身体民俗丨文明进程中的村落传统

文摘 2024-09-08 11:01 北京

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主持人语

村落对中华文明的意义何在？“中日联合江南地区民俗调查”（1989-2010）是较早时期开始并长期持续以中国传统村落为对象的学术调查。2023年12月15日，“2023中国（浙江）传统村落保护与发展调研交流活动——纪念江南调査30周年会议在浙江举办，会上举行《中日联合江南地区民俗调查报告辑》（1-6册）新书发布会。本文即刘铁梁教授题为《文明进程中的村落传统》的演讲。针对一般文明研究聚焦、依赖文献传承的根本局限，作者旗帜鲜明地提出生活传承的概念。他认为，“生活传承”的概念大于“口头传承”的概念，指的是特定民俗传统总是生成和传承于特定地域社会或其他共同体生活之中，所以民俗才具有了特定生活方式形态类型与意义体系的本质。任何文化从整体意义上的传承都离不开人们在生活中所创造、享用和传承的实践性文化，离不开村民身体经验、情感认同功能等活态的生活传承。生活传承远比文献传承更具基础性与决定性作用。生活传承一旦中断，作为一种系统运作过程的文献传承必然随之中断，整个传统文化的传承过程也就中断。而对中华文明而言，村落就是担负民族传统文化生活传承的基层共同体。因此，激发村落主体——农民内生性的对村落传统的主动维护与创新发展至关重要。

——主持人：彭牧教授

主持人简介

彭牧，生于青海省西宁市。美国宾夕法尼亚大学民俗学博士, 伦敦政治经济学院人类学系访问学者（2017-2018）。1997-2001年任教于北京大学中文系民间文学教研室，现为北京师范大学文学院民间文学研究所教授。中国民俗学会-联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会审查机构专家组成员（2015-2017）。目前主要研究方向为民间信仰与实践、礼仪和节日、民间手工艺、中医与民间医疗、身体民俗、民俗学史、非物质文化遗产等。

出版英文专著Religion and Religious Practices in Rural China （Routledge 2020），发表中英文学术论文多篇，主要有《拜：礼俗与中国民间信仰实践》、《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》、《Religion 与宗教：分析范畴与本土概念》、《民俗与身体——美国民俗学的身体研究》、《模仿、身体与感觉：民间手艺的传承与实践》、《从信仰到信：美国民俗学的民间宗教研究》、《同异之间：礼与仪式》等。与其他学者合作，在《亚洲民族学》（Asian Ethnology）上主编“中国民俗研究”（Chinese Folklore Studies）特刊。

作者介绍

刘铁梁，北京师范大学教授，中国民间文艺家协会顾问、北京民间文艺家协会荣誉主席，北京文史研究馆馆员。主要研究领域是民间文艺学、民俗学的理论、学术史、民俗志等，多年来在“标志性文化统领式民俗志”“劳作模式与生活变革”“身体民俗学视角与个人叙事”等理论方向做出诸多全新探索。编著有《20世纪中国民间文学经典》、《中国民俗文化志》北京市各区县卷、《安国药王庙会》等，获中国民间文艺“山花奖”学术著作一等奖。

文明进程中的村落传统

刘铁梁

原文载于《民间文化论坛》2024年第3期

《纪念中日联合江南地区民俗调查30周年笔谈》

20世纪当中，中国社会科学领域，尤其是社会学、人类学、民俗学等学科的学者们相继注意在文明主体性的视野下去关注村落。

当前关于传统村落保护的一套话语，尽管也具有文明的视野，但从学术研究的水准来看，实际上还是比较肤浅，只是停留在可视的物质景观层面的人文关怀上面。当然，村落物质景观，有助于唤起我们对民族或国家的一种集体记忆，同时也能展现一种共有的人文情怀。就此而言，关注村落物质景观是重要且有必要的。不过，只关注村落物质景观并不够，我们还需要特别关注村庄里文化传统的变化发展问题。如果说，村落物质景观是村庄“面子”的话，那么村落文化传统则毫无疑问属于村庄的“里子”。我们只有既关注面子又关注里子，才算是真正的关心农村。我们关注农村，首先应该关注农民。我们关注农民。就是要从他们作为村落主体的角度来思考问题。现在很多媒体文章、学术论文或者一些改造传统村落的实践中，给人感觉好像就是我们希望他们（农民）为我们保存一个人文景观。显然，这是把农民置于为我们服务而不是我们为农民服务的姿态上讨论问题。20世纪以来，人们之所以重视村落传统问题，是因为有了一个深刻的文明视野，但是绝不只是“乡土风情”保护意义上的文明视野。

