身体民俗丨彭牧：文本还是实践？——对《“礼俗互动”概念的学术价值及献疑》的回应

彭牧，生于青海省西宁市，现为北京师范大学文学院民间文学研究所教授，博士生导师。美国宾夕法尼亚大学民俗学博士, 伦敦政治经济学院人类学系访问学者。目前主要研究方向为民间信仰与实践、礼仪和节日、民间手工艺、中医与民间医疗、身体民俗、民俗学史、非物质文化遗产等。

出版英文专著Religion and Religious Practices in Rural China（Routledge 2020），发表《拜：礼俗与中国民间信仰实践》《同异之间：礼与仪式》《Religion 与宗教：分析范畴与本土概念》《民俗与身体——美国民俗学的身体研究》《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》等中英文学术论文多篇。

礼俗互动是近年来民俗研究领域的热点理论话题。潘斌教授的大作《“礼俗互动”概念的学术价值及献疑》，细致梳理了这一理论概念的历史背景、形成过程，在肯定其学术价值的同时，也对民俗学界的研究提出了不少颇为尖锐的质疑。[1]譬如：“不少学者虽然说自己是以‘礼俗互动’概念（或视角）从事研究，但实际上只是简单地将‘礼俗互动’用来替换‘大传统—小传统’理论而已，看似有新意，实则无新见。”“民俗学者在对‘礼俗互动’概念进行论证时，对传统思想文化资源的利用也是有缺陷的……对于一门学科来说，‘历史性’就是要顾及其研究对象的传统形态。由于礼是中华文明特有的概念或范畴，在西方语言中找不到与之对应的同义词，所以礼俗关系乃是中国传统学术特有的话题。”

潘斌教授的质疑主要集中在以下四点。第一，在礼俗互动的分析中偏向俗的自下而上，而非礼的自上而下：“民俗学者所言‘礼俗互动’，对‘俗’的重要性的强调要远高于‘礼’，更多呈现的是‘俗’对于‘礼’的‘自下而上’的作用，而忽视‘礼’对于‘俗’的‘自上而下’的作用。”第二，礼俗的界定过于宽泛并缺乏历史性，“一些民俗学者对礼俗以及二者间关系的界定往往比较宽泛，缺乏‘历史性’。当代民俗学者们所言的‘礼俗互动’，是借用了中国传统社会中的礼俗概念，但与传统意义上的‘礼俗’并不完全相同……有些民俗学者由于不熟悉礼学典籍，其研究难以深入原典”，包括笔者在《同异之间：礼与仪式》[2]中的讨论。第三，对礼俗关系的论证套用西方理论，“一些民俗学者在进行礼俗关系研究或‘礼俗互动’概念论证时，大量套用西方理论和概念，相关论证缺乏说服力”。第四，绝对化礼俗关系，忽视俗与其他制度如法俗关系的互动，“礼俗以及二者的关系固然是研究中国社会的独特视角，但不能将其绝对化”。

《民俗研究》编辑部嘱我做些回应。我虽然没有直接以礼俗互动为分析框架进行过田野基础的个案考察，但一直非常关注礼俗的研究，因此不揣浅陋，在此回顾自己思考礼俗问题的经历与思路，意在抛砖引玉，以求教于各位方家，引发学界的讨论。

潘斌教授认为我因不熟悉礼学而在《同异之间：礼与仪式》一文中忽视《仪礼》文本，忽视仪式过程中对“仪节、向位和名物”的“细密规定”，特别是其背后的深意。其实我对礼的兴趣最初就是从《仪礼》《礼记》详尽的仪式过程规定和阐发开始的，虽然不是从礼学研究，而是从民俗学仪式研究的角度进入的。1998年，初入学界的我发表了《进入“围城”：婚礼六礼的文化阐释》[3]，从人类学、民俗学通过仪式的理论视角，运用《仪礼》《礼记》及其注疏，结合历代婚俗的记载，对婚礼六礼的核心仪式过程进行分析。我尤其着重仪节过程中的各种名物与象征性行为方式的细节，结合习俗的演变，力图探究婚礼作为一种“中国式”的通过仪式，作为“礼之本”在中国社会文化中被赋予的深厚含义。当然，今天看来，这个研究还是比较简单的“以西释中式”的研究，基本上是为通过仪式这一西方理论提供中国案例的证明，缺乏自身的问题意识。[4]但在研究过程中，一些疑惑开始萦绕心头：按这种研究方法，只要耙梳三礼文本及其注疏，我就可以把《仪礼》中的冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘礼八礼都研究一遍，因为古人已经给出了详尽的仪式过程和全面的意义阐释。如果要研究中国的通过仪式，仿佛古人早已备好了现成的资料，只等翻检对照就可以了，那么这样比较、对应的研究意义何在？更关键的是，中国古代为什么会出现这些体系化的、同时包含仪式过程和意义阐释的文献？考虑到三礼具有儒家“经籍”的地位，是儒家思想的重要载体，传统知识分子均需研习这样关注行为细节的指导书籍，所谓意义重大的礼在中国社会文化中到底意味着什么？这些追问最终使我从文本入手研究礼的想法停顿下来，礼和仪式的关联成为心底的一个疑问。

