本土概念与方法丨廖明君 刘远峰：叙事

叙事从研究客体的“讲故事”以及研究主体的“写故事”两个维度介入人类学和民族学。在人类学和民族学发展所经历的古典、现代和后现代三个阶段中，其叙事范式依次呈现为突出文学性、突出科学性和突出诗性的特点，并可以在文本的科学性与文学性之间起到调节作用；在人类学和民族学中国本土化进程中，民族志乡土叙事由费孝通的《江村经济》和林耀华的《金翼》引领出两种不同的叙事范式，在经历了20世纪70年代以后城乡叙事的跨媒介转向后，演变成关注科学诉求和关注伦理诉求两种叙事类型。

人类学；民族学；叙事；

中国本土化；跨媒介

“叙事”也称“叙述”（由于国内对于“叙述”还是“叙事”的争论未有定论，本文暂且采用较为通用的“叙事”），本质上是一种文本修辞策略，意为“讲故事”（telling story），源于柏拉图（Plato）的“模仿（mimesis）／叙事（diegesis）”二分说。他的学生亚里士多德（Aristotle）将其发展成了“情节—人物”（plot-character）叙事模式。张新军对叙事的界定是：“叙事（narrative）的拉丁词源‘narāre’和‘gnārus’是‘讲述’和‘知道’的意思。叙事是一种交流手段、知识形式和认知模式。”由此界定可知，叙事与社会科学关系密切，可以促进科学知识的传播和接受，对于人类学和民族学尤其如此。

叙事是人类学和民族学研究成果转化为书面文本、人类学家和民族学家调节其作家和科学家身份的手段，也是读者阐释文化意义的直接依据。人类学和民族学均以“人”为研究对象。虽然二者有所差别，但其研究成果都需要以民族志文本的形式呈现出来。“文本”是人类学和民族学“叙事”这一关键词得以提出的主要依据，是呈现人类学和民族学叙事范式的关键所在。它的生成过程主要包括搜集田野资料和撰写文本。这些均离不开讲故事：在田野阶段，研究者倾听研究对象讲故事；回到书斋，他们采用文字构造文本故事。该关键词主要关注研究对象的“故事”讲述方式、研究者的“故事”构建方式以及读者的“故事”阐述方式，正如格尔茨（Clifford Geertz）所指出的：“我们所需要的，或无论如何我们必须提供的，是生动的场面、轶事、比喻、叙述：叙事者置身于其中的小故事。”

人类学和民族学发展史上经历了英国人类学家马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）创建“文化功能论”以及《写文化——民族志的诗学和政治学》和《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》的出版两大节点性事件。以此为依据，其发展史可划分为古典、现代和后现代三大时期，即“文化功能论”被创建之前为古典人类学时期，此后到《写文化》和《作为文化批评的人类学》出版之时为现代人类学时期，最后一个阶段为后现代人类学时期。本文将回顾这三大时期的人类学叙事与民族学叙事，以呈现其发展轨迹。

古典人类学和民族学大约盛行于19世纪结束之前，其民族志多由探险家、商人和传教士所写，为广义上的民族志，主要通过语言艺术满足猎奇心理，“是自发性、随意性和业余性的”。文学性是其突出特点，因此多被归类于文学。在此阶段，多数人借鉴文学叙事技巧专注于书斋内的文本创作。莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）在《社会和文化人类学的主要趋势》中提道：“他们在民族学、民俗学及其早期教育所接触到的东、西方古典文学研究之间游刃有余。尽管为其提供评述和文本的旅行者和传教士有可能更加关注民族学和语言学，但他们大多数接受的都是文学教育。”这表明了古典人类学和民族学在素材的来源以及文本的创作手法上都倾向于文学修饰。这类人类学家有詹姆斯·乔治·弗雷泽（James Frazer）、哈里森（Jane Harrison）、莫斯（Marcel Mauss）和穆勒（Max Muller）等。同时，社会学和文学互渗，诗人和小说家越来越多地表现出对人类学和民族学写作的文学兴趣。“所以早期的人类学研究（此指文化人类学）侧重于语言和文学。简言之，是人类学的文学叙事”。

