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唐初重玄学
“重玄”这一概念是源于《老子》的“玄之又玄”，但“重玄学”则是自东晋后逐渐形成的。敦煌写本成玄英《老子道德经义疏开题》残卷中说：
宗体者，夫释义解经，宜识其宗致，然古今注疏，玄情各别，而严君平《旨归》，以玄虚为宗，顾徵君《堂诰》，以无为为宗，孟智周、臧玄静以道德为宗，梁武帝以非有非无为宗，晋世孙登，云托重玄以寄宗。虽复众家不同，今以孙氏为正，以重玄为宗，无为为体。所言玄者，深远之名，亦是不滞之义；言至深至远，不滞不著，既不滞有，亦不滞无，岂唯不滞于滞，亦乃不滞于不滞，百非四句，都无所滞，乃曰重玄。故《经》云：“玄之又玄，众妙之门。”
自汉至唐，对《老子》（《道德经》）的注解，据杜光庭的《道德真经广圣义序》记载共六十余家，其中绝大部分为道士或与道教有关的人士所作。蒙文通先生《晋唐〈老子〉古注四十家辑存》〔2〕中所载的古注绝大部分也是为道士或与道教有关的人士所作。为什么在这一时期道教特别重视注释《道德经》？照我看，他们都企图利用《道德经》这部在中国已有上千年历史的哲学著作为道教建构一种道教哲学理论，以与当时的佛教哲学相抗衡，或造成儒、释、道三家鼎立之形势。在杜光庭的《道德真经广圣义》中还把这一时期对《道德经》的注释分成若干不同宗旨的派别，现抄录于下：
《道德尊经》，包含众义，指归意趣，随有君宗。河上公、严君平，皆明理国之道；松灵仙人、魏代孙登、梁朝陶隐居、南齐顾欢，皆明理身之道；符坚时罗什、后赵图澄、梁武帝、梁道士窦略，皆明事理因果之道；梁朝道士孟智周、臧玄静，陈朝道士诸糅，隋朝道士刘进喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道；何晏、钟会、杜元凯、王辅嗣、张嗣、羊祜、卢氏、刘仁会，皆明虚极无为、理家理国之道。此明注解之人意不同也。
《新唐书·艺文志》中有：“道士成玄英注《老子道德经》二卷，又《开题序诀义疏》七卷，注《庄子》三十卷，《疏》十二卷。”注曰：“玄英，字子实，陕州人，隐居东海。贞观五年，召至京师。永徽中，流郁州。书成，道王元庆遣文学贾鼎就授大义，嵩高山人李利涉为序，唯《老子注》、《庄子疏》著录。”在成玄英生平中可注意者，贞观五年曾赐号“西华法师”，贞观二十一年曾参与佛道之争。据道宣《集古今佛道论衡》记载：贞观二十一年，唐太宗下敕翻译《道德经》，成玄英曾参与此次译事，且与玄奘有关于“道”应如何译之争论。据载：始译“道”为“末伽”，但道士都反对，认为：“道翻末伽，失于古译，昔称菩提，此谓为道。”玄奘说：“今翻道德，奉敕不轻，须核方言乃名传旨。菩提言觉，末伽言道，唐梵音义，确尔难乖。岂得浪翻，冒罔天听。”成玄英则说：“佛陀言觉，菩提言道，由来盛谈，道俗同委。今翻末伽，何得非妄？”玄奘又作了解释。最后虽依照玄奘的意见，把《道德经》翻译完了，但就这一争论，可说明成玄英对佛教之义确有了解。据慧远《大乘义章》谓：“道者，外国名曰末伽，此翻名道。菩提胡语，此亦名道……因中之道名为末伽，果中之道说为菩提。”因此，或者可以说在《道德经》中的“道”应可根据其不同之意，有的地方可译为“末伽”，有的地方或可译为“菩提”。后又对是否要译《道德经》的河上公序，成玄英又与玄奘辩论，结果是河上公序未翻。但此亦说明成玄英作为道士是尽力维护道教之立场。从成玄英参加这场佛道之争，可见他在当时道教界是一位相当重要的和理论水平极高之道士。