2001年我赴美攻读民俗学博士。在异国的语言和文化环境中，从西方理论视角出发去理解、阐释与思考中国文化与民间实践渐渐成为日常。首当其冲的困难就是语言，即中国本土概念的翻译和阐释。道、气、礼、阴阳等，在汉语学术语境中不言自明、无须多言的基本概念全都是问题所在。面对英文读者，第一次我必须跳出“局内人”的身份，跳出中国传统的语境与脉络，以中介的身份来思考中国传统，完成面对“局外人”的文化迻译（culture translation）。以中国文化丰富悠久的历史，类似上文婚礼六礼之类“以西释中”的研究话题可以说是俯拾皆是，但此种举（中国之）例说明西方理论有效性的研究意义何在？更为重要的是，套用西方理论让人常有一种削足适履之感，中国概念和案例总是充满张力与裂隙，总有些难以把握、溢出理论框架之外的方面。当我用英语面对异国读者写作时，当我需要在翻译的基础上与西方理论进行对话时，我开始思考语言、概念之间张力与裂隙的价值，思考能否对西方理论提出挑战？

最终，我选择以中国民间信仰为博士论题。因为中国普通民众的日常信仰在西方学界是一个争论不休的问题：中国人有宗教吗？如果有，是什么？如果没有，宗教对西方社会所起的整合作用，在中国由什么来完成的？[5]这些当然是从西方文化的视角发问的，但是它让我从人类文明的宏观比较中，去反思中国的同与异。

与此同时，我开始意识到，对中国学界来说更为复杂的是，那些习以为常的现代汉语表述，比如宗教，往往是将汉字重新组合后意译西文形成的现代词汇，不少组合还是由日本人完成的。在其表面的汉字背后，不仅有汉语语用绵长而复杂的历史，还隐含交织着西方话语史的脉络。我开始思考宗教、祭祖、礼与religion，ancestor worship，ritual这些在英汉学界话语中被广泛使用，但并不完全对等的术语之间的关联与差异，思考其后的理论与认识框架的叠合与反差。这些作为学科支柱的概念术语，往往因为包含奠定学科合法性的前提性认知，而巧妙地成为逃脱学科思考的盲点。[6]受20世纪60年代福柯知识／权力批评的影响，通过知识考古学、谱系学、话语史的方式，反思学科知识生产与特定社会文化语境的关联，成为20世纪90年代西方学术史反思的焦点。[7]西方人类学的宗教研究也不例外。从学术史和思想史角度，具伊斯兰背景的人类学家塔拉尔·阿萨德（Talal Asad）对religion和ritual这两个关键性概念进行了精彩的谱系学梳理，揭示了看似普适的概念构建背后所隐含的现代性与基督教传统。[8]阿萨德的研究旨在重新理解基督教之外的文化传统，特别是伊斯兰文化。那么religion和ritual这两个范畴是否适用于中国？对我们来说，其西方概念构建所内在的局限与盲区何在？