左：《原始文化》，[英]爱德华·泰勒 著，连树声 译

右：《金枝》，[英]弗雷泽 著，

汪培基、徐育新、张泽石 译

这一时期的杰出民族志作品有爱德华·泰勒（Edward Burnett Tylor）的《原始文化》和弗雷泽的《金枝》等。《原始文化》主要以传教士科德林顿（R. H. Codrington）和菲松（Lorimer Fison）分别自美拉尼西亚和澳大利亚搜集而来的资料为研究基础，被哈登（Alfred C. Haddon）批评为杂乱的事实和猜想。同样，《金枝》是在文本比较和二手资料整理的基础上经演绎推理而来，缺失了田野在场和叙事在场，文本构成以虚构叙事为主。在剖析国王自杀和被杀的文化含义时，弗雷泽所依据的是民俗学和历史学材料，民间传说和民间故事是其主要的叙事支撑点。西方学界对弗雷泽及其《金枝》的评价褒贬不一。其中，L. 维特根斯坦（L. Wittgenstein）的批判尤为尖锐。他认为：“弗雷泽对人类巫术和宗教的观念的描述是不能令人满意的，因为经他描述的这些观念看上去像一堆错误。”从民族志的科学性而言，《金枝》受到诟病主要是因为其文学性有余而科学性不足，以及田野考查的缺失。

古典人类学遭受质疑和批判源于20世纪的现代人类学追求与自然科学同等的学科地位。质疑者认为古典人类学家不是直面研究对象，其研究工作不过是将探险家、种植园主和传教士的文本改造成自己的文本，因而田野中真正的叙事主体则被排斥在外。当然，泰勒和弗雷泽等古典人类学家也意识到了其研究的不足。在完成《原始文化》后，泰勒就投身到《人类学笔记和问询》（1874年初版）的编写中。指导马林诺夫斯基开创现代民族志体例的正是此指南的第四版。

现代人类学和民族学始于马林诺夫斯基创建“文化功能论”。19世纪末，英国学术界开始推崇整体论和实证知识，追求经验研究。法国社会学家杜尔干（Émile Durkheim）在19世纪末提出了作为“物”的“社会事实”的概念，其实质为有关于“人的社会存在”的本体论思想。20世纪20年代，受此影响的马林诺夫斯基以功能主义为方法论，为田野工作的选点、考查以及本文撰写制定了一套由理性主义和实证主义主导的标准范式。他开创的民族志体例以社会整体观呈现社会事实，被称为“现代民族志”或“科学民族志”。他在《西太平洋上的航海者》的前言中写道：“受过学术训练的人员对土著民族所做的研究无可争辩地证明了：科学化、条理化的调查可以带来丰富而高质量的成果。”现代人类学家相信理性精神具有普遍的认同基础，认为“在理性精神可能形成一致意见这种观点中，具有真理价值的陈述在发话者和受话者之间建立共识这一规则被认为是可以接受的：这就是启蒙叙事”。他们科学而理性的田野作业和隐匿“自我”的叙事视角增强了人类学和民族学的可信度。

《西太平洋上的航海者：美拉尼西亚

新几内亚群岛土著人之事业及冒险活动的报告》

[英]马林诺夫斯基 著，弓秀英 译

现代人类学和民族学以“科学性”剥离了文学叙事。它们从以下三个方面对古典人类学发起了理论革命：1.将不同文明置于僵化的进化论模式之下；2.以传教士和探险者所搜集的文本材料为研究基础；3.对真实的社会事实视而不见。马尔库斯（George E. Marcus）和米开尔·M. J. 费彻尔（Michael M. J. Fischer）认为：“20世纪人类学……与19世纪编史工作可以相提并论，因为两者都力图通过提供关于状况和事件的现实、精确的描述，创造出反映社会的‘科学’。”为了巩固学科地位，现代人类学家更加注重田野点的现场叙事实践，以便从所谓的“原始社会”找到西方的文化痕迹。为了获得从现场叙事的表层结构深入到深层文化本质、进而呈现整体社会事实的科学途径，它在时间上聚焦于当下，在空间上重视研究主体的田野在场和研究客体的叙事在场，给予他们充分的叙事权力。同时，现代人类学家在田野工作中客观冷静，自我隐身，全能全知地参与观察，采集信息，获得整体社会事实。为体现客观性，他们常采用零度视角记录他者的叙事实践，随时转移叙事角度，制作文本时仿似在讲解幻灯片。“叙述者作为作者的代理人进入文本，行使作者的话语权，传达作者的意图。这种作者式叙述者拥有上帝般全知全能的叙述权威”。他们构建出一个相对封闭的叙事文本，对研究客体和读者而言具有一定的叙事霸权：首先，研究客体不参与叙事文本的构建；其次，读者也不能自由阐述文本的文化意义。