“20世纪”不仅是个历史年代的概念，同时也是文明重造的概念、文明进程的概念。

20世纪之前，我们中国人谈“文明”，往往与天下一体的礼仪、教化相联系，“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”。到了19世纪末20世纪初，事情发生了变化，许多中国人开始意识到世界文明并不是单一的，而且西方的文明可能比我们更有力、更强大。因此，开始反思和检视我们自己的文明，在此过程中，我们还很快接受了“民族”这个重要概念。可以说，无论是“文明”还是“民族”，在20世纪之前并非中国人的核心词汇，也不是我们最突出的问题意识。

那么，为什么20世纪初“民族”代替了“文明”而进入我们的日常话语了呢？我们没有特别突出“中华文明”的重要性，而是更多强调“中华民族”，其原因是当时的中国人面临着一个尖锐问题，即挽救这个国家的危亡问题，所谓“天下兴亡，匹夫有责”。当然，这里的“天下”是从梁启超等人所理解的意义上来说的，已经和顾炎武当时说这句话时的社会情境意义有所不同了。因此，我们宁肯使用“民族而弱化（甚至忽视）文明这个概念。诞生之初的中国民俗学，也就更多地从民族角度来谈民俗和进行相关研究。现在，我们所处的时代环境又发生了较大改变，我们的关注点也应该转向今后的发展了，也就是说，我们要研究的应该是我们文明的延续和发展问题，是如何激活、改造村落社会中文明基因的问题。我们讨论村落、关注村落，其实是和“文明”联系在一起的，是离不开文明视野的。古代并非没有“村落”这个词汇，不过，它更多是作为移情对象，非常少量地出现在文人骚客的诗文当中。严格来说，这个村落并不是农民的村落，而是文人骚客心中的村落。“结庐在人境，而无车马喧”“采菊东篱下，悠然见南山”，这是陶渊明们想象的他们心中的村落，并不是农民眼中的生活，也非现实的村落生活。无论国内还是国外，以前的社会科学中，村落并非那么重要，当然也就没有进入更多学者的视野。

村落真正成为学者关注的问题是在20世纪。20世纪的中国，村落的地位和意义受到前所未有的关注，以梁漱溟为代表的一批知识分子，关注到传统社会的村落共同体实际上是中国基层组织的基本单元。他们看到，在中国正是由村落共同体继而形成地方共同体、最终凝成国家共同体。从家庭到村落到国家，这是中国组织的基本链条。

梁漱溟（1893年10月18日—1988年6月23日）

20世纪上半叶，梁漱溟等前辈学者有不少关于农村的非常精彩的表述，并在农村变革中有实验性的实践。他们在村落中发现了中华文明和西方文明的根本差异。西方社会里，村落不是学者们真正关心的问题，因为他们有一个更大的社会组织——教会，是超越村落存在的，而中国不是这样的。中国没有超越村落的教会，但却有村落共同体和村落联合体，进而形成地域共同体，并形成和国家连在一起的地方感。

原则上说，中国的村庄自治是我们中华文明的一个根本特点。这一点，梁漱溟先生他们都看得很清楚，甚至认为“乡治”是民族复兴的根本出路。他的理论汇总于1937年3月出版的《乡村建设理论》[1]一书。可惜的是，在中国民俗学的百年发展历程中，这种文明视野的思考固然也有，但比较局限在民间文学领域，比如民谣或者故事的搜集和研究上，尤其注重文本的研究。那些本来是口头的交流现象被我们变成了文字记录的文本，并以文献式研究方法进行研究。

20世纪20年代，日本的民俗学，已经走到了超越文献或者文本的村落社会研究阶段。柳田国男站在历史的角度来看问题，因此他要研究民间传承，而不是特别突出研究民俗学。他认为，研究日本历史不应该局限于文献所记录的那个历史，或者是用文献记录的方法来研究历史，更重要的是要注意到民间传承的那个历史，也就是他所概括的“史外史”。在这里，第一个“史”是指文献的历史，第二个“史”则是文献之外民间传承的历史，特别是“常民”日常行为和感受不断变化的“生活史”。

