——“仙人”夏目漱石的汉诗创作
夏目漱石（1867 - 1916）作为明治时代具有代表性的小说家广为人知，他留存下来的两百多首汉诗也备受赞誉，吸引了众多研究者的关注。以往对夏目漱石汉诗的研究，主要是围绕其题画诗与隐逸思想，以及和《明暗》时期的汉诗、晚年 “则天去私（以天为准则，去除私欲）” 思想之间的关系展开论述的。
另一方面，“神仙” 和 “仙境” 这两个主题，不仅在他的小说《草枕》《虞美人草》和《三四郎》中能够找到，在他的汉诗中也有所呈现，这一点值得关注。以神仙为主题的诗，在中国被称为 “神仙诗”“游仙诗”，诗中描绘了文人理想中的世界，也就是作为精神避难所的 “仙境”。金秀雄在这一点上阐述如下：
中国文人梦寐以求的理想世界，说到底难道不就是神仙世界吗？从公元前屈原的《离骚》开始，一直到很久之后的明清小说，仙界一直都是中国文学的主题之一。对于被俗世的官僚社会所束缚的文人来说，它作为一个能让精神自由翱翔、使心灵得到解放的场所而发挥作用，而其最重要的发现者和开拓者，正是六朝的士大夫。
夏目漱石和中国的士大夫一样，不仅在诗中，在小说里也把 “仙境” 描绘成理想世界和精神避难所。在本文中，笔者想以 “神仙” 为线索，分析夏目漱石汉诗中神仙与仙界的主题，并通过与漱石同时代的汉诗人的游仙诗、神仙诗进行比较，来探究漱石文学中作为精神救赎的 “仙境”。
一、夏目漱石汉诗中的 “仙”
夏目漱石所描绘的 “仙境”，从他的小说《草枕》和《虞美人草》中就已经能够一窥究竟。他小说中的仙境最大的特点是，虽然有仙境的意象，但却没有实体。这样的仙境，①仅仅是暂时的精神避难所，②不能为现实世界中的烦恼提供解决方案，也无法将主人公从近代化的冲突中完全解放出来。这种倾向在夏目漱石的汉诗中也能看到吗？我们结合夏目漱石汉诗的实际作品来看看。
23. 脱却尘怀百事闲。尽游碧水白雲间。仙乡自古无文字，不见青编只见山。（《木屑录十四首》其六，明治二十二年九月）
这首诗描绘了诗人抛开俗念和所有杂事，在碧水白云环绕的大自然中尽情游赏的情景。诗中提到这样的仙境自古以来就没有文字，所以作者自己也不读书，只是望着山峦而已。一海知义指出，“碧水”“白云”“象征着与俗世隔绝的境界，是漱石诗中经常出现的词汇”，并且《庄子》天地篇中也有 “乘彼白云，至于帝乡”，这里的 “帝乡” 和第三句中的 “仙乡” 是同义的。漱石在明治二十二年和友人一起去房总、上总、下总旅行，并将这次旅行记录在纪行文《木屑录》里，这首诗便插入于其中。也就是说，可以认为①漱石把当时游玩的碧水白云环绕的大自然视为 “仙境”，②通过离开俗世的旅行，他在精神上暂时能够在 “仙境”中游赏，这首诗就是对这种状态的咏叹。接下来是明治二十三年写的两首诗，从这两首诗可以看出夏目漱石自称为仙人：
35. 仙人堕俗界，遂不免喜悲。啼血又吐血，憔悴怜君姿。漱石又枕石，固陋欢吾痴。君痾犹可愈，仆痴不可医。素怀定沉郁，愁绪乱如丝……嗤者亦泯灭，得丧皆一时。寄语功名客，役役欲何为。（《无题》，明治二十三年八月末）
诗的开头两句的意思是，虽然是仙人，但一旦落入俗界，就无法超脱于喜悦和悲伤之外。对此，中村宏补充说道：“虽有仙骨，却在俗世生活，就像陶渊明所说的‘误落尘网中’。” 而且，夏目漱石表达了自己为自己的顽固不被这个世界同化而感到高兴，并且也不想改变这种习性的想法。此外，虽然夏目漱石声称自己有 “仙骨”，和俗界的人不同，但在俗界，这种 “仙骨” 似乎反而成了产生内心忧愁和郁闷的原因。最后，诗中告诫人们不要执着于 “利害得失” 和 “世间的功名心”，这也表现出对世俗欲望的厌恶，从中可以窥探到夏目漱石 “脱俗” 的志向。