基于上述思考，我通过中西话语史的对照比较，从理论上对religion和宗教，ritual和礼的概念史进行了梳理。在《Religion与宗教：分析范畴与本土概念》中，我指出，Religion的现代意义是17、18世纪西方社会面对异文化“他者”的文化冲击后，以基督教为模板构建的力图解释全球文化的概念。其基本框架是以信仰为优先的信仰和仪式的二元组合，与灵肉二元的模式一样，仪式是次级的行动，只是信仰观念的外化显现。而现代汉语中从日语来的“宗教”一词虽然是对religion的翻译，却还隐含着传统“教”的含义，缺乏西方religion所具有的灵肉、圣俗等二元的根本对立的意涵。[9]类似地，我在《同异之间：礼与仪式》一文中揭示，ritual作为表现信仰的象征性行为，在其现代概念的建构中，摈弃了文本、情感和自我修行的内容，而这正是礼的基本内涵与特点。中国传统的礼的观念与实践包含了信仰观念与身体实践的统一，也即身心的融合统一，从而构成对西方灵肉二元对立的反叛。显然，仅从这些西方的religion、仪式和信仰等概念的理论出发点就能发现，把它们直接地简单套用在中国的文化经验与实践上必然是以偏概全的。那么，解决的办法是什么？

启发来自田野，来自民众的生活实践本身。

2005到2006年，我为完成博士论文在湖南茶陵农村进行了近一年的田野调查。我辗转于村落婚丧嫁娶的宴席之上，流连于祠堂村庙和年节庆典的上香祭拜之中。在婚礼上“之子于归”、灵堂上“葬之以礼”的横批上，在礼生主持丧礼祭祀时初献、亚献、三献的赞唱引导和以“维……哀哉尚飨”开头结尾的祭文吟唱中，在丧服上清晰有别的亲疏秩序中，我感受到了乡村生活自然而然的人情律动中历史的厚重。在这些看似不经意的文字、语言与象征符号上，礼以一种鲜活的方式在我面前生动展开。

这是儒家的礼吗？是，又不是。与20世纪90年代以前的中国民俗学不同，对于完成了“朝向当下”转向的民俗学者来说，我们已经不再为能从田野中辨识出儒家之礼点滴片段的存在而欣喜若狂了。我们最终的目标不是进行“礼失而求诸野”的历史复原，而是直面民众当下的生活。没有民众内心自发的遵循与实践，这些只言片语不足以支撑整个地方性习俗传统充满活力的存在，它们的意义不在于遗留物式地提示过去，更在于与其他元素在当下生活中的浑然融合，虽然它们也提醒我们当下所由来的厚重。要理解它们的意义，不能只从礼的角度，或者只从“礼仪下乡”的角度考察，而离开民众当前实践的整体。

与刘永华描述的福建长汀四保相比[10]，茶陵的礼生传统也许不算深厚。在田野中，我注意到丧礼中家祭和路祭的祭文，至今大都有传统祭文开头结尾的套语，中间则用七言韵文铺叙死者的生平事迹。虽然我没有访得传抄的民间祭文本，但常用的文本格式常常还能保留在以前和当代重修的家谱中。茶陵农村持续7天的丧礼，由一群来自逝者本村的协助者和走乡串村流动的手艺人也即学界所说的仪式专家共同组织完成。[11]本村参与协助的人，除了事主家的成员和亲戚朋友，还包括一位熟悉本村流程规矩的人担任总管，来总督一切活动。此外，孝子需要聘用锣鼓班子、八仙（抬棺木的男性壮劳力）和制备酒席的厨师。聘用的流动手艺人则包括地理先生，他掌控关键的时间节点（如出殡、安葬的具体时刻）和空间位置（墓穴坐落）并主持安葬仪式；衣匠，他们为死者制作灵屋、棺罩等纸扎制品；和尚或道士，他们主持处理死者的大殓和各种念经拜忏的仪式。在茶陵，和尚和道士是二者选一种，选择的原因不是因为宗教的差别，而是由具体村落的习惯、与某个手艺人关系的熟悉与否等来决定。对本地人来说，和尚和道士在丧礼上的作用和意义完全一样，虽然他们念的经其实不同。此外，死者的女儿女婿和女性死者的娘家也会请自己的一套锣鼓班子，所以锣鼓班子可以跨村流动。