正是基于此，我提出"生活传承"的概念。“生活传承”与柳田国男的“民间传承”具有内在一致性。二者都是站在反思文献史学的位置，强调民俗学研究要冲破文字的限制，树立真正的整体文化观。我为什么提出生活传承这个概念？还有一个现实原因，就是发现村落传统保护实践中遇到一个难题，即越要保护反而越成破坏，甚至出现了过度开发、拆旧建新等“破坏式保护”的情形。

为什么会这样呢？个人认为，最大的问题可能就是在村落传统保护中忽视了农民或对农民关注不够，缺乏对农民作为农村发展和文化创新主体地位的尊重，怎样保护是由外人说了算。中国“三农”问题是20世纪末最后几年由专家学者提出来，并被中央采纳，成为21世纪以来官方系列文件中的标准提法。实际上，“三农”这个提法，就是要提醒我们首先要考虑农村农业生活变革视野下的村落传统，在此过程中，尤为重要的是需要关注农民本身及其生活村落的传统。

从文明视野看待村落传统，不是局限于村落的空间建筑景观、文献传承，而是将村落视为一个实体、一个自足的生活空间、村落民俗传承的生活空间。[2]也就是说，要将村落传统作为一个有机整体，关注村落传统的生活实践属性，关注村民身体经验、情感认同功能等活态的生活传承。如此，才可以更好地实现对中国传统文化完整历史与当代发展进程的认识。

传统村落保护的难题：

空心化与过度开发

目前，我国传统村落保护的难题主要表现为空心化或过度开发。具体来说，传统村落保护存在的较为常见的问题有以下几类：

第一，部分村落空心化严重。进入保护名录的传统村落，大部分地处经济发展水平不高的地区。在现有村落保护规定的要求下，村庄的建筑、景观和生态环境被要求不得轻易改变。因此，许多老旧房屋逐渐变得不再宜居。结果是，一些村落的空心化愈加严重，甚至完全没有了生气。

第二，部分村落过度开发。部分传统村落，已经主动进入或者借势进入了旅游业等商业性开发过程。保护工作者希望这些村落不要被过分开发，能够恢复原来比较真实、自然、安静和淳朴的面貌，但由于抗衡不过将空间资本化的力量，结果成了一厢情愿的梦想。这也是传统村落保护工作者最为头疼的问题。

第三，部分村落出现“一厢情愿式”保护。一些传统村落保护的参与者，按照自己的理想或者自己的利益对村落生活进行干预，但并没有将当地村民的发展利益和文化情怀作为维护的目标。结果就是地方政府、学者等村落保护参与者投入大量人力、物力进行保护，而村民并没太大兴趣甚至有些抵牾，以致出现村落传统保护领域“干部干，群众看”的“一厢情愿式”保护局面。

那么，为什么会出现以上这些现象呢？从根本上来看，是现有保护古村落或传统村落的观念，缺乏对农民作为农村发展和文化创新主体地位的尊重。

前面说过，中国的“三农”问题，即农村、农业、农民的问题，是在20 世纪最后几年由专家学者提出来，强调不要只研究农业、农村，还应该加上农民，而且要以农民为中心。其后，中央在一系列文件中正式采用了“三农”的提法，将“三农”问题作为国家发展战略问题。通过国家政策和决策文件的形式一再强调，一切关于农业农村的问题，首先要考虑到农民的利益和农民的诉求。

美丽乡村之贵州从江銮里村

不过，可惜的是关于传统村落保护的相关文件上并没有凸显如何尊重村民和保护村民利益的问题，而是侧重关怀村落的古老建筑以及一些所谓的文化传统。也就是说，传统村落的保护是把特定“文化”的关怀放在首位，而没有把对村民的关怀放在首位。因此，这在事实上和“三农”问题的提法有矛盾。

概言之，传统村落保护要重视的是“三农”问题，即农村、农业、农民的问题。关心农村，首先应该关心农民。“人”才是传统村落文化最重要的内核。云南省传统村落专家组组长、昆明理工大学建筑工程学院教授朱良文认为，“人”是传统村落文化最重要的内核，忽略老百姓生存条件的保护是无意义的，只谈保护不谈发展容易导致传统村落“空心化”，传统村落对年轻人没有吸引力，终会因无人居住自然消亡。[3]李向振也在一篇文章中提出，传统村落保护应该注重农民的主体性，“传统村落本就是村民开展生产活动、组织日常生活的空间场所，离开他们，村落就失去了生活的“烟火气”，民俗文化的活态传承也就无从谈起。”[4]