47. 得闲廿日去尘寰。囊里无钱自识还。自称仙人多俗累，黄金用尽出青山。（《归途口号二首》其一，明治二十三年九月）
即便得以空闲二十日离开尘世，即便自称仙人，可繁杂的俗事依旧很多，一旦钱花光了，就只能自然而然地走下那郁郁葱葱的青山，回到人间世界。中村指出，“青山字面意思是青色的山，同时也是超越俗世之所的象征”。这里和前面那首《无题》一样，即便自称仙人去了 “超越俗世” 的青山，最终还是无法摆脱俗界的繁杂（“俗累”、金钱方面的困扰）。顺便一提，对于这首诗，子规的评价是带着些许调侃意味说：“仙中有俗，仙未必就一定是仙，漱石终究还是俗界之人呐，哈哈”。这算是漱石把子规视作功名场里的人，子规对此的回应吧。
下面再来看以下四首诗的情况，这四首诗表达的意思是，并非向“仙境” 寻求救赎，甚至也无意去寻求。首先来看《失题》：
72. 古意寄白云，永怀抚朱弦。兴尽何所欲，曲肱空堂眠。鼾声撼屋梁，炊粱飏黄烟。被发驾神飙，寥泬昆仑巅。长啸抱珠去，饮泣蛟龙渊。寤寐终归一，盈歇自后先。胡僧说顿渐，老子谈太玄。物命有常理，紫府孰求仙。眇然无倚托，俯仰地与天。（《失题》，明治三十二年四月）
将古意寄托于白云，通过抚琴沉浸于思绪之中，以此过着超脱尘世的生活，等对此也厌倦了，便想通过一场睡梦前往仙境游赏，可最终梦也好、现实也罢，都归结到同样的事情上，兴衰是自行交替、循环的。佛教讲顿悟和渐悟，老子谈论太玄（无为自然之道）。事物的命运有其一定的规律，即便想寻求天上的仙人也是徒劳的。人类的存在是渺小的，没有什么依靠之处，只能俯仰天地而感慨万千。这里再次表明，即便过着超脱俗世的生活，即便在梦中畅游仙境，最终人类还是无法逃离万物的定理，这表现出了对命运的无力感。顺便一提，“炊粱飏黄烟” 这句是源自唐代传奇《枕中记》里所说的“黄粱梦・邯郸梦”。
122. 野水辞花坞，春风入草堂。徂徠何澹淡，无我是仙乡。（《闲居偶成 似临风词兄》，大正三年）
无论是流淌过花开的堤岸下的野水，还是吹进简陋家中的春风，来去都是那般淡然，不拘泥于物，像这样忘却自我私心的状态，才正是所谓的仙乡。也就是说，达到无我的境界，即便身处自家（俗界），也能像在 “仙乡” 一样获得精神上的慰藉。这可以被看作是幻想世界中仙境的一种变形，从中能窥探到漱石在现实世界中寻求救赎的倾向。另外，正如佐古和中村所指出的，类似的概念在之前的诗中也能见到，但使用 “无我” 这个表述还是首次。
141. 寻仙未向碧山行。住在人间足道情。明暗双双三万字，抚摩石印自由成。（《无题》，大正五年八月二十一日）
虽然寻求仙境，但还未曾向青山深处走去；即便居住在人间，超凡脱俗的心也是满足的。值得注意的是，这首诗写在大正五年八月二十一日给久米、芥川的书信当中，此时漱石上午在撰写小说《明暗》，因为 “会变得极为世俗化”，所以下午便把创作汉诗作为日常功课，试图借此获得脱俗的心情。也就是说，对漱石而言，汉诗创作是让心中充满 “道情” 的一种方法。而且，正如中村所指出的，“正如这首诗的前半部分所表明的，漱石身在尘世却寻求内心的救赎，他常常所咏的那些隐逸风格的诗句，更多的是在心理层面寻求超越而非实际生活层面”。也就是说，仙境和隐逸应当被视作 “精神救赎” 的象征，似乎漱石虽身处这一边（俗界），却在寻求另一边（仙境、隐逸）的精神救赎。接下来的两首诗也能看到同样的倾向。
180. 谁道蓬莱隔万涛。于今仙境在春醪。风吹靺鞨虏尘尽，雨洗沧溟天日高。大岳无云辉积雪，碧空有影映红桃。拟将好谑消佳节，直下长竿钓巨鳌。（《无题》，大正五年十月一日）
