经典研究范式的当代思考丨卞梦薇：从格林兄弟的《忧伤圣女》看中国北方民族“无手少女”型故事的流传和变异

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任何一门学科的发展都是承继前贤、后启新锐的结果，而新锐理论的建构又大多是建立在梳理经典研究的基础之上的。因而，探讨经典研究范式在当代的适用性，并追索由此关联出的在进行范式的沿用、转换、甚至重构时必须予以深思的学科认知问题。 

——专栏主持人：康丽教授

康丽，法学博士（民俗学），北京师范大学文学院教授，博士生导师，北京师范大学民俗文化普查与研究中心主任，河北大学燕赵文化高等研究院特聘教授。

卞梦薇，北京师范大学文学院中国民间文学博士，现就职于鲁东大学文学院，研究领域为民间文学与故事学。

格林兄弟的《儿童与家庭童话集》第一版中收录了一则故事《忧伤圣女》，它属于在亚欧大陆广为流传的AT706型故事“无手少女”的亚型“胡子圣女”。从长出胡须、断手到阉割，圣维尔吉福蒂传说中的性征残缺母题是对女主人公的重要考验，《忧伤圣女》中的金鞋母题则促使圣徒传说向民间故事转化。中国北方各少数民族拥有大量AT706型故事异文，以金鞋和断手为中心的母题群同样分布广泛、变化丰富，与欧洲AT706型故事及其亚型有一定差异。中国北方少数民族的AT706型故事极有可能在中古时期已有独立的传播路径。

无手少女；格林童话；

圣徒传说；少数民族故事；母题链

《忧伤圣女》（Die heilige Frau Kummerniß）是一则收录在1815年出版的《儿童与家庭童话集》第一版第二卷中的故事，编号为66，1819年第二版出版时它被删除了。不过，格林兄弟在《德国传说》中保留了这则故事的一个异文，即第329号故事《胡子姑娘》（Die Jungfrau mit dem Bart）。威廉·格林（Wilhelm Grimm）在注释中说明《忧伤圣女》摘抄自神学家斯特罗布尔（Andreas Strobl）发表于1700年的作品《新的复活节彩蛋》（Ovum Paschale Oder Neugefärbte Oster-Ayr）。按照汉斯-约尔格·乌特（Hans-Jörg Uther）增补的ATU分类体系，它属于ATU706型故事“无手少女”的亚型，即ATU706D“胡子圣女”（Die bärtige Heilige）。除706D之外，ATU706还有另外两个亚型ATU706B“苦修贞女”和ATU706C“想和女儿结婚的父亲”。在最初编制AT分类法的时候，706“无手少女”型的条目名称源于《儿童与家庭童话集》中的同名故事，即KHM31《没有手的女孩》（Das Mädchen ohne Hände）。由于据1857年最终版译出的中文版《格林童话》不包含这个故事，下面提供《忧伤圣女》的全文译文，以便后续论述的展开。

66.忧伤圣女

从前，有一位虔诚的少女，她向上帝发誓不会结婚。但是她拥有绝伦的美貌，她的父亲不肯同意，强迫她嫁人。面临这般困窘处境，少女便向上帝祈求，希望自己长出胡子。她的祈祷立刻生效了。国王十分愤怒，将她钉上了十字架，因此她成了一位圣人。

后来，一位非常贫穷的游吟诗人走进了供奉着她的雕像的教堂，他在雕像前跪下。这位圣人为此感到高兴，因为他第一个认识到她的纯洁无辜。于是，雕像将脚上的一只金鞋滑到了地上——这是她作为圣人得到的供奉——如此一来朝圣者就可以将它捡去了。他谦卑地鞠躬，拿走了这份礼物。

教堂中的人们很快注意到金鞋少了一只。大家四处查问，最终在这位贫穷的小提琴手身上找到了它。他被当作邪恶的小偷定罪，并被带往绞刑架，将受绞刑。死刑队伍经过圣人雕像所在的教堂，小提琴手请求允许他入内，用小提琴向他的女恩主倾泻心曲，并对她做最后的告别。他的请求被准许。然而，他刚一拉动他的琴弓——稍等！——雕像就让另一只金鞋也掉到地上，证实了他的清白。于是，小提琴手身上的绳索和铁链都被取下来，他再度快乐地踏上旅途。从那之后，这位圣人就被称作“忧伤圣女”。