锣鼓班子一般由五到六人组成，有时会包括一两位女性。他们演奏传统民乐，乐器有鼓、锣、唢呐、木鱼和镲。孝子聘用的锣鼓班子参与大殓（包括吊唁者排队环绕棺木、告别死者的绕棺和炒内粮环节）、出殡前一天的绕棺、炒外粮和夜晚家祭守灵以及出殡时的路祭。他们的职责是在其他锣鼓班子和每一位吊唁者到来时，配合孝子们的磕头迎接，演奏一小段表示迎接的乐曲。家祭守灵前的下午，他们可以装扮起来演出花鼓戏的乡村形式——地脚戏。当晚的家祭和第二天的路祭是他们的主场，无论在家里还是在出殡途中，一轮轮亲疏不同的人在棺木前的跪拜都由锣鼓班子以配乐的方式主持，而礼生就是这些仪式环节的主持人。在部分乡镇，这些主持人还保留着礼生的称呼，是一个单独的仪式专家角色，不属于锣鼓班子。但更多的时候，他们只是锣鼓班子里主事儿的，完成礼生的职责。

我在田野中碰到的礼生／主持人都是男性。在家祭和路祭时，他们首先使用初献、亚献、三献的表述，赞唱引导祭者依次跪拜，供奉香、酒和三牲。其次，他们用一种特殊的音调，手持祭文，一字一句地吟唱出来。套用传统格式、风格古雅、七言一句的祭文，有时由他们代笔，有时则由祭者请村中有文化的老人写就。最后，他们由锣鼓班子伴奏，以当地传统的丧礼曲调，现场编唱长段的哀调，以祭者的口吻表达对逝者的哀悼、深情与不舍。家祭和路祭使用同一文稿，但哀调演唱则完全是即兴发挥。路祭由于是在村落公共空间举行，是丧礼中明显的对外展示部分。在村人、邻居的围观中，祭者跪拜、哭泣的样貌，礼生利用哀调演唱对逝者与祭者之间的亲情和家庭关系的叙述与评判，常常成为村人品头论足的话题。如果说礼生完成的祭文吟唱和祭祀赞唱带有明显的儒家礼的痕迹，那么哀调演唱就是民间丧歌的典型体现了。在他们身上，这两种角色功能融合得天衣无缝。有意思的是，对于生前在村里担任过公职的逝者，很多村落还会在出殡过程中增加一个简短的名为“追悼会”的环节，即由村干部代表宣读一篇以村委会名义写的悼词。这一环节与其他环节前后相续没有任何违和感，又以宣读的方式与祭文的吟唱、哀调的歌唱做出了明显的口语表达方式上的区分。

显然，当今茶陵乡村的丧礼是一个复杂而完整的实践体系，它沉淀了来自不同历史阶段、不同来源的影响因素，儒家的礼与历史上逐渐融入的佛教和道教的度亡仪式，现代官方丧仪与民间的风俗与实践有机地、自然而然地融合在一起，但在基本结构上，儒家的丧服、丧、葬礼仪依然有深刻而稳定的烙印。追悼会环节虽然简短，但足以表明民间实践对国家制度的敏感或者说国家的影响通过村委会已深入最基层。而在大众媒体和社会流动的影响下，民众对其他地区与本地礼俗不同的礼仪形式也有了自己的认识。我至今记得，在田野中看到电视里播报国家领导人追悼会中遗体告别环节的镜头时，村民说：“这就是我们这里绕棺的意思吧。”[12]那一瞬间，从基层的视角，从民众直觉的认知中，在这个“意思”的贯通之中，横亘在礼俗之间、精英与民众之间的界限轰然倒塌，我豁然开朗。

郑玄说，“俗谓土地所生习也”[13]。从土地上生长出来的，与地方风土相连的习惯就是俗。文本上的礼永远是理论的理想模式，在现实中看到的、在具体的时空中真实存在的，永远是礼的实践本身。在礼下庶人打破礼俗之间根本的界限之后，在具体时空风土中的礼的实践，最终也就成了俗。但另一方面，在田野里，民众不仅把老辈传下来的行事规矩与准则看成俗，还看成礼。判断一个人为人处世、行为方式的好坏优劣，“懂礼”“懂礼数”是湖南茶陵人、鲁中山区洼子村人以及更多当代中国人口中常用的评价标准。[14]为什么民众称他们默认的习俗规范为礼？强调其权威性？暗示与过去的联系？抑或暗示与精英文化的联系？还是表达对超越自身直接经验的文化权威的认同？我们不能忽视民俗表达中礼所蕴含的深意。