马林诺夫斯基的《西太平洋上的航海者》、拉德克利夫-布朗（A. R. Radcliffe-Brown）的《安达曼岛人》、玛格丽特·米德（Margaret Mead）的《萨摩亚人的成年》和埃文思—普里查德（E. E. Evans—Pritchard）的《努尔人》是现代人类学经典的民族志作品，以研究主体的田野在场和研究客体的叙事在场为主要特点。以《西太平洋上的航海者》为例：首先，由于马林诺夫斯基通过长期的田野考察亲身体验了特罗布里恩德岛民们的现场碎片化叙事，并将库拉交易所涉及的社会制度、巫术信仰与神话传说等要素串联成一个有机的叙事整体，其叙事文本才能够以库拉交易为叙事主线，把不同的社会、文化和心理要素都纳入其叙事体系中。其次，库拉交易人物众多，场域宏大，所以采用零度叙事视角。该作品以新几内亚东部的南马辛（South Massim）为宏大叙事场域，空间向度主要随着项圈与臂镯的反向流转而拓展。通过两件宝物将不同岛屿串联起来，叙事文本展现出一个动态而稳定的库拉交易圈。“它包含众多的分支，不仅东端附近的岛屿，而且包括路易斯埃德（Louisiades）、伍德拉克岛（Woodlark Island）、特罗布里恩德（Trobriand Archipelago）群岛，以及当特尔卡斯托群岛（d'Entrecasteaux Group）。”

现代人类学和民族学以客观的田野作业突出了科学性，其叙事范式远离了文学性。然而，“参与观察，人类学工作的经典方法，给文本留下的空间很少”。马林诺夫斯基的研究范式表现出了一定的理论缺陷，既没有站在“他者”的立场去审视其文化，也没有洞察到文化阐释的主观能动性。同时，他将自己的情感体验隐藏在《一本严格意义上的日记》中，最终在20世纪70年代引起人类学界对“主—客”关系和文本表述的深刻反思。 

《一本严格意义上的日记》

[英]马林诺夫斯基 著，卞思梅、何源远、余昕 译

后现代人类学和民族学是在质疑现代人类学和民族学的“科学性”和“客观性”中发展起来的。它推崇多声道对话，肯定文化阐释的主观能动性，“讲求对客观现实的主观性解释和个性化叙事在‘解释人类学’和‘实验民族志’中都得到了强调和肯定”。后现代人类学家认为，作为研究对象的他者和作为文本阐释者的读者都同等重要，文本叙事的诗性应该获得进一步的重视。

20世纪70年代后结构主义和“知识—权力话语”理论风靡一时，马克思主义思想蔚然成风，《东方学》（Orientalism）出版面世。后结构主义表现出强烈的反理性主义倾向，反对将真理绝对化，提倡非中心和多元化；马克思主义政治经济学和“知识—权力话语”理论成为反抗西方殖民体系的思想武器；《东方学》则重视语境的作用，否认具有绝对的客观性。人类学界对“西方”与“非西方”的“支配”与“被支配”的关系提出了批判；文学批评的影响再度波及人类学界。1972年福柯在《理论与刑法制度》的演说中提出了“知识—权力话语”理论，认为知识与权力是一对共生体，“所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分”。该理论揭示，现代人类学所谓的“科学性”不过是通过叙事策略而获得，掩盖了其为殖民体系服务的真面目。同时，巴赫金（Mikhail Bakhtin）提出的“对话”与“复调”等概念消解了人类学家的叙事霸权地位。以上学术反思成了后现代人类学和民族学崛起的理论契机，引发了人们对“反思、对话、多声道、语言游戏、修辞自觉、表演式翻译、逐字记录以及第一人称叙述等对策的大声疾呼”。