ATU706D“胡子圣女”故事群中最具代表性的形象之一是女性圣人圣维尔吉福蒂（St. Wilgefortis），她是在中世纪欧洲广为流传的基督教传说的主人公。她的传说有两个不可替换的母题：女性长出胡子和被钉上十字架。因恪守宗教虔诚而长出的胡须是她的神圣性来源，被钉上十字架则重复了耶稣基督的圣迹，因此，在一些中世纪的文艺作品中，她也被看作耶稣基督的女体化形象。甚至，在某些宗教绘画中，这位女性圣人的形象看起来就是穿了裙子的耶稣。

对圣维尔吉福蒂的崇拜曾经遍及半个欧洲，如今已经式微。由于形象来源久远、传说版本多变，讨论圣维尔吉福蒂传说源头的专论数量可观，假说众多。在12世纪晚期至18世纪的欧洲，圣维尔吉福蒂有许多不同的名字，除Kümmernis之外她也被叫做Uncumber或者Liberata。变化的不仅是她的名字，还有绘画、圣像以及雕塑对她的外表的展现。除了长着胡须的女人这一共同点之外，在这些艺术作品中，她的形象有的简朴庄重，有的衣着华丽。而双脚穿着金鞋、被小提琴手跪拜的圣维尔吉福蒂，就是格林兄弟的“忧伤圣女”。传统的十字架上的耶稣形象是被钉死时的状态，因而是衣衫褴褛的，仅有的装饰物是圣痕和伤口，有时他头戴荆冠。然而，意大利的卢卡保存着据说由尼哥底母雕刻、来自巴勒斯坦的华服耶稣像，这一非常少见的耶稣受难像被称为“卢卡的圣洁面孔”（Volto Santo di Lucca），具备了华丽长袍、宝冠、精美饰物等元素。弗里森（Ilse E. Friesen）在《女性受难像：中世纪以来的圣维尔吉福蒂图像》（以下简称《女性受难像》）一书中提出了这种具有女性化特征的华服耶稣形象和产生于14世纪的胡子圣女传说相互嵌合的假说。弗里森认为，在十字军东征前后的朝圣热时期出现了前往卢卡的朝圣者的记载，随后“卢卡的圣洁面孔”衍生出大量模仿雕塑和宗教绘画，此时正值中世纪基督教文学的繁荣期，类似主题的口头和书面文学作品也竞相现身，于是，从东方来的华服耶稣形象逐渐演化成了女性基督、十字架上的女性圣徒，进而与为保持对上帝的虔诚而长出胡子的女圣人的传说粘合在了一起。

除了从“卢卡的圣洁面孔”衍生的十字架上的女性耶稣形象之外，另一个影响《忧伤圣女》故事的因素是基督教的贞女圣徒传说。《黄金传说》是中世纪最有名的圣徒行传总集，书中收录了许多早期女性圣徒传说。其中，《圣玛丽娜》以女性扮成男装进入修道院并历经磨难为主题，属于典型的706B“苦修贞女”型故事。这是另一种将女性转换为男性的模式，通过这种模式，女性得到宗教的悦纳，并且上升为圣徒。弗里森如此剖析以女性为主人公的圣徒传说中的女男转换情节：“在描述自己对基督的激进献身时，女性圣徒就想象自己‘变成男人’。例如，佩尔佩图阿，一位生活在三世纪的基督徒，在她殉教之前，在梦里短暂地看到自己变成了男性的躯体。根据一位观察家的描写，‘对女人来说……勇气，自觉的选择，以及镇静，共同构成了性别转换’。另一位殉教者，布兰迪娜，她赤身裸体地死在一座类似十字架的绞刑架上，被认为‘披上’了‘斗士’（从胜者的维度而言）耶稣的神髓，变得像他一样。”女性圣徒在承受苦难的历程中获得的不仅是男性的外表，而且是一种男性气质。这种气质既是社会普遍认可的男子气概，也与身为男性的耶稣的灵魂同步，获取了基督的神圣性质。唯有后者才是被教会认可的、真正的入圣。