成玄英的著作，我们现在所能看到的有包含在郭庆藩的《庄子集解》中的《庄子疏》，这大概就是成玄英《庄子疏序》中所说：“玄英不揆庸昧，少而习焉，研精覃思三十年矣。依子玄所注三十篇，辄为疏解，总三十卷。虽复词情疏拙，亦颇有心迹指归；不敢贻厥后人，聊自记其遗忘耳。”郭象字子玄。成玄英疏解郭象的《庄子注》用了三十年的功夫，所以他确实“颇有心迹指归”。他的著作还有就是经蒙文通先生整理的《道德经义疏》和敦煌写本《道德经义疏开题》残卷。《道藏》中宋陈景元所集之《元始无量度人上品妙经四注》，其中收有成玄英的注。《全唐文》卷九二三收有成玄英的《南华真经疏序》。又有《道书辑校十种》中，蒙文通先生辑出两条：《道德经》第十章“天门开阖，能无雌乎？”成注谓：“天门者，心也。雌者，言其主静而和柔也。”第五十七章“人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有”，成注谓：“亦自然之理也。多忌讳则失取舍之和也，多利器则权在下也，多伎巧则荡心之所生也，滋法令则弊倖之兴不可革也。”成玄英或另有《老子注》，从所录之两条注看，它和成玄英的思想颇相吻合，故录于此。
“重玄”是根据《老子》第一章“玄之又玄”提出来的。据现有史料，“重玄”这一概念到南北朝时已较为普遍的使用。有东晋孙登“托重玄以寄宗”（成玄英《道德经序诀开题》引孙登《老子注》语），佛教徒支道林和僧肇也都使用过“重玄”这一概念，至于道教使用这一概念就更为广泛。由于孙登的《老子注》已散佚，他的“重玄”思想故难以讨论。孙登为著《老聃非大贤论》的孙盛之族侄，孙盛在该论中有一段话，可看出东晋时对前此“贵无”和“崇有”的看法，文谓：
昔裴逸民作《崇有》、《贵无》二论，时谈者，或以为不虚达胜之道者，或以为矫时流遁者。余以为尚无既失之矣，崇有亦未为得也。道之为物，惟恍与忽，因应无方，惟变所适……是以洞鉴虽同，有无之教异陈；圣教虽一，而称谓之名殊目……而伯阳以执古之道，以御今之有；逸民欲执今之有，以绝古之风。吾故以为彼二子者，不达圆化之道，各矜其一方者耳。（《广弘明集》卷五）
孙盛批评“贵无”、“崇有”两派，认为他们都“不达圆化之道”而“各矜其一方”。这是否意谓着应超出“有”、“无”之对立，而达“非有非无”呢？孙登之“重玄”或已包含“非有非无”的意思？这有待新材料之发现方可解决。然有僧肇作《不真空论》，则旨在破“贵无”与“崇有”，以明“非有非无”之中道。王弼“贵无”，郭象“祟有”，一执著于“无”，一执著于“有”，各有所偏，僧肇《不真空论》虽直接批评的是当时三种对般若学的错误理解，但实亦是在解决魏晋玄学“贵无”、“崇有”各执一偏的问题。僧肇认为：一切事物（物理的、心理的）的存在都是不真实的，所以是“非有”；一切事物都可以因缘合和而成，故是“非无”。就像幻化人一样，幻化人不是真实的人，但仍可有非真实的幻化人。僧肇就是用这种方法来建立其“不真”则“空”的理论。这种把“非有非无”作为一种方法，就是既否定“有”又否定“无”的“损之又损”的双遣法。只有把一切否定了，才可以证得“诸法本无自性”的道理。由此，僧肇在《涅槃无名论》中说：
夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？书不云乎，为学者日益，为道者日损。为道者，为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损耳。
……但圆正之因，无上般若；至极之果，唯有涅槃。故末启重玄。明众圣之所宅……
“但圆正之因，无上般若”者，此谓《般若无知论》也。涅槃正因，无有尚于般若者也。至极之果，唯有涅槃耳。般若极果，唯有涅槃之法也。故“末启重玄”者，以此因果更无，加上“故末”，后明此两重玄法。般若为一玄，涅槃为一玄也。前言真俗，指前两论；后言重玄，指后两论，此是必然，不劳别释。重玄者，老子云“玄之又玄，众妙之门”。今借此语，以目涅槃般若，谓一切圣人，皆住于此，故名为“宅”也。