所以，我们现在提村落传统保护，实际上需要有一个深刻的文明进程的视野在里面，应该将更多的关注点放在农民身上，而不是也不应该将村落传统置于所谓的遗产视野来看待。

二

村落传统创造性转化

与创新性发展的进程

现在，传统村落保护目标和保护方案的设定是过多地着眼于村落居住空间建筑和景观的历史性价值，而没有注意调查村落作为生活时空的建构在今天所普遍发生的转型或者解体等各种变化。这些变化，一般来说也体现出村落传统创造性转化与创新性发展的当代进程，不应该都视为是村落传统的终结或被破坏。

一方面，随着时代的发展，部分传统村落发生了村落转型。比如有的村落随着农业产业升级，不再以传统农耕为主，而是与时俱进，不断机械化、规模化；有的村落不再以单纯的农业为主，而是实现了产业的多元化；有的村落随着人口外流，土地产出入不敷出，抛荒严重，也有部分土地实现流转，或出租或承包；有的村落以集体外出务工为主，原有的村落产业结构和社会结构都实现了新的转型；还有的村落被列入保护名录，随着外来旅游者增多，村落进入景观化、资源化等村落空间资本化进程。

另一方面，也有传统村落在时代发展的浪潮中确实发生了解体现象。有的被并入城市居住拓展区经济开发区；有的因国家或社会大型工程建设，被迫整体迁移或村落解体村民散居各方；也有的村落因生存条件相对恶劣，在国家异地扶贫搬迁政策影响下而实现整体迁移等。

应当说，目前传统村落保护的目标和工作方式，可以很快促成对村落历史建筑和景观的保护，却不能满足对村落生活文化传统进行整体保护与创新发展的需要。离开对村庄生活变动的关注而单纯进行建筑文化的保护，势必与村民对自己生活的理解和现实谋划发生一定矛盾，甚至得不到村民的合作。

‍首先，我们要认识到，传统村落保护工作是当今时代农村社会可持续发展大局中的一个组成部分。不能一味强调保护，忽视村落主体村民的可持续发展要求和愿望。只有在这个共识下才有可能协调各方面的意见，避免或减少在传统村落保护过程中的矛盾。

其次，我们要看到，传统村落正经历“解体-再造”的过程。传统村落的主体村民，在面对时代变革时，从自身的身体经验和日常生活感受出发，对村落的劳作模式、交往模式所做出的调适、转变等尝试和探索，实际上是他们进行村落再造的基本行为方式，也是传统村落传统再生成的一种方式。这种创造性转化、创新性发展具有的主体自发性和文化自觉性是传统村落生活传承的真正动力所在。传统村落保护，首先要保护的就是感受、尊重、支持并促进这种发自村落主体的文化选择。具体来说，我们有必要在实践民俗学的视野下，着重从何为村落传统的角度来反思现有关于传统村落保护的理念与实践。从而在一个广泛的共识下与广大村民进行深入交流，使保护工作能够与村民日常生活实践结为一体，成为农村社会可持续发展的长期性文化行动。

三

村落民俗传统的主体性

村落民俗地方性和个异性的形成，既受到自然环境和地理条件的制约，也受到当地人感知习惯的限制，所以村民群体的生产方式、消费方式、社会组织等多方面的行为模式，都蕴含着他们对生存地域所怀有的情感特征。

段义孚在《恋地情结》一书中，就关于人类对环境的感知、态度和价值观进行了研究，并叙述和分析了世界各个文明、各个国家当中城乡之间社会生活的空间建构和人们对城市与乡村给予想象与创建的历史。这种研究对于我们理解村民对其村落包括村落建筑的理解具有启发意义。他说：“小农阶层对大地有着最切身的体验，他们对自然界的了解源于生计的需要。”[5]“农民的恋地情结里蕴含着与物质界的亲密关系，他们依赖于物质，同时也蕴含着大地本身作为记忆与永续希望的一种存在方式。”[6]