在《女性受难像》一书中，弗里森也以少许篇幅讨论了早期基督教叙事中“受难的女圣徒”母题。弗里森以著名女性圣徒尤拉莉亚为例，介绍了她的事迹，这也是最具代表性的贞女圣徒传说之一：尤拉莉亚是一位贵族少女，生活在罗马皇帝戴克里先统治时期，因为虔诚地信仰基督而被行政长官逮捕，后者对她施加了残酷的刑罚——包括剥光衣服、受烙刑、逼迫其改变信仰，最终将她折磨致死，而她死后也被挂在了X型的木架上。在同一部分，弗里森列举了其他被挂上十字架的女圣徒，指出了其中存在的“成为基督”的共性。中世纪天主教的宗教实践将痛苦的体验看得极其神圣，认为这是通往灵魂的启迪和超凡入圣的必经之路。众所周知，耶稣基督被钉上十字架之前受到了罗马士兵的羞辱和折磨，被钉上十字架时也承受了莫大的痛苦。然而在此之后，耶稣基督从坟墓中升起，复活和新生来临。效仿基督的苦难，便是追随基督的路途，正如约勒斯（André Jolles）所说：“环顾中世纪，我们在各方面都发现了同样的情况。那时在某个陡峭的高地上有一座教堂，上山的小路分为14个站点。每个站点都意味着耶稣受难记的某个特定的点。虔诚者追随着这条路，他在每一个站点每次都体会着嘲弄、鞭打、背十字架。他不只以回忆事件的方式体验这些，而是实实在在地体验到这些，他投入进去，他遭受受难之路，他一起被嘲弄、被鞭打，他帮着背十字架。只要对一个人来说是可能的，他就把自己与那个无法模仿的人看作一体，他变成了基督的模仿者”。由此可推论，受难观念的来源之一，就是对耶稣基督经历过的痛苦的效仿，以这种观念而言，圣徒传说中的受难情节是不可或缺的。男装修女的劳作和苦修，尤拉莉亚的刑讯致死，忧伤圣女被钉上十字架，都是对耶稣基督的苦难的重复，这是成圣的必经之路。只不过，当这位圣徒是女性时，她遭受的苦难会格外地凸显其性别特征和无瑕的贞洁——而且往往还要经历一次变成男人的考验。

格林兄弟并未说明将《忧伤圣女》从《儿童与家庭童话集》中删除的原因。笔者推测，其一，它从体裁到内容都更像一则圣徒传说，不符合这本童话集从第二版开始的整体风格；其二，或许他们意识到了这个故事的现实性，因为对圣维尔吉福蒂及其化身的崇拜曾广泛地存在于德语地区的民间传统中，在格林兄弟生活的时代，其痕迹依然残存。1816年12月，德国诗人科尔纳（Justinus Kerner）在斯图加特的一家报刊上发表了一首诗《格明德的小提琴手》（Der Geiger zu Gmünd）随后，科尔纳的一位朋友向他提供了来自施瓦本格明德的一幅同题材绘画的复制品，它完成于1678年。这幅目前保存于施瓦本格明德城市博物馆的木框版画用色鲜明、线条清晰，具有典型的中世纪末期艺术风格：木制十字架立于祭坛，身穿蓝色长裙、满脸胡须的忧伤圣女被束缚其上，展现出耶稣被钉死在十字架上的姿态。她头戴金冠，左脚穿着金鞋，右脚的金鞋掉落在祭坛上，一身红衣的小提琴手抱着小提琴跪在祭坛前。该博物馆还有一幅约完成于1500年的画作，其中也包括十字架上的圣人、小提琴手、掉落的鞋子等元素，但画面风蚀严重、色彩剥落，细节难以辨认。由此可见，最晚在17世纪初，“忧伤圣女”故事的母题链已经固定了。