这首诗说的是：谁说蓬莱仙山隔着万重波涛呢？如今那仙境就在新酿的春酒之中呀。风儿吹走了北方少数民族地区的尘埃，雨水洗净了沧海使得天空太阳显得更高。高大的山岳没有云彩遮掩，积雪闪耀着光辉，碧空之下有影子映照在红桃之上。我打算用诙谐戏谑来度过这美好的节日，径直垂下长竿去钓那巨大的鳌鱼。
206. 自笑壶中大梦人。云寰缥缈忽忘神。三竿旭日红桃峡，一丈珊瑚碧海春。鹤上晴空仙翮静，风吹雾草药根新。长生未向蓬莱去，不老只当养一真。（《无题》，大正五年十一月十三日）
诗中提到，自己嘲笑自己是那壶中做着大梦的人呀，在那缥缈的云间忽然就忘却了神志。太阳升起三竿高照着红桃峡，一丈高的珊瑚在碧海之春的景象里。仙鹤飞上晴空，那仙翅是那般安静，风儿吹着仙草使得药根又有了新的生机。想要长生不老可不一定要去蓬莱仙山，只需在心中养护那一份本真就好啦。这里提到的 “养真” 这个词，据说是 “珍视上天赋予的本真天性并加以培育的意思”，曹植和陶渊明在涉及超脱俗世的生活时也都曾使用过。这里同样也是在说，不是要去对面（蓬莱 = 仙境）寻求，而是在这一边寻求“长生 = 救赎” 吧。
如前面所看到的，在漱石汉诗中，虽有将碧水白云的大自然等同于仙境的倾向，可即便自称仙人，即便去了看似超越尘俗的青山，最终还是无法摆脱俗界的繁杂。而且，漱石一方面吟唱着并非要向 “仙境” 寻求救赎，甚至也无意去寻求；另一方面却又强调即便身处俗界，那 “仙乡” = 精神上的慰藉还是可以去追求的。也就是说，漱石汉诗中涉及仙境或者神仙的主题，对于漱石而言，似乎是作为一种精神救赎的象征，寄托着他脱俗的愿望而被描绘出来的。
到这里为止，我们已经考察了漱石汉诗中 “神仙” 的主题。在这一节，我们将选取从幕末到明治时期以 “神仙” 为主题所创作的作品，将其与漱石汉诗进行比较，以此来论述漱石 “神仙诗”“游仙诗” 的特色。
在日本，从上古时代起就有很多使用与 “神仙” 相关词汇、歌咏前往仙境游赏的诗歌。在漱石所生活的幕末至明治时期，对 “神仙诗”“游仙诗” 感兴趣的诗人也不在少数。例如，鲈松塘（1823 - 1898）在《空中》一诗中有 “危楼百尺倚高寒。孤月当天清夜阑。听得空中声忽落，仙人吹笛过栏干” 的诗句，把高楼当作遇见仙人的场所来歌咏。另外，铃木蓼处（1823 - 1898）在《题风船图》中有 “见得谪仙诗句是，孤帆真个日边来……自今纵使梦游仙，不驾寻常鸾凤背” 的诗句，创作了一首与众不同的汉诗，意思是要去仙境可不乘坐神鸟鸾凤，而是应该乘坐西洋人的热气球去呢。
然而，说到明治汉诗坛，就不能不提构成其主流的森春涛、槐南父子。合山林太郎对幕末、明治初期的游仙诗创作情况进行了考察。合山指出，当时，不仅在游仙诗和神仙诗中，在游兴、咏物等诗歌中使用与神仙相关的表述也是常见的手法，而最为积极采用这些表述并形成一家风格的是森春涛（1819 - 1899）。例如，春涛的《游仙集唐三首》是收集了曹唐、李商隐、白居易等中晚唐诗人歌咏仙境的诗句，组合成三首集句诗；还有《小游仙诗效曹唐》这首诗是歌咏亡儿在神仙世界作为诗人活跃的情景。此外，他还积极将源自《楚辞》的表述运用到诗歌中，比如从《湘夫人》获得灵感，创作了几首歌咏女神湘君的诗，也能看到将游女比作仙女的诗。下面，我们就来看看春涛的两首 “神仙诗”“游仙诗”。
天风一道步虚声。镜大春蟾空里明。好去碧桃花发处，定应逢我许飞琼。（《哭儿真》其一，森春涛）
天空中传来一道如步虚（道士诵经礼拜时的一种腔调）般的风声，那如镜子般又大又圆的春月在天空中明亮地照着。你安心地去往那碧桃花盛开的地方吧，到那儿想必一定会遇见我和那许飞琼（传说中的仙女）呢。
玉皇御在凤凰台。九酝流霞赐一杯。不分刘安多眷属，顽鸡犬亦蹑云来。（《小游仙诗效曹唐》其一，森春涛）