从以上的材料和我们的分析，是否能说僧肇的学说中在借老子“玄之又玄”的“重玄”思想来表示般若破相为“一玄”，之后必以涅槃彰圣为“又玄”，“此是必然，不劳别释”也。如果我们从南北朝佛教在中国发展的情况看，东晋时般若学极盛，而宋齐之后有涅槃学之兴起，至梁大盛，这也正说明般若学与涅槃学前后相继之关系。在破除一切世间虚幻的假相后，“佛性”才得以彰显，而通过修行达到“涅槃”才有可能。破除对世俗之一切执著（包括对“有”和“无”之执著），即“破相显性”，“重玄”就成为达到“涅槃”境界的方法。至于“什么是佛性”当时有各种各样的说法，梁宝亮《涅槃集解》列为十种，此非与本题有关，故阙而不论。但此时期佛教在中国之发展及其所讨论的问题，必对道教（道家）有所启发，而影响着隋唐道教（道家）重玄学之建立。
南北朝之道教学者的著作亦多释“重玄”。有释“重玄”为“重天”者，有释“重玄”为至善境界者，有释“重玄”为“道”者，有释“重玄”为“穷理尽性”者，如此等等。有《玄门大论》未详作者，但早于《本际经》，用精气神三者合一说“重玄之道”（《玄门大论·三一诀序》），于此始把道教之“三一为宗”与“重玄”思想结合；而《本际经》则宣称其宗旨为“最深最妙无上要术，开秘密藏重玄之门”。而“重玄”者“遣一切相”，以至于“遣无所遣”（卷八），“于空于有，无所滞着，名之为玄。又遣此玄，都无所得，故名重玄众妙之门”（卷一）。《玄门大论》与《本际经》或均受佛教之影响，此当另文详论。然这两种著作对成玄英、李荣的“重玄学”之建立则有直接影响。
“重玄”者，取之《老子》第一章“玄之又玄，众妙之门”。照《老子》第一章中说，“常道”虽不可道，但仍可由“有”和“无”两方面来把握，故曰：“此两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”（据马王堆帛书本）因此，要体认“道”必须从“有”和“无”两个方面的深刻体会来把握，反之，要了解“有”和“无”之间的关系，也必须对“道”有深刻之体会。王弼“贵无”，以“无”释“道”，以“无”为无规定性之“有”（pure being），故“无”为“有”之体，为“有”存在之根据。郭象“崇有”，以“有”自生，故否定“有”另有一存在之根据，“无”是“虚无”（nonbeing），故不能生“有”。僧肇既否定“贵无”，又否定“崇有”，提出“非有非无”之命题。僧肇阐发“非有非无”的《不真空论》，根据般若学之“诸法本无自性”之理论所建立。若万物无自性，则存在有何根据？成佛有何可能？故于般若破相之后，而有涅槃佛性学说出。唐初道教学者成玄英、李荣运用南北朝以来佛道二教“有”、“无”双遣之“重玄”思想资源，于双遣“有”、“无”之后，以“理”释“道”，实为道教（道家）理论上之一大突破。
成玄英、李荣以及后来的道教学者（如杜光庭等）均以“重玄”作为其学说之特征，如成玄英说他的学说“宜以重玄为宗”。那么成玄英如何解释“重玄”呢？他说：“深远之玄，理归无滞，既不滞有，又不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。”（《道德经义疏》第一章）此谓“一玄”。又说：“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者，滞于此玄，今说又玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”（同上）此说“重玄”。“一玄”是否定“贵无”和“崇有”，而达到“非有非无”；“重玄”进而要否定“非有非无”，以至“不滞于不滞”。盖因为如果执著僧肇“非有非无”的“不真则空”的理论，那么从一方面说，它也是一种执著；从另一方面看，在破除了一切之后，必须仍有所立，如佛教在中国，于般若学流行之后，又有涅槃佛性学说之兴起。成玄英的“重玄学”，无论其理路或思维方式无疑都是受南北朝佛教的启示而有的。