科尔纳诗作的发表一事是否促使格林兄弟作出删除篇目的决定，我们不得而知。但他们将其异文保留在《德国传说》中的做法，显然已经提供了一部分答案。由圣维尔吉福蒂的传说衍生而来的《忧伤圣女》是一则与地方信仰关系密切的功能性叙事，其作为宗教民俗的现实意义已与圣乔治等主保圣人的传说相近，远远超出了《儿童与家庭童话集》的意义范围。弗里森在实地查访中发现，曾经位于朝圣之路的奥地利蒂罗尔州，亦不乏对这位女性圣人的崇拜。在巴伐利亚南部的博格豪森，供奉忧伤圣女的教堂至今仍在，她被看作士兵和囚徒的主保圣人，也是圣维尔吉福蒂的同位体。“在这里她也被当作钉上十字架的耶稣的新娘来敬拜，是穷人的希望、受折磨者的避风港，她救赎犯错的人，也是来自天堂的圣光。在这些赞颂和祈祷的基础上，显然，在那个时代，圣维尔吉福蒂的重要性或许可以与圣母玛丽亚相提并论，至少在大众看来是这样。乍看起来，这两位神圣女性之间的界限已被有意模糊，并在热烈的崇拜进程中混为一谈。”她与圣母的形象和职责重合，这使罗马教廷从中世纪末期开始有意地打压关于圣维尔吉福蒂的崇拜，以她的故事为题的画像和雕塑也逐渐从公共空间消失，不过还是有少量的信仰痕迹得以残存。

一位待字闺中的姑娘以某种方式遗失或赠送了自己的鞋子，使其落入一个未婚青年手中，这是民间故事的常见母题之一。格林兄弟的《灰姑娘》故事和中国的“云中落绣鞋”故事类型，都包含了这个“以鞋为媒”的母题链。德国民间流传的《忧伤圣女》异文也有一些世俗化的版本，譬如故事中的小提琴手是被钉上十字架的少女的恋人，金鞋是两人的定情信物，等等。无论中国还是德国的民间故事，在未婚男女之间进行交换的鞋子无一例外都带有婚配方面的含义。

弗里森的《女性受难像》一书讨论了《忧伤圣女》的绘画、雕像和口头传统中金鞋意象的来源，并从艺术史角度提出对金鞋原型的推论——金鞋的原型可能是基督教意象群中经常被视作圣杯的高脚杯。为保持其论述的完整性，本文择其关键部分翻译如下：

鞋子是一种由来已久的意象，其中一些保留在童话中，一直流传到今天。作为覆盖身体最低处的物品，鞋子经常被认为是所有衣物中最谦卑的一种，也是至关重要的一种。鞋子往往被看作权力和财富的象征，从一只鞋子或靴子中饮酒，被认为会带来好运……作为一种开口的容器，鞋子也被解读为女性性征的象征，经常与丰饶和生产联系在一起。古埃及和古希腊已有恋鞋癖，而一些中世纪的盎格鲁-撒克逊部落将鞋子看作婚姻的象征……有趣的是，鞋子从“卢卡的圣洁面孔”脚上掉落的故事，或许是基于经验性因素，而非奇迹事件。通常来说，十字架上的雕像是不穿鞋子的，因为那双赤脚被钉子直接穿过。后来，在某个时刻，鞋子作为节日服装的一部分被加在雕像上；这些装饰物由朝圣者带来，或由富裕的市民捐献，作为献给能带来奇迹的宗教形象的祈愿物。

耶稣受难像虽然悬挂在祭坛上方，依然可以用手触碰，从那些想要热切碰触和亲吻圣像的朝圣者手中保护脚部，就很有必要了。尤其是右脚，一旦它出现受损或破裂的迹象，鞋子就无法继续贴合，或是好好地套在上面了。为了防止鞋子脱落，右脚底下会放置一只高脚杯作为支撑物。这个容器也用来盛放那些朝圣者和游客留下的硬币。为了方便，它的底部敞开，连接着一个设置在祭坛桌下的大盒子或抽屉。早在1213年已有关于献给“卢卡的圣洁面孔”的货币供奉的记录。对放置在十字圣像脚下的高脚杯的描绘广泛地出现于视觉作品中是在14世纪。

小提琴手或许以偷窃方式得到金鞋的故事，似乎也出现于14世纪。他因遭受这项指控而险些被处死的传说，以及第二只鞋子也从十字架上落下的附加情节，被记录的时间都是15世纪。在巴伐利亚、萨克森、蒂罗尔和波西米亚等地区流行的口头传统中，这个故事被复制，并加入了一些额外的花哨情节：例如，小提琴手和十字架上圣人的相遇并非发生在教堂的圣像前，而是发生在一片孤寂荒芜的空间，一位濒临死亡的年轻公主以十字架的方式被钉在一棵树上。