在这次理论反思运动中，象征人类学代表人物克利福德·格尔茨是一位关键人物。他强调文化的象征意义，认为“文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学”。他更加推崇民族志叙事的诗性特点，重视文本叙事的阐释作用，认为“人类学家撰写民族志，与其说理解民族志是什么，不如说所做的是什么，即人类学家以语言为媒介，以知识的形式所进行的人类学分析”。他还批判现代人类学叙事是介于科学与文学之间的三不像“骡子”，认为其权威来自话语策略所获得的叙事风格，民族志应该体现出本文化和异文化之间的多声道对话。由于格尔茨强调“阐释功能”矫正了现代人类学照相机式的被动反映缺陷，多声道复调叙事的重要性被提升到新的高度。朱炳祥认为他“颠覆了科学民族志‘描述异文化’的学术理念，将‘话语’‘对话’‘讲授’‘撰写’‘记录’‘修辞’这些叙事形式置于首要位置。……格尔兹将叙事问题放到了民族志的中心”。类似的理论家还有马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）和保罗·拉比诺（Paul Rabinow）等。萨林斯在批评马林诺夫斯基的“主—客”关系模式时写道：“其结果是把描述的文化归化于欧洲的文化逻辑之中，而不是捍卫保护被描述者的文化逻辑。”拉比诺的《摩洛哥田野作业反思》首次把田野过程作为人类学反思的内容，将现代人类学家秘而不宣的田野考察过程纳入叙事范畴。《写文化：民族志的诗学和政治学》和《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》两本著作是对现代人类学叙事范式进行反思的主要代表，其观点如下：1.现代人类学的科学权威源于对田野真相的掩盖，并通过叙事策略伪装出客观的表象，隐藏殖民立场；2.对现代人类学的田野考察和民族志文本进行反思，肯定民族志创作合法的主观创造性和诗性；3.提倡多声道对话，并给予他者以言说的机会。

《写文化：民族志的诗学和政治学》

[美]詹姆斯·克利福德、[美]乔治·E.马库斯 编

高丙中、吴晓黎、李霞 译

后现代人类学叙事和民族学叙事主要有以下特点：首先，在观察上主要采用内视角，即用故事中某一人物的眼睛观察，叙事文本中各片段所承载的深层文化信息由读者阐述。其次，在修辞上吸取了比较文学以及文化研究的诗性特点，推崇学术与文学的互渗，不排斥优美的文风。最后，在叙事文本构建上也不同于现代人类学封闭的叙事文本，采用多点叙事在同一文本中表述多声道叙事，以“多声道合鸣”为构建文本的基本途径，创造出一个由他者、研究者和读者共享的叙事平台。雷蒙德·斯库平（Raymond Scupin）和克里斯托弗·德科塞（Christopher R.De Corse）在《人类学：一种全球视野》中写道：“一个民族志应该包括许多来自当地居民的声音，而不仅是来自民族志者和一些他或她的线人。”美国后经典修辞性叙事理论家詹姆斯·费伦（James Phelan）认为：“由讲述者、故事、情节、读者、目的组成的这样一个基本结构在大多数叙事中至少是双重的：首先是叙述者向他的读者讲述故事，然后是作者向作者的读者讲述的叙述者的讲述。”后现代人类学和民族学的多声道叙事文本构建出一个“研究客体—研究主体—读者”的三角结构，研究客体可参与文本构建，读者获得阐述本文意义的权力，消解了研究主体的叙事霸权。

上述分析表明，人类学和民族学自产生以来经历了古典、现代和后现代三大阶段，其叙事范式依次体现为：古典阶段具有文学性、现代阶段突出科学性、后现代阶段推崇诗性，即人类学和民族学的文本建构策略从借鉴文学叙事发展到远离文学叙事，最后又在更高的层次上回归到文学叙事。