玉皇大帝身处凤凰台上，赏赐下一杯那经过多次酿制的流霞美酒（传说中仙人所饮的酒），也不管那淮南王刘安眷属众多，就连他家那愚笨的鸡犬也都踩着云彩跟来了呢。
森春涛的游仙诗和神仙诗里，常常会用到很多典故。比如①西王母的侍女许飞琼，她曾悄悄到人间游玩；②还有后汉《论衡》里记载的登仙的淮南王刘安，这里就运用了这些典故。并且，诗中也能看到对仙境的风景以及仙人的行动的描写。第一首诗里的 “步虚声” 指的是仙人在空中行走的脚步声，而且 “碧桃” 是传说中西王母送给汉武帝的神仙世界的桃子，它和最后一句中出现的西王母的侍女许飞琼相关联。第二首里的 “九酝流霞” 就是反复酿制的流霞酒（据说仙人饮用的酒），描绘了天帝 “玉皇” 赏赐上等流霞酒的情景，展现出了仙境那欢乐的氛围。
红墙秋彻娲皇笙。绛雨啼石天吞声。仙之人兮梦亦幻，蕙佩乍碎丛铃鸣。银河无影渺乌鹊。参商空隔澹云碧。露凝珠树警花魂，霜里星衣苏月魄。呜呼人天何处无别离，仙家亦赋长相思。君不见娲皇补恨天无迹，谁知裂作望夫石。（《反游仙》其一，森槐南）
红色的宫墙在秋日里传出女娲吹奏笙的声音，红色的雨水打在石头上，仿佛天空也在呜咽吞声。仙人啊，他们的梦也如幻影一般，蕙草做的佩饰忽然破碎，丛集的铃铛发出声响。银河里没有了光影，乌鹊显得那么渺小遥远。参星和商星在空中远远相隔，淡淡的云彩呈现出碧色。露水凝结在珠树之上，警醒着花的精魂，霜覆盖在星星般的衣服上，唤醒着月亮的魂魄。唉，无论是人间还是天上，哪里没有离别呢？仙家也会写下表达长相思的诗篇呀！您没看见吗？女娲虽想弥补天空的缺憾却没留下痕迹，又有谁知道她还化作了望夫石呢。从这首诗的主题能看出，它并没有把仙界描绘成安逸之地，而是表述了 “天界和人界一样也存在着离别和困难”。这里同样也和春涛的诗一样用了典故（女娲），不过是把仙境描绘成了一个美丽却又有些孤寂的地方。
那么，漱石的汉诗又是怎样的呢？简单来说，可以认为是 “没有实体” 的游仙诗。即便有能让人联想到神仙世界的表述，或者用到了 “仙境” 这样的词汇，但对于仙境的风景、仙人的生活等方面并没有详细的描写。
首先，在游仙诗和神仙诗中常见的 “山奥＝仙境” 的这种构图就是一个例子，也就是群山不仅是脱俗的地方，也被视作神仙境界，比如前面引用过的第 23 首诗和第 47 首诗中就能看到这样的例子。而且，在漱石的汉诗里，也有使用传说中的仙山昆仑山、三神山的瀛洲和蓬莱的例子，比如第 72 首诗里的 “被发驾神飙，寥泬昆仑巅”，以及第 180 首和第 206 首诗里的 “蓬莱” 就是这样的例子。此外，在漱石的汉诗中也能找到仙丹、仙药的主题，但也只是片段式地提及。比如，漱石晚年的第 206 首诗中有 “三竿旭日红桃峡，一丈珊瑚碧海春。鹤上晴空仙翮静，风吹雾草药根新”这样的句子，这似乎是为了唤起下一句 “蓬莱” 的风景描写，但最终却又说 “长生未向蓬莱去”。另外，在他早期的汉诗中，也有提及 “炼丹” 的诗作：
茯苓今懒采，石鼎那烹丹。日对灵芝坐，道心千古寒。（《丙申五月恕卿所居庭前生灵芝恕卿因徵余诗余辞以不文恕卿不听赋以为赠恕卿者片岭氏余僚友也五首》其四，明治二十九年十一月十五日）
这首诗表达的是，没有去采茯苓、煮丹药以求成为仙人的心思，只是每日对着灵芝而坐，便能感受到千古以来不变的求道之心。这里同样也是对 “采茯苓” 和 “烹丹” 这些行为予以否定。顺便一提，因为 “灵芝” 也是仙药，所以每日对着它而坐，就意味着悟道、求道这样的超俗之心是永恒不变的。
就这样，漱石的汉诗虽会选取传统游仙诗的要素，将山中比作仙境，也会使用与传说中的仙山、炼丹术相关的词汇和表述，但并不会详细描写仙境的风景以及仙人的生活，只是片段式地选取一些作为仙境象征的表述而已。也就是说，可以说如同仙境是 “没有实体” 的一样，只是其相关要素被镶嵌在了诗中。
