经典研究范式的当代思考|严曼华:生命树理论的创变及其再实践——以中国灰姑娘故事为例

文摘   2024-09-02 15:59   法国  



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主持人语

任何一门学科的发展都是承继前贤、后启新锐的结果,而新锐理论的建构又大多是建立在梳理经典研究的基础之上的。因而,探讨经典研究范式在当代的适用性,并追索由此关联出的在进行范式的沿用、转换、甚至重构时必须予以深思的学科认知问题。 


——专栏主持人:康丽教授

主持人简介


康丽,法学博士(民俗学),北京师范大学文学院教授,博士生导师,北京师范大学民俗文化普查与研究中心主任,河北大学燕赵文化高等研究院特聘教授。



作者简介


严曼华,女,湖南溆浦人。北京师范大学文学院中国民间文学专业博士研究生在读,研究兴趣为民间文学、民间信仰等。


生命树理论的创变及其再实践

——以中国灰姑娘故事为例



摘要





民间故事的文化意蕴与形态结构的勾连问题一直是故事学人的一大心病。“生命树”理论虽然解决了故事形态结构的问题,却未能很好地兼顾故事的形式与内容。陈泳超以“名词性”母题创制传说生命树的新形态,未尝不值得故事学研究者借鉴。以中国灰姑娘故事为例,结合刘魁立的“故事生命树”与陈泳超的“传说生命树”对“生命树”理论进行再实践,可以看到,以中心母题链组成的情节基干与附着性母题构成的情节枝干构成了生命树的内在结构,而由母题变体构成的“树叶”则赋予了故事生命树的外在特征。在民间故事的叙述过程中,结构逻辑与民众文化心理一同推动了故事的发展,而枝叶干的生命树模型,使得这一过程更为清晰。



关键词





生命树;灰姑娘故事;形态结构;文化意蕴

中国故事学发展至今,内容研究与形式研究已经成为两种最为主要的研究范式。内容研究者往往按图索骥,考镜源流,寻找民间故事的传承脉络与转折缘由;又或以文化人类学、精神分析学、心理学等考察故事的深层意蕴,赋以各种解读。而形式研究者则摒弃历史的与文化的考量,转而从形态结构出发,重新探索民间叙事的规律。二者虽是并驾齐驱,一同开拓民间故事学的荒野,却往往貌合神离,很少得到结合论证。“形态结构研究和文化意蕴研究两种研究理路缺乏有效勾连可谓是故事学的‘阿喀琉斯之踵’,历来遭受形式与内容分析相脱节的诟病。”究其缘由,还是缺乏有效勾连文化意蕴与形态结构的工具及方法。本文拟以中国灰姑娘故事为个案,通过运用“生命树”理论解析灰姑娘故事形态结构的同时,关注各母题中所蕴含的文化内涵,从文化意蕴与形态结构相结合的视角拓展生命树理论研究,并试图进一步讨论民间叙事的动力所在,以祈方家指正。

一、从形态结构到文化意蕴:

生命树理论的提出与演变


形态结构研究相较于文化意蕴研究起步较晚。早在20世纪60年代,中国故事学人便开始接触故事形态学方法,但是却没有深入探讨。1996年,李扬出版了《中国民间故事形态研究》一书,这可以视为中国学者第一次系统地运用形态学方法进行故事结构分析的尝试。而后,贾放于2006年翻译出版了故事学研究的经典之作《故事形态学》,也由此带动了中国故事形态学的研究热潮。不过,要说到对普罗普思想的本土化实践,最应该被提及的是刘魁立和他的生命树理论。2000 年,刘魁立在“亚洲民间叙事文学学会第六次学术研讨会”上提交了以《民间叙事的生命树——浙江当代“狗耕田”故事类型文本的形态结构分析》为题的文章,使得故事形态学在中国的传播与研究真正进入了本土化阶段。


刘魁立采用共时研究的方法探讨了浙江“狗耕田”故事的内部形态结构,并以“生命树”的模型将其具象化,其中提出的“中心母题”“情节基干”“积极母题链”“消极母题链”等术语填补了形态学研究上的一大空白,表明故事学人已经开始逐渐走出精神分析学、文化人类学、比较故事学等方法的桎梏,转而以更开阔的视角去探索故事学领域。