根据以上推论，弗里森认为《忧伤圣女》主题绘画和传说中落在右脚下方的那只金鞋由圣像脚下的高脚杯转化而来，逻辑上是合理的；既然存在盗走寺庙香油钱箱的小偷，当然也会有偷盗教堂盛放硬币的高脚杯的小偷。盗窃行为逐渐演变成流浪提琴手取走从圣像右脚脱落的金鞋，这正是各种宗教叙事被转写为口头传统的典型过程——高频母题的羼入、世俗化与浪漫化。以弗里森的推论而言，发生在圣维尔吉福蒂和忧伤圣女故事中的性别转换，首先是从“卢卡的圣洁面孔”到穿女装、有胡须、男女莫辨的十字架上的圣人的转换。卢卡受难像经过朝圣者传播后为人所熟知，在此过程中，为了适应节日和圣礼的需求，出于虔诚和崇拜心理制作的卢卡式华服耶稣，衣着和装饰愈加华丽。弗里森指出：“一部分男性耶稣受难像身上的长袍毫无疑问是女装，还戴了珠宝，以此模糊性别界限。”华服耶稣的女性化附加装饰物之一便是金鞋，一种承载多重文化意象的物品、一个世界性的文学母题。出现在民间故事中的金鞋母题，最容易被联想到的是KHM21《灰姑娘》中那只被柏油粘在王宫的台阶上并被王子用于寻找新娘的金鞋。

“金鞋”因其语素的单纯而属于民间故事母题中变动最频繁的一类，地方风俗和语境会直接影响它的表现形态。《喀左·东蒙民间故事》中收录的《美丽的舞呼恨》是一则AT510A“灰姑娘”型故事，讲述者为金荣，采集时间是1983年。从已出版的文本看，它的情节和母题链与KHM21基本一致，其相似程度之高，在众多异文中极为突出。它有几处变异区别于KHM21，其中两处是顺应蒙古族生活方式的变化：一是王子的舞会，由于蒙古族节庆不存在中世纪西欧宫廷的双人对舞，《美丽的舞呼恨》没有王子和灰呼恨跳舞的情节，改为灰呼恨向王子献舞；二是鞋子脱落的情节，蒙古族女子穿靴，而靴子从脚上脱落相当困难，所以王子在台阶上洒下薄灰、留下灰呼恨的靴印。根据靴印，王子重做了一双靴子让人试穿，最终找到了他的新娘。

此外，收录在东蒙民间故事系列丛书《敖木伦河的珍珠》中的《媒雀》，也是一则由“以鞋为媒”的母题链构成的故事，同类异文相当罕见。一位待嫁的姑娘将做媒大事托付给媒雀，让它为自己挑选婆家，要是挑到合适的，就将自己的绣鞋叼去，再把男方的一只靴子叼回作为交换，引他们到自己家里来。媒雀完成了任务，然而在两户人家会合之后的忙乱中，呆在鸽子窝里的媒雀被姑娘的二大爷当成鸽子宰掉招待客人。于是，媒做成了，但媒人也没了。故事的前半部分与格林兄弟在KHM21注释中提及的古埃及的罗多佩故事高度相似，由神奇的飞鸟传递的女性鞋子在《媒雀》、罗多佩故事和KHM21这几个故事中功能一致：它们都是婚姻、结合或是性的象征。

无论金鞋还是靴子，当它出现在以婚姻为主题的母题链中，其叙事功能基本相同。云中落绣鞋型故事以被掳走的公主丢下一只绣鞋，引发男主人公前去拯救的行动开头。此处的绣鞋与灰姑娘的金鞋功能相似，都是婚姻的媒介，具有弗里森所述的女性性征和婚姻层面的意义。因而，忧伤圣女故事的基本形态固定之后，在口头传播中演变为吟游诗人或小提琴手与被钉上十字架的公主之间的浪漫故事，这显然是情理皆通的——熟悉民间习俗和口头传统的受众在听到故事中那只金鞋时，都会联想到意蕴更加丰富的浪漫意象。与市民文学创作者所遵循的传统不同，民间故事对来源各异的材料有极高的容纳度，演述人口头改造这些材料时最常用的手法之一就是插入自己熟悉的母题。这些以最小意义单位出现的高频母题，譬如“金鞋”，一旦插入已成型的文本中，便会迅速与原来的母题链融合并产生意义。民间故事的可辨识性和模式化即源自这些自身已容纳大量文化意象的高频母题。