段义孚：《恋地情结》，北京：商务印书馆，2018年

村民对于村庄里的每一间老屋，每一棵老树，每一口老井，应该和他们对于所依赖的每一片土地一样，那种感情是我们外人所难以替代的。笔者曾提出“感受生活的民俗学”，也就是强调。“当民俗被我们所注意的时候，民俗也给我们指出了一种研究方法，指出了一条理解生活的路径，其原则就是不能离开人来研究生活中的文化。民俗学就是经由民俗来贴近人们对于生活的切身感受，民俗学者就是要通过民俗，达到再度感受生活的学术目的。”[7]民俗学是一门通过民俗进行研究的学问。[8]当民俗被我们所注意的时候，它也给我们指出了一种研究方法、一条理解生活的路径，其原则就是不能离开人来研究生活中的文化。村落传统一样离不开人，我们要关注的是人身上的村落传统和与人同为一体的村落传统，所以，只有懂得尊重和提升村民集体与个人作为村落传统文化实践主体的地位与话语权，才具备有从外部介入保护村落传统或传统村落规划的资格。比如“抬阁”，比如“五虎少林棍”，所传承的不只是表演形式，而是当地人生活实践的整体感受，包括各种劳作的经验、亲友邻里的情感和对未来生活的愿景。这些整体感受以村落传统或村落民俗在生活中得以传承。这种生活传承对村落的历史认同和未来发展意义非凡。相反，把北京密云区长城脚下的司马台村改叫“古北水镇”，打造成江南水乡，则是全然忽视了这里是明代以来存续至今的卫所村落和村民原有的历史认同感。在中国。村落就是最基层的文化单位。无论如何，农民的恋地情感是最深的，他们应该有对自己村落未来发展的选择权。我们在发展村落文化时，需要优先对这些生活文化传统予以尊重和保护。

最近几十年，各国相继发生的实践民俗学转向，主张突破以民间文学或者是民俗事象文本为中心的研究，转向以人的日常生活实践方式及其变化为中心的研究。[9]

实践民俗学的指导思想，是明确地将普通人作为生活中的人和行动中的人而与之进行交流和给予理解；同时也是明确地将民俗学视为通过日常交流实践而参与社会与文化发展的实践性学问。总体而言，所谓实践民俗学就是面向日常交流实践的民俗学。[10]

面对村落社会转型、村落共同体解体，以及村庄生活的变动，特别是资本的无序介入，我们学者需要坚持深入村落社会，与村民进行交流，尊重村民的主体性和创造性。这也是实践民俗学的视野和方法。民俗学之所以要进行田野作业，并不是为了来到某一客观的田野，而是要进入人的主观的意义世界。我们在田野中与人交流，理解人们在现实生活行动的意义，将人们作为生活和民俗的主体。我们正是通过日常交流的话语来与他们进行交流，只有进入日常交流的话语，我们才能进入民俗学的生活世界。[11]

民俗学者在田野调查中，通过日常交流的话语与村落传统主体进行交流，同时，我们还要以民俗志的方式来呈现村落传统的实际经验和具体感受。因为“民俗的逻辑既是蕴藏也是呈现于生活的，所以就以尊重生活的态度，选择了以民俗志为重要研究途径和书写成果形式的治学道路”[12]。由此，实践民俗学的思想和方法对于当前村落传统保护与发展、对于城乡一体化建设都有着不可或缺的指导与可操作意义。

四

村落劳作模式变革与大众文化记忆行动

近代工业化以来，消费领域所发生的变化，不知不觉地影响了整个社会进程。因此，生产和消费成为20世纪中叶以来西方日常生活理论所关注的中心问题。这一理论既源于马克思对资本主义生产关系进行批判的思想，又开辟了日常生活批判的新视野。但是，根据中国当代城乡社会一体化发展的实际表现，重新将物质和文化产品的生产作为日常生活研究的重要领域是必要的，而民俗学从关注劳动者的行为及其感受的角度来关注这一领域，尤其具有现实意义。我们提出劳作模式的概念，就是为了能够深入描述近代工业化以来，一些农村社会所发生的巨大变化。劳作模式，不仅是指物质产品生产的类型，例如种植业、畜养业、手工业等，而且是指以劳作的身体经验为主要内容的模式化日常生活的类型。这个概念的提出，是为了研究在市场环境改变下村落劳作和日常生活整体所发生的变化，体现了我们对于劳动者身体和心理感受的重视。[13]