中国自古就具有传统的叙事语境。从描述他者文化的角度而言可追溯到《山海经》。然而，“因为民族志不发达，中国的社会科学在总体上不擅长以参与观察为依据的叙事表述”。自西方人类学和民族学传入中国之后，本土民族志学家开启了本土化发展历程。“当代中国的民族志写作受到两种不同的写作传统所牵引，形成了不同的叙述风格：其一是中国传统文学的写作样式；其二为现代的民族志叙事样式”。

最早出现在中国境内的人类学和民族学叙事样式主要出自外国学者之手。他们的著作大多相当于西方古典人类学的民族志作品，或没有科学的研究范式，或没有亲历亲为的田野工作。1928年前后，中国首次建立专门的民族学研究机构，留美人类学家吴文藻、吴泽霖等人回国。20世纪三四十年代，杨堃、黄现璠、李安宅、费孝通和林耀华等人亦学成归国。从此，中国现代人类学和民族学具备了学科发展条件，进入了学科发展时期。

西方人类学和民族学进入中国后，在研究目的、研究客体和研究主体等方面均发生了转向，开始了中国乡土叙事的主体构建。尤其是中华人民共和国成立后，中国的民族学以民族识别工作为宏大叙事背景，“它在理论上是以马克思主义为指导，在实践上主要是以中国的56个民族为研究和服务的对象”。在此过程中，研究者自觉地将社区研究范式先后与功能学派理论和马克思主义社会进化论结合起来，用于呈现本土社会事实。其独特之处就在于“主—客”被置于同一种文化背景之下，呈现出角色差异，而非文化立场差异。因此，民族学的中国本土叙事实为从异文化客位叙事到本文化主位叙事的渐变过程，弥合了“主—客”体之间的文化对立，实现了二者的一体化融合，强化了“知识共同体”和“民族共同体”意识，有利于构建本土化的人类学叙事路径。早期的中国学者沿着英国功能学派和美国历史学派的脉络，在本土化过程中以微观视角展开了多种本土叙事尝试，涌现出众多经典之作，如李安宅的《拉卜楞寺调查报告》、费孝通的《江村经济》、杨懋春的《一个中国村庄：山东台头》、田汝康的《芒市边民的摆》、林耀华的《金翼》、许烺光的《祖荫之下》和杨庆堃的《共产主义过渡初期的中国村落》等。

这些著作以《江村经济》和《金翼》为典型代表，它们为解决中国人类学和民族学的“表述危机”提供了两种不一样的参考。费孝通的《江村经济》受马林诺夫斯基的科学民族志所影响，主要采取全知型的零聚焦叙事视角，突出了现代民族志的可靠叙事特质，而林耀华的《金翼》则采用了类似于小说文体的叙事方式，属于美国实验民族志的先声。《金翼》以社会系统的动态均衡为主要关注点，采用小说叙事方式，与赵旭东提出的线索民族志叙事异曲同工。“它不是某种点上的静态观察，而是循着人或物移动的轨迹生发出来的各种现象去实现一种在点之上的线和面上的整体宏观理解”。相比较而言，《江村经济》代表的是一种略显僵化的、更具可靠性的叙事风格，体现出科学客观性；而《金翼》则是积极探索新的创作范例，文本阐释空间更加开放，预示着后期实验民族志的发展方向。这些差异充分体现了两位学者风格迥异的学术个性和学术渊源，为人类学中国本土化叙事指明了不同的发展方向。

左：《江村经济》，费孝通 著

右：《金翼：中国家族制度的社会学研究》

林耀华 著

20世纪70年代末期，中国的改革开放为人类学者和民族学者拓展了新的研究领域。人类学叙事和民族志叙事也进入了现代化叙事和城乡叙事的跨媒介转向阶段。

随着改革开放以来市场经济的发展壮大，与计划经济相适应的集体主义意识形态逐渐被弱化，个人主义开始抬头。人类学家所聚焦的“自我”与“他者”的张力投射到了人们的日常行为之中，引发对道德伦理问题的学术思考。进入21世纪后，科学技术的快速发展引领着后现代人类学和民族学叙事突破了物理空间的限制，将田野点延伸到了微博、QQ、微信、电子游戏和抖音等虚拟空间。虚拟社区中个体身份的消解、民族和国家界限的淡化、道德伦理问题的凸显以及新冠肺炎疫情期间的逆全球化等问题，都对人类学和民族学的田野工作范式以及文本叙事提出了更高的要求。怎样在虚拟现实中运用叙事理论和叙事手段构建城乡叙事文本，促进不同个体和阶层间的相互理解，同时讲好中国故事，以促进不同文明的交流与合作，已经成为我们面临的新课题，也是民族志叙事需要探索的新问题。