AT706型无手少女故事在东北亚有广泛的传播圈。从最近数十年收集的口头文本来看，蒙古族、满族等中国北方少数民族的聚居区流传着大量AT706型异文。江帆对该类型的流传状况做出如下概括：“在20世纪80年代进行的全国民间文学普查中发现，这一故事在我国南方广大地区流传较少，在那一时期我国南方各省出版的民间文学集成资料本中，较少看到这一类型故事的记载。而在我国的北方，尤其是东北地区，这一故事却呈现密集型分布，仅我们辽宁省就记录有26篇不同的异文。我在20世纪80年代对我省近百名民间故事家进行排查时发现，他们中的多数人都会讲这个故事……（这26篇中）就有8篇是在满族聚居地采录的。”在这些文本中，较有代表性的有《满族三老人故事集》中的《断臂姑娘》、《中国民间故事集成·辽宁卷》中的《没手的媳妇》、《喀左·东蒙民间故事综合卷》的蒙古族故事《断臂呼恨》。此外，达斡尔族故事《巴列金的悲欢》《没有手的姑娘》和朝鲜族故事《后阿妈妮》等少数民族异文在母题链上产生了更多变异。

格林兄弟在KHM31的注释中说明，他们从口头采集了五则异文，其中一则来自费曼太太的略有缺失，另外两则来自黑森的完整文本构成了KHM31的基础，此外还有两则分别来自帕德博恩和梅克伦堡。比起四则完整异文，费曼太太讲述的故事虽然有缺陷，但包含了很有启发性的内容，威廉·格林在注释中简述了这一残缺异文的情节：

来自费曼太太的一则缺少了开头部分，只讲了一位父亲想娶自己的女儿做妻子，女儿拒绝了。于是他砍下她的双手（和乳房），让她穿上一件白衬衫，把她赶出去流浪。这个故事的后续部分与上一则的脉络基本相同，故事内在的完整性更胜一筹。不过，上一则存在魔鬼将信件调换的情节，在这一则中，这个情节变成了憎恶自己的继女的老王后将信件调换了。此外，这两则故事还有一些不同之处，例如女孩嫁给国王之前曾在他的庭院中为他饲养家禽。随后，这位年轻的王后将自己的孩子驮在背上，被赶出王宫进入森林，一个老人让她把断手在树上交叠三次。当她这样做的时候，这双手（和她的乳房）在神的眷顾之下，又从原来的地方长出来了。他还告诉她，那间给她住的小屋的门，只会为那个三次向神祈求进入许可的人打开——这便是随后国王想进入小屋时要做的事情。

费曼太太讲述的这一则异文包含了AT706C“想和女儿结婚的父亲”的母题链。被女儿拒绝后，父亲不仅砍下了她的双手，还砍去了她的乳房——女性性征——这是其他无手少女故事异文中都没有出现的情节。来自梅克伦堡的异文中，父亲惩罚虔诚的女儿，砍去的也只是她的手和舌头。因拒绝婚姻而失去女性的外在性征，从母题链上各个母题构成的意义模块来看，它属于“胡子圣女”母题群。砍去乳房是AT706类型下的女圣徒受难母题链中性别意义最鲜明、对女性的惩罚最为极端而近似阉割的一种。