成玄英、李荣在破除了对“有”和“无”以及“非有非无”的执著之后，他们是如何建立他们的“重玄”理论呢？王弼以“无”释“道”，郭象以“有”释“物”，而成玄英以“理”释“道”。他说：“道者，理也。”并且成玄英用“重玄妙理”、“自然之理”、“虚通之妙理”、“实理”（真常之理）等等来对“理”加以规定和说明。从“理”是“重玄妙理”说，此“理”是在破除以“道”为“有”（实在的事物）和“无”（本无）之后的有所肯定的“理”。“自然之理”是说“理”不是人为的，“天道，自然之理也”（《老子》第四十七章注），“真实之道，则自然之理也”（《天道》疏），“玄道至极，自然之理，欲不从顺，其可得乎？”（《大宗师》疏）按：“自然之理”有规律的必然性义。他主要用“虚通之理”和“真常之理”来说明“道”。“虚通之理”是说“理”不是具体实在的事物，但它无所不在、无所不通，故亦非“虚无”，“夫知虚通之道者，必达深玄之实理”，此“虚通之理”必为“实理”，“实理”即“真常之理”，真实无妄而常存。成玄英用“理”来说“道”，此实为理论上之一大飞跃。“理”为虚通之实理，从而排除了“道”的物质之“实体性”，而“道”为“非有”；又排除了“道”的外在于物之“虚妄性”，而“道”又“非无”；进而又排除了“道”的“非有非无”之“无自性性”，而使“道”具有常存的真实无妄性之意义。这说明“重玄”（重玄之妙理）不仅是一种方法，而且是作为天地万物之所以存在之本体（宇宙本体）。
《天地》疏中说：“虚通之道，包罗无外，二仪待之以覆载，万物得之以化生，何莫由斯，最为物本。”“虚通之道”（“虚通之理”）为天地万物存在之根本，天地得到它就有覆载的功能，万物得到了它就得以存在，所以它是一切事物的总体（本体），总万物之理。成玄英进而提出“道”（或“理”）落实到众生，则为众生之性分。成玄英说：“道者虚通之妙理，众生之正性也。”“道”是天地万物存在之“理”，即宇宙存在之根据；人和其他众生从“道”所得为其“正性”，即完善之性分，是人存在之根据。这就是说“性”是人得之于“道”（“理”）而存在的内在本质，“性者，禀生之理”（《在宥》疏），“苍生皆有真常之性，而不假于物也”（《马蹄》疏）。人如何实现其“正性”（真常之性）而通向“虚通之妙理”，即由个体之存在通向宇宙全体之存在？成玄英认为要靠“心”的作用。“心”（真常之心）是人的精神活动之主体，“夫心者，五脏之主，神灵之宅”（《达生》疏），“灵府者，精神之宅，所谓心也”（《德充符》疏），故“聪明之用，本乎心灵”（《大宗师》疏）。通过“心”的作用，进行自我修养，“穷理尽性”，这样一方面可以清除“违理”、“失性”的欲望，成玄英说：“夫苍生所以失性者，皆由滞俗故也。既而无欲素朴，真性不丧，故称得也”（《马蹄》疏），“夫耽嗜诸尘而情欲深重者，其天然机神浅钝故也。若使智照深远，岂其然乎！”（《大宗师》疏）另一方面，通过心神之修炼，恢复“正性”，“心神凝寂，故复于真性”，达到同一宇宙本体，这就是“境智冥合”（天人合一）而至于“重玄之乡”。“六合之外，谓众生性分之表，重玄至道之乡也。”（《齐物论》疏）盖所谓“重玄之乡”即是超越自我与世俗之精神境界也。为此，成玄英提出“穷理尽性”作为达到超越境界之途径。从这里看，成玄英提出“重玄”之理通过“真常之性”（正性）而引出“真常之心”，“若能虚忘平淡，得真常之心”（《德充符》疏），即由本体论问题引向心性论之讨论。同样，成玄英又从“真常之心”的“穷理尽性”，通过“重玄”的“双遣有无”“超兹四句”，“离彼百非”，以实现“真常之性”，而通于“重玄之理”，而达到“重玄之乡”，企图解决本体（重玄之理）与境界之统一。“重玄之域”，《徐无鬼》疏谓：“夫至道之境，重玄之域，圣心所不能知，神口所不能辩，若以言知索真，失之远矣”。这说明，“重玄”不仅是方法，是理论，而且是境界。据以上所论，我们可以看出，成玄英的哲学是由“理”、“性”、“心”三个概念所构成的一相当圆通之体系。