在进行形态研究时,为了研究环境的纯净,刘魁立放弃了其中历史的与文化的探讨,“这一类的文化历史内涵的研究,当然也是十分重要的,但这不是本文所要关注的问题。”虽然施爱东称:“许多学者指责《生命树》一文未能从历史的、文化的角度进行探讨,恰恰是因为他们基于历时研究或文化研究的既有范式,不理解刘乃‘是不为也,非不能也’,更无法理解刘魁立共时研究的科学意义。前面我们已经谈到,事实上,共时研究与历时研究正是无法相容的两种研究方法,坚持共时性,恰恰必须排斥历时研究和文化研究。”然而这一论断却在形式研究与历时研究、文化研究之间划出了一道不可逾越的鸿沟,使得二者几乎达到水火不容的地步。


实际上,形态结构的研究与历史文化的研究究竟能否被结合一直备受争议。普罗普的故事形态学虽然确立了故事的形式研究范式,但由于对语境的忽略曾遭受到列维• 斯特劳斯的批判。同样,刘魁立的研究虽然确立了一种共时研究的范式,但由于在研究中放弃了历史的与文化的探讨,也受到了当时一些学人的误解与苛责。然而,这并不意味着形式研究者完全排斥在结构研究时进行历史文化的研究。普罗普在回应列维• 斯特劳斯的批判中认为,形式研究与历史研究不应被割裂开来,神奇故事的形态研究是历史研究的前提。在进行故事的形式系统研究和历史研究之后,才可能去研究结构主义者所追求的意义或者深层结构。而在与日本学者稻田浩二的通信中,刘魁立也曾表示:“形态的研究以及结构的研究如果将来不向历史文化内涵的研究发展,不能成为后者的基础和前奏,而只是把它当作自我目的,那么,这种研究只会停留在一定层面上,其价值可能是相当有限的。”这也就意味着,在既有的形态结构研究之上,完全可以进行历史文化的研究。


在这一既有研究范式上的突破,最具代表性的成果便是陈泳超的“传说生命树”研究。2014年,陈泳超发表了《地方传说的生命树——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”身世传说为例》,使得“生命树”理论向着传说学方向演变。不同于刘魁立民间叙事生命树只关注动词性母题,陈泳超将名词性母题纳入讨论中来,由此得出的生命树形态就与刘魁立的故事生命树有所区分。刘魁立的故事生命树只有枝干,并无花果,而基于动词性与名词性两个维度绘制出的传说生命树有树叶和花果的可能。


在传统故事学形态分析中,我们常常忽略讲述者的在场性。讲述者的成长背景、讲述心理及情感价值取向亦是故事叙述的重要一环,但在传统的故事学形态分析中往往都被省略,只留下纯粹的情节分析。故而传统故事学形态分析往往只关注故事情节,动词性的情节单元十分重要。普罗普认为:“对于故事研究来说,重要的问题是故事中的人物做了什么,至于是谁做的以及怎样做的,则不过是要附带研究一下的问题而已。”因而,他的31项功能如“获悉”“违禁”等都带有了强烈的动词倾向,这是传统故事形态学的基本特质。但传说作为一种地方性的话语存在,其中涉及具体的人和物,不同人物的行为最终会导致传说朝向不同的方向发展,故而名词性母题尤为重要。陈泳超正是抓住了故事与传说的这一本质区别,所以在绘制生命树时才会重新整合生命树理论并加以改造沿用,创制出属于传说的生命树理论。因此,陈泳超最终也不无自豪地说:“这棵树也许枝干有些简单,甚至整体看去有点像是连理枝(A-B是一个根枝,C是另一个根枝,二者在D处合二为一继续生长)那样的奇异树形,但它的树叶花果却极为茂盛,因为本文关心的不是情节单元的结构(这在本个案中极为简单),而是各层次情节单元的多样性及其与讲述人群的关联,这正体现了传说学与故事学之间的质性差异,也是本谱系最能产生效力的部分。”


陈泳超的传说生命树研究重新将“文化意义”纳入生命树的讨论中,并以“树叶”的形式体现出来,有效地实现了传说形式与内容的勾连,这在故事学领域未尝不具有实践的效用。而要实现这种实践,也即意味着对传统故事形态学分析模式的打破。借用传说生命树“枝叶干”的模型,将讲述者的讲述心理、文化背景与情感价值取向纳入考虑之中,从故事的外在文化特征角度重构生命树模型。


假使将“树叶”的模式应用于故事学领域,那么,在此之前学人讨论的“内在的”与“外在的”民间文学问题或许就能迎刃而解。当然,此种模式的借用并非空穴来风,以外在文化特征与内在结构特征相结合的方式探讨故事的生成早在1997年《灰姑娘故事的中国原型及其世界性意义》一文中就已提到,刘晓春在文中言:“故事的生成应从内外两个因素去考察,内部因素是故事文本的构成,外部因素是从母题的考察中寻找那些与故事生成有关的文化因素。”故而,从文化意蕴与形态结构相结合的角度探讨故事的构成便有了合理性,只是在传统故事学形态学分析中常常随着讲述主体的忽略而被忽略。