进而言之，民众所说的、心目中的礼是否可以被学界认定为礼？礼是否可以超越儒家界定的传统范围？与潘斌教授所熟悉的礼学研究界不同，这对于民俗学者不难回答。因为我们的学科已经从对民众实践高高在上的抽离概括、品头论足转变为置身、融入其间的倾听与学习。感受、体味、阐发民众本土表述的贴切与个中深意，已多少成为民俗学者的自觉。[15]

更何况，儒家的礼本身也是历史中的存在，它从开始就并未拒绝变迁，而且一直顺应变迁。以此而言，我以为潘斌教授质疑民俗学者忽视礼的传统形态、忽视礼的历史性，未免过于狭隘了。他所说的礼，皆以传统礼学为唯一标准，但传统与历史性并不是固定化，更不是僵化。具有历史性的思考——作为民俗学者，我以为——是将一切事物放入过去、现在与未来的持续演变中来理解的一种根本的眼光与视野。历史性，不仅意味着传统所具有的时间厚度，更意味着传统始终处于时间的流逝之中。承认历史性并不仅仅意味着承认其与过去某个时刻的联系，而更要承认其在历史过程中的变化。其实不仅是礼，俗也同样具有历史性，俗也是从过去发展而来。礼的历史性，意味着我们须将礼置于历史的脉络与线索之中，考察它今天的样貌演变，并且知道它今天样貌的来由与厚重，而不是让历史之流的时钟在过去某一点停顿下来，划分出截然分隔的传统和现代，让礼永远停留在过去的时代。当然，儒家及其礼制所构成的意识形态统治已经终结。在此意义上，制度化的儒家的礼已经消失，但是礼作为儒家从上古习俗中提炼、阐发的观念与实践体系，其所根植、维系并凝聚的社会与文化逻辑是否有了根本改变？特别是，以家庭亲情为基础推衍展开的人际、社会乃至国家中交往与组织的逻辑与机制是否完全消失？或者说，费孝通所概括的“差序格局”是否已经消失？我以为，答案是否定的。事实上，礼仍然是中国社会文化中活跃的底层逻辑之一。礼学界对礼的传统界定应该有所突破。

与茶陵相似，在当代中国的很多地区，婚礼、丧礼、民间祭礼的基本结构都还保留着儒家之礼的深刻烙印。在当代婚礼中，由于包办婚姻不再合法，宋代朱熹简化后的婚礼三礼纳采、纳成与亲迎转化为三个关键环节：双方父母同意婚姻、协商制备彩礼与迎亲。虽然由于生育政策、生计方式的变化，婚姻方式在当代有很多变化，具体的婚礼方式与仪节更随地点而变化，但由于中国社会父系继承、女嫁男娶、从夫居住（新婚夫妇单独居住在很大程度上是其演变）的婚姻方式至今没有发生大规模根本改变，上述三礼的社会文化功能并没有根本变化，以至于天价彩礼至今会成为舆论热点。在当代中国，如果我们接受宋儒“礼下庶人”的根本变革，我们能否认真地去思考民众眼中、口中和实践中所表达的礼？

《礼记·坊记》云：“小人贫斯约，富斯骄。约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。”[16]礼不是源于抽象的理念，而是为了节制人情而作，是人之所以为人的体现，其目的是引导人的实践。人情在变，礼及其实践也可以变。儒家提炼、阐发与制度化的礼的生命力正在于此。人情在具体时空中合乎文化规范的表达，就是礼，也就是村民在遗体告别和绕棺中体会到的同一个“意思”。礼从本质上指向人类实践而不是固定的文本记述与阐发。当礼与大地风土结合，礼就成了俗。当我们把礼和俗都看成不断生产与再生产的社会实践过程时，我们发现，礼和俗指向的都是人类实践的社会性本质，礼俗本是一体的两面。礼俗互动不是两个独立的、具有固定边界的领域之间单向或双向的交流互动，而是彼此之间的转化相生，礼俗之间的界限与联系因人而异、因时而异、因情境而异。如果礼的实践者包括所有社会成员而不仅仅是精英，那么礼俗互动其实是从不同角度和不同阶段对同一个社会历史过程的描述。从精英的角度看，强调以礼化俗；从民间的角度看，则是纳俗入礼。礼俗不是二元对立的存在，而是始终处于彼此对照依存、转化相生而循环往复的社会实践过程之中。礼俗不能在割裂中，而必须在两者的互相转化与联系中作为整体来思考。