阉割一词往往被用于男性。外在性征的丧失意味着对其社会性别的否定，男性气质的损毁在现实生活和虚构作品中都具有极强的冲突意义，所以男性阉人是文艺作品中的常见母题。相较而言，对女性的阉割描写较为少见，阉割女性的情节在文学作品中的展现，要么极端猎奇，要么极端残忍。在以圣维尔吉福蒂为中心的“女性性征缺失”的母题群中，长出胡须是最常见的缺失表现，而砍去乳房是较为少见却更加直接地揭示了该母题群意义核心的缺失表现。在现有的采集自中国北方地区的AT706型异文中，笔者尚未发现长出胡须和砍掉乳房这一类母题变异。由于双手并不像胡须和乳房那般隶属彰显性别的外部性征，所以中国的AT706型异文母题链并未承载鲜明的阉割意象。无论中国的无手少女故事和KHM31之间的差异有多大，只要能够被归入AT706型，其母题链上必定存在两个固定不变的部分：其一，女主人公被砍断双手，以及在神力作用下重新长出双手。比较少见的情况是砍断或剪断手指，例如前引朝鲜族异文《后阿妈妮》。其二，女主人公沉冤得雪，恶人遭惩。如果只注意各类异文共享的女圣徒受难母题链，就会对情节相似的民间故事产生误判。例如前引达斡尔族故事《巴列金的悲欢》，尽管反角调换信件陷害女主人公母子、神奇力量赐予藏身之所的情节与AT706型非常相似，却没有断手再续的母题链，这一类故事就不能被归入AT706型“无手少女”，更好的处理方式是单列为中国的亚型。

另一处重要差异体现在宗教和信仰层面。在一部分中国的AT706型故事异文（如前引《没手的媳妇》）中，女主人公的断手因奇遇而长回的情节往往只用一两句简略叙述，并未如KHM31那般强调这是来自上帝和天使的眷顾。而在《满族三老人故事集》的《断臂姑娘》等文本中，断手再续的奇迹依托于充当神奇帮助者角色的精怪。与此同时，一些民族民间信仰意味浓厚的异文明确说出了帮助女主人公的神的名称和职能，并对神进行称颂。例如在达斡尔族异文《没有手的姑娘》中，两次救了女主人公并令其断手再续的是达斡尔民间信仰中的天神恩都热。江帆也曾指出，尽管同属东北亚故事圈，较之常常将夫妻团圆安排在寺庙的日本异文，流传于中国北方的无手少女故事受儒家思想和传统礼教的影响显然更为深刻，譬如男女主人公分离的原因往往是上京赶考。汉族文本确如江帆所言，我们还应考虑到以少数民族语言采集的文本。可见，是否将这一母题链中固有的“接续肢体的奇迹”母题提升到“神的恩惠”母题的意义级别，取决于演述人的宗教信仰、生活环境及其接受的故事传统。在一条基本固定的传统母题链上，有一些母题被替换不会影响整条母题链的意义表达，只是将表达的意义级别降低或提高。这些母题包含一组功能相同的亚母题，譬如AT706故事类型中的断手母题作为受难母题链的开端，可以被替换为惩罚意义更强烈、更极端的“阉割”一类，也可以被替换为不太具有冲击性的“断指”；而灰姑娘故事结尾的复仇情节，既可以像前引《美丽的舞呼恨》那般不计前嫌，也可以升级为格林兄弟版本中由白鸽执行的啄瞎眼睛的严厉惩罚。

AT706“无手少女”型故事的母题和母题链的多变、复合程度之高，既为研究者提供了大量的材料，也提出了不少挑战。从最基础的“身体残缺—受到考验—神的干预—残缺完满”母题链来看，无论是格林兄弟列举的欧洲异文，还是近年来在中国北方少数民族中采集的异文，女主人公被陷害断手时，她的受难之路也开始了。经历足够的苦难之后，在双手神奇再生的那一刻，她的肉身受难之路结束，女主人公成为了活在俗世的圣徒。因她经历磨难仍然保持至高的美德，她的残缺会被填补，她的故事也会成为对其他女性的美德的引导。就AT706的三种亚型而言，虽然故事情节和母题链不尽相同，其核心都是“女圣徒的试炼”。即便某一则异文不是宗教故事，女主人公依然可以被视作圣徒。归根结底，圣徒是“用人身来体现美德”的存在，她是灰姑娘，或是泉旁织女，也可以是饱经磨难的无手少女。圣徒在成圣之前，必然是道德完美的凡人。

本文第一节讨论基督教女性圣徒传说中的受难，这类情节的宗教意义无需赘述。AT706型故事的中国异文很少出现断手、断指之外的残酷考验，从根源上来说，是由其淡薄的宗教性决定的。格林兄弟采集的几则文本都是从基督教圣徒传说演变而来的民间叙事，其中的宗教意象和肉体磨难情节本质上是圣徒受难记的残余。卡泽勒（Brigitte Cazelles）总结了中世纪法语圣徒叙事诗中男女主人公的差异：“对男性神圣性的表现方式本质上要求自信独断，与之相较，对完美女性的表现倾向于建立在身体的痛苦、沉默和顺从上。这类主题的流传说明，在世俗的和圣徒传记式的传奇故事中，对女性伟大之处的描写可以被看作是一种受难观念的固有部分。”但是，当故事讲述的主要目的是称颂女主人公的美德而非其宗教灵性的时候，圣徒传说式的阉割情节便没有太大必要了。