二、枝叶干模式的探索:

生命树理论的再实践


借此,我们结合刘魁立的“民间叙事生命树”与陈泳超的“传说生命树”,对生命树理论进行再实践,其最为关键的便是对“树叶”部分的探讨。当我们将陈泳超的“树叶”模式再返回到故事生命树中来,我们重点关注“树叶”对整棵生命树长成所起到的推动作用。换而言之,也即历史文化对故事生成所起到的推动作用,以及其与故事内在叙事结构之间的逻辑关系问题。如此,我们先对“树叶”进行定义。


在刘魁立的“民间叙事生命树”中,其情节基干与情节枝干都与母题相关,那么,如“树叶”能与母题关联,则树叶、枝干、基干便具有了前后一致性。为此,我们对母题进行大致梳理。


有关母题的界定最早可追溯到汤普森。在其著名的《世界民间故事分类学》中,他将母题定义为“一个故事中最小的、能够持续在传统中的成分”,并且将母题划分为三种类别,一为角色,二为背景,三为事件,创民间故事母题界定的先河。但汤普森的划分却使得母题含混不清,普罗普在其后又提出“功能”的概念,这在一定程度上摒除了角色与背景对情节的干扰,只留有纯粹的“行为”。但普罗普站在传统故事形态学的角度将故事情节单元中的文化内涵进行了剔除,故此又遭到麦克斯• 吕蒂的批判:“普罗普低估了情节承载人的意义及其明显的稳定性”,这是基于其忽视行为背后的文化内涵与心理情感的批判。


其实,纵观这些争议可以发现,对母题的界定最为主要的是对其内容意义与形式意义的区分。内容表达母题中的具体文化内涵,形式展现故事内部的形态结构特征,二者一体两面,不容分割,也不容混淆。漆凌云在总结以往学人对母题的争议后,提议将母题划分为三种层次:母题位—母题—母体变体。其中,母题位等同于普罗普的功能,是母题的抽象形式,而母题变体则是母题在故事文本中的实际呈现,是母题具象化的表达。母题则作为勾连母题位(功能)与母题变体的中介。


从这一视角出发,我们可以将“树叶”定义为故事中的母题变体,它是母题在文本中的内容意义的表达,承载着母题中的文化内涵,作为探讨故事文化意蕴的工具最为合适。


当“树叶”的模型既定,我们采用刘魁立的方式绘制生命树的枝干,以此探讨生命树的构成。不同于刘魁立为保持文化均质性只选择小范围地域内的故事文本,本文则选择散落于中国各民族内的灰姑娘故事作为研究对象,这样既能保证这一故事类型在中国地域内的文化趋同性,也能体现不同民族地域间的文化多样性。在灰姑娘故事类型界定方面,依照刘魁立提出的中心母题链概念,本文将“虐待”“特殊方式的验证”以及“结婚(订婚)”作为本故事类型的中心母题,并将此母题链视为划定灰姑娘故事类型的依据。在此基础上,筛选出57则文本进行研究。


通过对这57 则文本进行形态结构分析,我们可以绘制出如下的生命树模型图:

图1  中国灰姑娘故事生命树图(严曼华绘)

其中,实心点表示的是中心母题,由实心点“A(虐待)—B(特殊方式的验证)—C(结婚/ 订婚)”所构成的中心母题链构成了灰姑娘故事的情节基干。空心点表示的是附着性母题,由附着性母题所构成的情节枝干主要包括寻母型、动物帮助型、难题考验型、神奇力量帮助型、蛇郎型、螺女型与交锋型7种,其母题构成如下:

这是故事生命树中的基干与枝干构成,体现的是故事的内在结构特征。在图1中,我们绘制的仍是生命树的枝干,而其树叶图因树叶群体数量过于庞大,我们只得采用局部绘制的方式来放大某一母题处的叶结构。我们选择中国灰姑娘故事中最为显著的、最具区别性特征的母题“特殊方式的验证”作为研究对象,其母题及母题变体构成如下:

表一  特殊方式的验证母题及母题变体

而此处的“树叶”模型,我们根据枝叶干模式所绘制出来的结构图应该如图2:

图2  “特殊方式的验证”处树叶模型(严曼华绘)

