁说他们批判的乃是流动无拘束的善性被固着后形成的僵化的道德条例与纲目。故所谓道家并无能力在形上层面安置道德性云者，实数妄然。儒家素喜制定诸如孝、悌、忠、信等道德准则而恪守之；而对道家而言，善举的发动则纯是由个体对道与德的体认自然而来，当主体成为真实体道的至人之后，其“发乎情而止乎情”的随心而动自然也就无处不合于道了。
论述至此，则所谓道家系统并无超越向度的言论已然瓦解。然由于老子究竟并未直陈“人性”之为何，未曾开辟一意涵丰富的人性论系统，故此尚不足以对老庄道家性论对“性”的规定做一明白的提炼。此一性论惟其在庄子处，方才获得其清楚明白的形式而得以真正展开：
泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德，未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初，同乃虚，虚乃大，合喙鸣。喙鸣合，与天地为合，其合昏昏，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。（《南华真经注疏》，页242-243）
《庄子》此处，是将“德”视作物之所以生而凭借的道之功用讲，勾画出从道生物的一个严整的序列（在《老子》、《庄子》书中，道的概念通常具有本根论的与宇宙生成论的两重意义，前者从逻辑起点上推究万物的起源，是理论思辨的更高形态；而后者则从时间起源的角度将道追溯为混沌未辟时的混元状态，如河上公章句“道生一”处即作如是观。由于此二意义的分殊并不妨碍道家性论与工夫论的一并证成，故暂不详述）。成玄英疏曰：“泰，太，初，始也。元气始萌，谓之太初，言其气广大，能为万物之始本，故名太初”，郭注曰：“一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳”，由混沌无分的元气中生出介乎混沌与有形质之物的“一”，有此“一”而物得以生，生而“受质以有素分”，有其性分之所定谓之命，生理具足而谓之形，形质中涵其精神而谓之性。此处谓“性”曰“形体保神，各有仪则”，按成疏，训“体”为“质”，则此“性”同时含摄了物体的形质—形下之性与得道体之精神的形上之性此二方面。万物本性各足，各有仪则，并行而不害，则是此性体的本然呈露。这一理解承接了老子对于“德”的“惟道是从”、“德蓄之”的规定，而提出了“性”的名称，并将之放到更细致的生成演化过程中来加以阐释；虽不再与“物得以生谓之德”共用一“德”字，但实是自老子之“德”的用法中分离演化而来。由此已树立的性之理，可开一更完整更深刻的复性的工夫论途径：
仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”……闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也。闻以有知知矣，未闻以无知知者也。瞻彼揆者，虚室生白，吉祥止止，夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，尧舜之所纽也，伏羲几遽之所行终，而况散焉者乎！（页82-84）
现代新儒家学者中，时有大家将庄子对此性而设的工夫论体认为一种与“艺术精神”、“艺术境界”直接相关的工夫论。如方东美论曰：“凡此种种之精神生活方式（象征生命之层层超升），俨若发射道家太空人之火箭舱，使之翱翔太虚，造乎极诣，直达庄子所谓之‘寥天一’高处，从而提神太虚，游目骋怀，搜探宇宙生命之大全……此种道家心灵，曾经激发中国诗艺创造中无数第一流优美作品，而为其创作灵感之源泉。（方东美，页225）”徐复观亦说：“老庄思想下所成就的人生，实际是艺术的人生，而中国的纯艺术精神，实际系由此一思想系统所导出……庄子所追求的道，实际是最高的艺术精神，所以庄子的观物，自然是美的观照。（徐复观，2014b，页57-58、页103）”二者都将老庄道家，尤其是庄子所体的大通境界理解为艺术性的、美学的境界，这一境界虽不必用以创造艺术品（实则是被庄子用以同时创造艺术品——其著作，与其艺术的人生），但已然是中国艺术精神之发端。笔者以此论为极是。无论“坐忘”抑或“心斋”的工夫，都必有一浑然忘我，超越个体之肢体、知虑而涵融于道体之大通中，以妙心点化有限为无限的真实体验。此亦是庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”、“独与天地精神相往来”的主观境界一体之所呈现。从西方文艺理论讲，艺术本身即人类以有限之身求得无限的通路，而老庄的灵明境界刚好是先秦学者中对“有限与无限为一”说的最为明白通透者。另一方面，老庄道学之所以能与儒家之仁义相通而又能统摄之不受其条例的、外在约束的束缚，也必须通过某种美学的体验方能实现之，亦即通过艺术性的体验使道德善的本真自其中自然地、毫无阻滞地生发出来。此一进路与西人绝不少共鸣之处，如布罗茨基在其《悲伤与理智》中所谈及的，“一个个体的美学经验愈丰富，他的趣味愈坚定，他的道德选择就越准确，他也就愈自由……人首先是一种美学的生物，其次才是伦理的生物……每一个新的美学现实都为一个人明确着他的伦理现实。因为，美学即伦理学之母。（参见布罗茨基，页50-54）”笔者以为，此段论述几可挪用为道家对形上之性与道德性间含摄关系的表述，形上之性的确立并不必然依赖于某些外在道德准则的规定与约束，但于发明此本性而至的至人境界中，亦必绝无迟疑地为主体的道德选择指明方向。
然而，若谓道家所标的“超越之性”即为一“美学之性”，则不免忽视了其本始的境界论与工夫论之表述，且与“天下皆知美之为美，斯恶矣”的“相对之美”难以区分，无法揭示其至善至美的价值内蕴，故笔者在此姑且借《老子》书中“致虚极，受静笃”中之“虚极”一词与《庄子》成疏中“明照”一词合而称之。前者示其源头，后者示其心境，则老庄道学性论的逻辑结构当可表示为：
结构 | 实质/内容 |
形下之性（现成已实现） | “口之于味也”等生理之性 |
超越之性（待工夫而实现） | 虚极明照之性 |
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