在经历了本土化进程后，中国人类学界和民族学界深度观照全球化语境下基于不同物理空间和媒介的各种社区群体，不断探索多种民族志叙事范式。多模态转向和伦理转向及其意义、网络短视频文化符号建构等新兴研究领域，以及线索民族志、主体民族志和走廊民族志等新兴民族志研究范式都为21世纪人类学和民族学叙事重构提供了不同的路径。王建民、曹静指出：“只有把外在环境、行为空间、身体多感官和多符号资源等不同模态同时处理时，文本的意义才会变得更加清晰和立体。”这种体悟与叙事学界的观点不谋而合：“鉴于叙事媒介之间错综复杂的关系……需要引入超越具体媒介或文本类型的、能够刻画媒介性的这样一个概念。多模态概念正好满足了这一要求。”因此，多模态转向理论从叙事时空、叙事媒介和叙事通道等方面为人类学叙事和民族学叙事指明了发展方向。网络短视频文化关注虚拟空间的视觉符号与消费问题，将民族志叙事维度拓展到了动态的视觉符号层面；而线索民族志、主体民族志、走廊民族志、新科学民族志等范式则可被“概括为两种类型：一是基于科学诉求的民族志叙事类型；二是基于伦理诉求的民族志叙事类型”。前者继承了现代人类学和民族学注重科学客观的叙事路线，而后者则更加关注“人”的主体感受，是后现代人类学和民族学多声道诗性叙事的扬升和发展。

自从现代人类学和民族学扎根中国以来，它一直从田野考查的科学性与文本创作的诗性两方面连接着社会现实与人类学和民族学研究。人类学和民族学中国本土化从引入阶段的乡土中国叙事开始，中间经历了改革开放期间的城乡巨变，一直到现阶段的网络数字媒介，其叙事维度获得了越来越多的关注。但是，在20世纪八九十年代的叙事学界，认知叙事学的崛起对修辞方法一统天下的格局提出了挑战，读者阐释策略成为判断叙事可靠性的主要标准。受此影响，读者反馈也应成为学者越来越关注的一个重要因素。想要讲好故事，必然要考虑读者的接受倾向。因此，只有不断适应叙事的跨媒介转向，以格尔茨的人类学反思为参照，在文本中给读者提供一定的开放空间，以便其植入自己的文化解读，才有可能发挥人类学和民族学应有的社会效应。

人类学和民族学面临的问题始终是“民族志中的二元结构，即主观与客观、主体与客体、科学与艺术、实证与阐释等”。正如保罗·拉比诺所说：“主位观察相当困难，因为这些现象随处可见，也被证明是我们所发展的方法论最难解释的部分。”是否能够克服“主位”文化立场所带来的视角失真，保持恰当的“他者”立场，是中国人类学和民族学叙事最为重要的视角问题。现在，学术界从人类学和民族学的田野工作和文本制作两个方面就这些问题提出了诸多新思想和新理念。在此基础上，后现代人类学叙事和民族学叙事拥有了更加丰富的内涵和外延。在数字媒体这一后工业虚拟空间中，民族边界被部分消解，民族志也应该冲破“民族”的局限，多维度铸牢中华民族共同体意识。同时，随着“一带一路”倡议的提出，越来越多的学者将有机会走出国门书写海外民族志，这就是中国人类学和民族学的叙事扩展。人类学和民族学需要真正吸收叙事理论，而不能仅将其泛化以达到求新求异的效果。受叙事学家张新军所启示，笔者以为：“叙事扩展+媒介扩展+跨学科扩展=人类学和民族学跨媒介叙事”；采取跨学科立场，关照更加广阔的社会语境，从人类学叙事和民族学叙事的物质模态、感官模态、时空模态和符号模态等方面推进媒介拓展，或许可以为其叙事创新找到更为明确的发展方向。