说到底，民俗学者基于礼学研究界的共识性成果，从民间角度研究礼俗之间的关系，强调俗，以俗为研究出发点是学科使命所在，亦是其特长所在，本应无可厚非。如果说五四时期“到民间去”的表述还隐含着学者高高在上的话语地位，那么今天的民俗学者所要做的，就是彻底放下身段，融入最基层的民众日常生活，脚踏大地地从民间出发理解中国，也即张士闪所说的“在田野中理解中国”[17]的意义之所在。

经历了田野洗礼，写作博士论文时，我再次回到礼俗与仪式和宗教的思考。

我意识到，西方没有礼的概念，并不意味着礼的意义仅限于中国或受中国影响的文化。恰恰相反，在今天，历史性不再意味着我们局限于中国的视野来思考中国文化简单的线性时间进展。中国文化的价值与意义，应该在全球人类历史的视野中得到理解与阐释。如果说由于清末以来政治、经济和军事的衰弱，我们对中国历史的理解往往落入了西方视域下全球史框架的窠臼，将中国历史置于落后和追赶的话语序列里，那么经过对西方中心主义、东方主义和现代性的反思，我们能否尝试从中国历史与文化自身的逻辑及其创造中，思考全球历史与文化的多重可能性？中国文化与历史的厚重实践，是否能提供一个阐释人类文明的不同框架？费孝通说，乡土中国是礼治社会[18]，那么礼俗是否可以成为阐释人类文明的一个理论范畴？

正是在这样的思路中，我从礼与俗入手，思考当代民间文化中的宗教和民间信仰[19]，力图用拜、礼、俗、阴间和阳间这一系列生动传神、意蕴深远的本土语汇，来勾勒中国民间信仰实践的基本样貌与再生产机制。我认为：“作为中国民间信仰核心枢纽的礼和俗不仅代表了中国的仪式感，而且从很大程度上体现了中国文化中的宗教感。礼和俗代表了培养、训练具有社会教养的身体的形塑力量、形塑方式、形塑过程与形塑目标，决定了中国人的宗教特质（dispositions）与倾向（aptitudes），或者借用布迪厄的概念，中国人的宗教惯习（habitus）。最终完成的礼既不在三礼的文本中也不在民众的观念中，而是体现为从童年时代就在家庭的日常生活和年节礼仪中逐渐被教化与礼俗化的身体，当然这其实也正符合儒家的基本观点。”[20]涂尔干用基督教为模板界定的宗教以家庭之外的教会为核心[21]，但中国的家庭是民间信仰的基础。在家庭中践行的人生仪礼和岁时祭祀，在耳濡目染的日常点滴中形塑了中国人基本的宗教感和仪式感，其具体体现就是拜的习得。礼俗实践的根本前提是阴阳宇宙观，是中国人对于所栖居的世界的基本理解与想象。栖居于一个阴阳并存与不断转换的世界中，人们在看似简单的拜中，在过去、现在和未来的时光流逝中实现与先人和他者的连接与沟通。从礼俗、家庭和阴阳宇宙观的深度关联中，我意识到，中国的民间信仰实践已从根本上超越了西方所界定的宗教和仪式的狭隘藩篱，礼俗必须放入整个中华文明中来思考。

在当下社会科学本土化的努力中，不少学者也力图从中国本土观念中发展、构建社会理论范畴，解释中华文明。例如周飞舟在费孝通“差序格局”的基础上，从中国传统的家庭理论入手，从儒家“以父母为本”和“父子一体”出发，认为传统中国社会的基本结构不是以个体为本位，而是以家庭为本位，“每个人都把自己看作连接过去的人和未来的人之间的一个环节”，视家庭为“生命的源头和归宿”，以此为核心的生命意识和伦理结构使孝不仅仅被视为私德，还是公德的基础，是众德之本。[22]梁永佳则更进一步，认为需要避免以西释中、中国特殊论或以中国经验解构欧美理论、以中释中等研究误区，提出以中释外，“旨在通过文明互鉴超越‘中国特殊论’，探索中国思想的普遍性，用华夏视角对无限复杂的域外世界进行文化翻译，在具体经验研究中通过对话与欧美论述形成互补”，“用华夏文明的原创思想释译域外世界”。[23]这都启发我们去思考礼俗的理论价值与潜力。