另一方面，幕末・明治期的汉诗人的作品，比如森春涛的游仙诗《小游仙诗效曹唐》，是将仙境描绘成亡儿的安居之所；而森槐南的《反游仙》诗，则把仙境描绘成并非如同尘世那样存在离别和困难的安居之地，虽然对仙境的看法明显形成对照，但同样能看出在诗中对仙境有着美丽且色彩丰富的描写。也就是说，就如同电影的拍摄手法一样，为了将作为空想世界的仙境中的人物和风景呈现在读者眼前，他们借助典故，或者继承过去诗人的表述，对仙境进行细致且华丽的描写。因为仙境是空想世界，所以诗人们在描绘它时需要参考范例，比如从与仙境相关的典故、民间传说以及过去诗人的游仙诗和神仙诗中选取表述和描写，运用到自己的诗中。如果仙境是诗人的理想乡，那么他们作品中所描绘的仙境风景以及仙人的生活，至少应该相当于诗人的理想生活。因此，在漱石的诗中之所以没有详细描写仙境，说漱石没有适合去模仿的仙境范例也不为过。也就是说，前人诗中所描绘的仙境，并非漱石所认为的理想生活。那么，原因是什么呢？
首先，对于漱石来说，当在精神世界中寻求理想乡时，由于自身所受传统文化的影响，借用在中国文学中经常描绘的神仙境界的意象是理所当然的事。然而，同样生活在近代化进程中的明治日本，接受过系统汉学教育的传统汉诗人森春涛和森槐南，不论是否相信仙境的存在，都能将仙境作为寄托自己感情的对象，在诗中进行丰富的表现和咏唱，而且对此并没有太多的抵触情绪。相反，作为英文学者且有海外留学经历的漱石，是兼具西洋和东洋素养的精英，即便认为当时的现实世界多么难以生存，他也深知传统的仙境无法替代现实世界。
而且，漱石在其诗中吟唱着并非要向 “仙境” 寻求救赎，甚至也无意去寻求，还主张即便身处俗界，那 “仙乡” = 精神上的慰藉还是可以去追求的。在面对现实世界的烦恼和问题时，即便会从东洋传统中寻求慰藉，但作为拥有丰富西欧知识的近代人，漱石依然秉持着只能在现实世界中寻求答案的态度。这种思考方式在前面提到的第 72 首、第 122 首、第 141 首和第 206 首诗中都能看到。我认为这也是漱石在小说中不断探究近代人的孤独和利己主义的原因。
结 论
以上对夏目漱石汉诗中 “仙” 的主题进行了分析。漱石的汉诗与他小说中出现的 “没有实体的仙境” 是一致的，具体表现为：①仅仅是暂时的精神避难所；②无法为现实世界中的烦恼提供解决方案，也不能将主人公从近代化的冲突中完全解放出来。
当然，在漱石的汉诗中能看到神仙世界的要素，仙境也被描绘成理想的世界、精神上的避难所。然而，他并非像中国的道士或隐士那样去炼制仙丹、仙药，在山中修行，或者前往仙界（彼岸）。“仙境” 的主题最终只是作为漱石在汉诗和小说中表达脱俗愿望的象征而被使用，说到底不过是一个能让人在精神上暂时忘却俗世的东洋式空想世界。他小说中的仙境具有 “没有实体” 的特征，而汉诗中所描绘的仙境同样也是作为 “彼岸” 的象征被使用，几乎不会花费笔墨去描写仙境的风景和仙人的生活。这或许也表现了他内心世界里 “东洋与西洋的冲突”。对于正在推进近代化进程，贪婪地探究并吸收西方文化和思想的明治日本民众——当然漱石也是其中一员——这样的东洋式理想乡终究只是一个无法抵达的 “彼岸”，无法成为解决现实世界（此岸）烦恼的办法。我想这也是有着深厚汉学素养的江户人、且有英国留学经历的英文学者漱石不追求幻想中的仙境的一个原因。即便漱石能从作为东洋传统的 “仙境” 中获得慰藉，但作为生活在明治日本的知识分子，他想必也已经觉悟到，现实世界的问题只能在现实世界中去寻求答案。
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