日常的交往模式，往往与劳作模式一起发生变化。直接地看，中国农村生活的变化首先是劳作模式的变化，但是往深里看，亲属关系为纽带的日常交往关系也在发生根本性变化。我们当下农村劳作模式的转变尤为普遍和剧烈，给村民日常交往模式所造成的影响也远远大于工业化起步的那些年代。城市化过程与交往模式变革的关系主要表现在以下几个方面：

第一，家庭日常交流关系的改变。现在，进城务工的年轻人，大多只在年节时才能回到家乡看望老人，这势必造成日常交流意义上家庭与亲属结构的重构，可以说，这是村庄劳作模式改变带给日常交流模式变化的重要面向。第二，城市中出现许多来自农村地区的各种劳作与生活群体，如“外卖小哥”“老漂族”等。第三，村落熟人关系的改变。人口倒挂的城中村或城边村，村民逐渐被淹没在城市街区中。第四，与陌生人接触机会的增加。在兴办旅游业的村庄，在服务与被服务的关系中，形成了村民与城市游客日常交往的新常态。

由此可见，近些年来，中国人日常生活的变革，明显地发生于劳动的领域、消费的领域和交往的领域。可以说，每个中国人都有这些生活变革的经验及其感受，这些经验和感受，就包含着对于过去生活的难以忘怀和感慨万千。提出传统村落的保护，与普遍发生的村庄记忆、城市记忆等文化行动一样，都是当代人日常生活实践中的文化行动，是统一在发展实践过程之中的文化担当。当代人的文化保护行动，必然是交流和感受这些记忆的过程，只有在交流的过程中才能够实现文化保护行动的目的。民俗学者应注重田野研究，立足民间立场，以民众为本位，这就需要秉持“有温度的田野”的研究理念[14]，进入与民众日常交流的状态，才能真正体会中国传统文化的生活传承机制。因此，田野访谈是民俗学者通过与民众达至日常交流状态而体悟文化、展开研究的方式，而绝不仅仅是获取研究资料的工具性手段。唯有悉心倾听和记录当地人如何言说自己的生活，以小见大地呈现中国传统文化的在地化脉络与来自生活传承的支撑，我们才可能真正理解中华文明精神。

中国民俗学最早做的是文本的研究，从最初的文献式研究，慢慢转向开始关注村落，关注超越文献之外的村落传承、生活传承。长久以来，我们过度依赖文献传承，甚至迷信文字传承，而忽视生活传承，这是我们学术研究中真正的问题。比如说，我们有些研究者到村里，专门找族谱找碑文，比较注意所谓“民间文献”的搜集，却忽视与各个村民作深入交谈，没有将这种交谈作为村落研究的基本方法。为什么呢，因为不懂得生活传承的重要性，不懂得生活传承的意义，这是我们民俗学者尤其应该意识到的问题。

五

结论：从村落看文化的生活传承

在文明进程和生活变革的视野下，以村民作为生活主体的认知为前提，进行以日常劳作、交往模式为切入点的对于村落传统的调查与研究，是解决村落传统保护与发展矛盾的前提性条件和根本依据。

城市人诉诸旅游休闲生活的“乡愁”与村民主体的地缘情感，虽然都可以说是“恋地情结”，却有着外部认同与内部认同的差异性。因此，在村庄旅游产业中不能只求获取眼前经济利益，随意编造村落历史和牺牲村民文化情感去进行肤浅的旅游产品设计。

保护一些村落的历史样貌，固然可以有留住或唤起民族集体记忆的作用，但是这不可以离开对体现文明进程的村落日常生活变革情况的考察和体验。在民俗学者看来，村落不只是被外人所追忆的浪漫家园，而是担负着民族传统文化在当下生活中传承的基层共同体。