在中国的现代化变迁中，一个中西学界都关注的问题就是中国的认同从何而来？中国社会如何能够长久整合？特别是中国社会的整合如何同时保持多元性与一致性？[24]与现代欧洲基于民族构建产生的现代民族-国家的认同不同，对于中国的认同或者说中国社会文化大一统的历史非常悠久，“与所有前现代帝国相比，中华帝国的规模及其稳定性是罕见的”，甚至“并不仅仅属于‘前现代世界’，在21世纪，中国是这个世界上唯一一个将前19世纪帝国的幅员、人口和政治文化保持在主权国家和民族范畴内部的社会。与所有帝国分裂为主权国家的形式不同，中国近代的民族运动和国家建设将前19世纪混合型的普遍主义帝国体制的若干特征和内容直接地转化到民族-国家的内部结构之中”。[25]而这种转化继承了帝国时代一致性和多元性的统一。

美国人类学家华琛认为，现代中国基于民族主义、民族身份的认同是后起的，更为重要、历史也更为悠久的则是对中国文化的认同。在保持文化的大一统方面，汉字书写、中央集权的官僚机构、统一的货币制度和层级性的市场体系等当然起到了重要作用。但华琛强调，让所有普通人真正投身的、构建中国文化认同的社会过程是民众生活中的仪式（ritual）。作为西方学者，华琛虽然认为仪式源于儒家的礼，但受仪式与信仰二元对立观念的限制，把礼所内在的行为和观念割裂开来，强调礼的整合是一种实践形式，是行为正统。[26]在此，我想更进一步指出，不仅是长期具有意识形态统治地位的礼整合了中国文化，而且是礼俗这一互动相生的系统，是礼俗的社会实践，以其深邃的智慧和日复一日、年复一年的耳濡目染刻入每一个中国人的身体之中，完成了中国文化和社会的深度整合与凝聚。在这一整合过程中，礼虽然具有区分性与等级性，但是当我们把礼俗结合起来，把礼俗看成同一个社会过程来考察时，礼俗的互动相生实际上构成了一个动态性转化的机制，始终处于从俗到礼、从礼到俗的循环实践中，既实现了礼的教化作用，又充分包容了多元差异的文化实践，达到了多元性与一致性的动态转化与辩证统一。礼可以区隔夷夏，但通过礼俗的转化又可以化夷为夏。从宏观来看，俗根植于地方，体现多样性，而礼则放眼国家与天下，旨在导向一致性，最终通过层级的整合，达到了整个文化的大一统格局。

特定时代、区域中相沿成习的习俗实践，在所有人类文化中都普遍存在。中国文化的独特之处在于，在俗的基础上提炼出礼的概念，并对其进行了长期深入的理论思辨、阐释与社会实践，利用它完成了长期的意识形态、叙事话语和政治文化统治。礼与俗，作为中国本土产生的一对范畴，提供了基于但又可以超越中国本土经验，以理解中国文化及至其他人类文化的可能性。如果说西方文化基于基督教文化提炼出了宗教、仪式、信仰等理论范畴来思考与概括普遍的人类文化，那么礼俗也提供了一个同样层次的理论范畴，它浓缩、结晶了中国文化独特的创造力。今天，在人类文化与生物的多样性均面临危机的全球化时代，礼俗的理论和实践中所提供的包容多样性与一致性的智慧，应该具有重要的理论意义与潜力。

从文本到实践，从历史到现实，从中国到世界，我个人学习与思考礼俗的历程在一定程度上折射出国内学者思考中国文化与民间传统的历程。从套用西方理论，以中国文化为案例来为西方理论普适性做注脚，到社会科学中国化的今天，我们终于可以尝试打破西方学术与话语体系的教条与局限，在对西方现代性的深度反思中，重新思考中国文化独特的创造与潜力。礼俗，无疑是中国文化智慧中极为突出的代表。礼俗跨越时空，不仅贯通古今，而且贯穿文化与社会的所有层面。作为一个依然充满活力的实践与理论体系，礼俗的意义不仅不能局限于历史，而且亦不止于中国。