若以AT706型及其各个亚型作为标准，尝试在传世文献中寻找更古老的作品，我们可以在德语民众书中找到诸如《盖诺费法》（Genovefa）和《希尔兰达》（Hirlanda）这类在近代市民阶层中很受欢迎的基督教背景的贵族女性受难记。这些作品大多脱胎于以贵族女性为主人公的中世纪传奇故事，女主人公往往集贞洁、高贵、虔诚、美貌和苦难于一身，是基督教背景下的女圣徒的模板由于拉丁语在中古欧洲书面文化中的霸权地位，“口头化”和“书面化”之间还存在一种过渡状态，即从拉丁语文本转化为以民众语言写成的通俗文本的“口语化”。基督教文学进入中世纪的繁荣期之后，随着人口增长和底层文化的崛起，产生于10世纪之前的拉丁语宗教材料被转写为方言或口语文本，以适应民众对阅读和讲述的需求。卡泽勒认为，法语圣徒传说的讲述形态在9至15世纪的数百年间发生了变化，其根本目的是以宣讲的形式吸纳更多底层信众：“本书中的文本的形式，包括对韵文的使用以及其他标识，譬如诗人面向听者的插入语，说明这些文本在面向公众吟诵的过程中与未受教育的听众相适应。”卡泽勒还指出，这些对拉丁文圣徒事迹的翻译和改写受作者个人观念和宣教需求的影响，往往与原著有出入。中世纪民众接触的口语叙事诗是少量拥有拉丁语解读能力的基督教精英阶层制造的产物，今已无法追寻他们处理这些圣徒传记时加入的母题和情节的来源，因而在这一类宣教文学影响下诞生的民间故事母题的源头，就更加难以辨认了。

格林兄弟在KHM31的注释中提到的《君士坦丁堡的美丽海伦》（La Belle Hélène de Constantinople），是一部以东西方基督教的冲突与融合为主题的长篇法语叙事诗，它出现于14世纪，长逾一万五千行。该叙事诗是笔者目前所见出现时间最早、包含了完整“无手少女”甚至“想和女儿结婚的父亲”母题链的书面作品，其中女主人公海伦被婆婆陷害、失去双手的情节与《白雪公主》的情节相似，都是刽子手产生恻隐之心，杀死了别人或动物来交差。这一情节也与《喀左·东蒙民间故事综合卷》中的《断臂呼恨》相似：后母诬陷女主人公与和尚通奸，父亲不忍杀掉女儿，只砍断了女儿的一只手来欺骗后母。不过，格林兄弟认为“无手少女”故事是《君士坦丁堡的美丽海伦》的情节来源，即13世纪已有AT706型的主要母题链在流传了。从这部叙事诗复杂的母题组合来看，格林兄弟的推断至少有一部分是正确的：这些清晰可辨的母题链不是《君士坦丁堡的美丽海伦》原创，其来源应当是更加古老的书面记录和口头传统。以女圣徒受难为中心的断手再续母题链，极有可能诞生于公元10世纪或更早，随后分裂为几条不同的传播路径在亚欧大陆流传。包括《忧伤圣女》在内、以格林兄弟的KHM31为代表的欧洲“无手少女”故事群，大都遵循了基督教女性圣徒传说的母题链。而中国北方民族异文在宗教意象的表现和世俗化程度方面与之大相径庭，母题变异和母题链的组合具有鲜明的民族文化特色，尤其是拥有如此丰富多变的异文却明显缺少与AT706三个亚型的共性，这更加有力地证明了双方在漫长的流传过程中交汇极少。以此为据，流传于中国北方民族的AT706型故事的来源，或许可以追溯到中古亚欧民族迁徙与融合的时期，属于与欧洲“无手少女”故事群的传播链条无关、避开了基督教圣徒传说和欧洲民间故事系统的另一条传播路线。