浙江松阳古村落之一三都杨家堂村

为什么说“村落是担负民族传统文化在生活中传承的基层共同体”？笔者最近在《钟敬文民俗学思想的文明视野》[15]一文的注释中提出了“生活传承”的概念，是对钟敬文传统文化整体论的“上、中、下”分层说的发展和延伸。笔者认为：主流的传统文化研究实际上存在着重视“文献传承”而忽略“生活传承”的局限，这不等于是重视“上层文化”而忽略“中、下层文化”的阶层视野上的局限。有些传统文化研究者也注意从文献中找寻“中、下层文化”即民俗文化的资料，但是他们往往还意识不到：文献中所记载和传承的民间生活与情感的信息，并不等于人们在生活中所创造、享用和传承的实践性文化的全部。尤其是，他们没有意识到，文献的记载只是以文字传承的方式对生活传承做出了一定的记录、描述与评价，却不等于身心一体的生活传承本身。

传统意义上的文化研究往往重视“上层文化”而忽略“中、下层文化”，重视文化的“文献传承”而忽略其“生活传承”。在浩瀚的古典文献中，即便对民间生活与情感有零星载录，也仅仅是以文字形式有所描述与评价而已，并不等于历代民众在生活中所创造、享用和传承的实践性文化的全部。实际上，整体意义上的中国传统文化是离不开生活传承的，生活传承远比文献传承更具基础性与决定性作用。生活传承一旦中断，作为一种系统运作过程的文献传承必然随之中断，整个传统文化的传承过程也就中断。

“生活传承”的概念大于“口头传承”的概念，也比后者更为完整地接近民俗学研究对象的本质。生活传承的内涵是：特定民俗传统总是生成和传承于特定地域社会或其他共同体生活之中，所以民俗才具有了特定生活方式形态类型与意义体系的本质。比如在中国，村落就是担负起民族传统文化在生活传承的基层共同体。

民俗的生活传承方式，与文献和后来各种其他媒介的传承方式明显不同。后者一方面是把从特定生活中获得的印象、记忆、叙事、物品等文化材料抽离出来，经特别组织而保存于文字、文物、图画、音像制品等系统中，从而置于超时空的传播过程中。另一方面，文献传承作为一个系统，虽然可以脱离但也会被纳入特定共同体生活的整体传承系统中。反之，生活传承系统被纳入文献传承等系统，则是不可理喻的。这就是民俗学为什么必须进入实地的民众生活当中，而不能仅凭文献等媒介资料作研究的根本理据。

总之，“生活传承”是关于民俗学本位的思考，关系到如何理解民俗、用什么方法研究民俗。“生活传承”这一概念对于整个中国学术界来说都具有学术张力与革命性意义。

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注释：

[1] 梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2011年。

[2] 刘铁梁：《村落——民俗传承的生活空间》，《北京师范大学学报》（社会科学版），1996年第6期。

[3] 王晋源、孙敏：《警惕古村落“死于保护之手”》，《党政干部参考》，2014年第18期。

[4] 李向振：《让传统村落成为乡风乡韵乡愁的寓所》，《光明日报》2023年4月4日第2版。

[5] [美]段义孚：《恋地情结》，志丞、刘苏译，北京：商务印书馆，2018年，第142页。

[6] 同上，第143页。

[7] 刘铁梁：《感受生活的民俗学》，《民俗研究》，2011年第2期。

[8] 李向振：《通过民俗：从生活文化到行动意义的摆渡》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版），2018年第1期。

[9] 相关的研究有刘铁梁：《个人叙事与交流式民俗志：关于实践民俗学的一些思考》，《民俗研究》，2019年第1期；李向振：《重回叙事传统：当代民俗研究的生活实践转向》，《民俗研究》，2019年第1期，等等。

[10] 刘铁梁：《个人叙事与交流式民俗志：关于实践民俗学的一些思考》，《民俗研究》，2019年第1期。

[11] 刘铁梁、王素珍：《以身体民俗学的眼光看中国春节》，《百家录话：怎样过好春节》，北京：新华出版社，2014年，第 60页。

[12] 刘铁梁：《感受生活的民俗学》，《民俗研究》，2011年第2期。

[13] 刘铁梁：《劳作模式与村落认同——以北京房山农村为案例》，《民俗研究》，2013年第3期；李向振：《劳作模式：民俗学关注村落生活的新视角》，《民俗研究》，2018年第1期。

[14] 张士闪：《民俗之学：有温度的田野》，济南：山东大学出版社，2023年。

[15] 刘铁梁：《钟敬文民俗学思想的文明视野》，《民俗研究》，2023年第4期。

文章来源：原载于《民间文艺论坛》2024年第3期

图片来源：公众号“民间文艺论坛”原文&网络

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