如果成玄英的“重玄学”只是由本体论引向心性论，这作为一种哲学说，无疑是很有意义的。就这点说，成玄英哲学的路数大体和宋明理学有相似之处，即由本体哲学向心性哲学发展。从魏晋玄学的本体哲学到唐初重玄学的心性哲学，从中国哲学发展的理路看，是否有着某种内在的必然性？这大概和中国哲学重视精神境界之提高和以“内在超越”为特征有关，此非本题应讨论者，兹不赘述。但是，成玄英的“重玄学”如果只是这样一个理路，它并没有解决“道教”作为一种宗教所要达到的目标，它还不是一种宗教哲学。我们知道，道教所追求的目标与佛教不同，佛教追求的是“涅槃”，道教追求的是“成仙”，即长生不死。如果成玄英的“重玄学”不仅是一种哲学，而且是一种宗教哲学（道教哲学），那么他的哲学就必须为道教追求的“长生不死”作理论上的论证。我们知道，道教的“长生不死”是与“气化”理论有着密切关系的，它以“精”“气”“神”三者的结合作为达到长生不死的途径。那么成玄英的“重玄学”是如何处理这个问题的呢？
为了适应道教终极目标的要求，成玄英把“气”的概念引入他的体系。成玄英对《老子》第四十二章“道生一，一生二，二生三”的注释说：
至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气，又从元气变生阴阳，于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地，二气升降，和气为人，有三才，次生万物。
就上所论，成玄英的哲学体系又包容着一宇宙生成论的架构，从而使他的道教哲学得以成立。当然以这种道教哲学体系能否实现道教的终极目标——长生不死，仍是一大问题。因为成玄英还只是为道教创建了一套通向其终极目标的理论，并没有建构一套实现其理论的修持方法。到唐末五代兴起的“内丹心性学”才提出一套“性命双修”的修持方法，从而又把道教的宗教理论和方法向前推进了。至于“内丹心性学”的学理意义又当别论，此非本文所讨论，当对五代两宋金元之“内丹心性学”作进一步之研究。
成玄英等所建立的“重玄学”有什么意义？我认为可归为三点：
（1）如果说先秦道家（老子、庄子等）是道家思想的第一期发展，魏晋玄学为道家思想的第二期发展，意欲在道家思想的基础上调和儒道两家思想，那么唐初重玄学或可以被视为道家思想的第三期，它是在魏晋玄学的基础上吸收当时在中国有影响的佛教般若学和涅槃佛性学以及南北朝道教理论所建立的新的道家（道教）学说，並为后来的内丹心性学奠定了基础。这种中华文化发展的趋势可谓在一定程度上体现着儒、道、释三教之会通。
（2）道教自东汉建立以来，不少学者（如葛洪、寇谦之、顾欢、陶弘景等等）都在努力为道教建立哲学理论，但似乎都不成功，因此无法在哲学理论上与当时流行的玄学和佛教理论相匹敌。究其原因或有两点可注意：第一，没有特别注意通过注解《老子》、《庄子》，并在继承和发展魏晋玄学理论的基础上，来为道教建立哲学理论体系；第二，没有特别注意参与到当时哲学发展所讨论的问题中去，因此在“重玄学”建立之前道教哲学的理论水平不高。但“重玄学”或多或少地克服了上述两个缺点。重玄学通过吸收和融化某些玄学和佛教哲学理论，并吸收了南北朝时期之道教理想，在注解《老子》和《庄子》的基础上为建立道教哲学提供了有意义的路径。唐宋以后的“内丹心性学”就是在此基础上发展起来的。因此，注重历代对《老子》、《庄子》的注释，是全面了解中国哲学发展的至关重要的问题（当然对儒家和佛教经典的注解同样也应注意）。
（3）我们常说，宋明理学一方面批判佛道二教，另一方面又吸收和改造了佛教和道教。但在中国哲学史的研究中对宋明理学吸收佛教（禅宗、华严宗）的论述较多，而说到对道教的吸收则很笼统。“重玄学”以“理”释“道”，又提出“道者，虚通之理，众生之正性”，而“心”为精神之主体，“夫心者，五脏之主，神灵之宅”，通过“穷理尽性”，而实现与道合一，这与宋明理学（特别是程朱派）的路数极为相近。因此，我们似应更注意研究宋明理学与唐朝以来重玄学的关系，以便可以更好地理清隋唐以后儒道释三家之间的纷纭复杂的关系。
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