在该图中,在中心母题“特殊方式的验证”之下共可分出以鞋试婚、唯一物验证以及难题求婚三种验证方式,而每一种类型的验证方式之下对应一个具体的母题变体,如a1表示以鞋试婚中的“试绣花鞋”、a2表示唯一物验证中的“拔宝罕树”、a3表示难题求婚中的“从瓷碗上走过,不踩烂瓷碗”,这些即是我们所谓的生命树模型中的“树叶”。






三、“树叶”的文化意涵

与民间叙事的动力


以上,我们对中国灰姑娘故事生命树中的枝叶干模型作了可视化的结构展示,接下来,我们重点关注“树叶”所展现出的文化内涵以及其在整棵生命树中的意义与作用。


作为母题内容意义的实际呈现,“树叶”对于故事的意义并非可有可无,它体现了不同地域民众的某种文化观念与心理情感。从我们最为熟悉的“特殊方式的验证”这一母题看,其通常是以“以鞋试婚”的形式表现出来,张中载认为,鞋是男女之间传递爱情的媒介和信物,“以鞋为媒的男性追寻女性以及最后男婚女嫁,喜结良缘,继而繁衍后代,无疑是人类最基本的愿望。”在另外一种文化意义上,“鞋”也是中国古代男性评判女性的一种标准,中国历史上女性缠足、裹小脚的习俗也正说明了这一点。


为了更好地看到故事的外在文化特征,我们可以再以“动物帮助型”母题链中的“得宝”母题为例,来看这一处母题变体的文化意涵,如下表所示:

表二  “得宝”母题及母题变体

该母题通常复合在“虐待”母题之后,从形式上而言,获得“动物”的帮助通常是为消除女主人公初始时的物质缺失,而从内容而言,选择何种“动物”作为帮助者则侧面折射出讲述民众的心理情感与社会文化背景。一如表中所见,在主人公所获得的帮助者中,帮助主人公的动物有时是被他人杀害而变形为动物的母亲,如在西双版纳所流传的《金鲤鱼》故事中,开篇讲述的便是女主人公的生母被女妖怪陷害为“琵专”,从而被父亲推下深谷摔死,最终变身为斑鸠帮助女主人公。而在有些故事中,动物的死亡与变形并非他人陷害,而是自然过程。比如甘肃合水县流传的《白女与黑女》的故事,其帮助者老牛便是女主人公死去的母亲,关于死亡过程只有一句简单的介绍:“不久他娘去世了,丢下她和她大过活。”而没有具体情节的刻画。有时这些动物并非需要经历身死才能变形,而是由于贪吃或者被他人施咒变形。另有一些动物并未经历变形,而是始终维持动物形态,因同情女主人公的遭遇或者报恩而成为主人公的帮助者,这一类的动物最为常见。


总体而言,这些动物可分为鱼、鸟、牛、乌龟、龙五类。在笔者所搜集到的57则文本中,有39篇故事文本复合了动物相助型母题链。在这其中,前来帮助的动物以牛为最多,有33篇文本涉及,约占总数的五分之四。其次为鸟,讲述文本有4 篇,其他如龙、乌龟等各占1篇,其具体的分布地区可列表格如下:

表三  “帮助者”的地域分布

从地域分布来看,作为帮助者的“牛”分布最为广泛,无论是在西南,还是西北、东北都以“牛”作为这一帮助者的角色。而作为帮助者的“鸟”则主要集中于广西、云南两省。不同种类动物帮助者的文本数量与分布地区在一定程度上体现了民众的文化心理与情感。以“牛”为例,在南方地区的农耕社会中,它常常作为重要的生产力帮助民众完成农业生产,而在西北等地,它又是畜牧业中主要的食物来源。因而以“奶牛”作为帮助者的故事文本多出现在西北地区,而以“水牛”作为帮助者的故事文本则多出现于南方地区。


“牛”作为我国农牧业生活中不可或缺的动物,不仅在民众的日常生活当中随处可见,且在我国诸多汉族与少数民族的地区都流行着有关“牛”的节日与仪式。在我国南方的壮族、土家族、苗族、瑶族、布依族等各少数民族中普遍都有过“牛王节”的传统习俗,有些地方也称牛节、牛王诞、牛神节、牛魂节等。如壮族以农历四月初八为牛魂节,在这一日,“壮乡各家农户,清早起来后,就修整牛栏、清除垫草、涮洗牛身、梳篦虱子,并杀鸡宰鸭,祭祀祖先和牛神,并给牛喂食鸡蛋、甜酒、五色糯米饭、肉食或其他精细草料。是日,农家对牛毕恭毕敬,不役使、不叱责、不打骂牛,否则被认为对牛不敬,会使耕牛失魂而生病,影响耕作。”同样,瑶族也将该日视为是牛诞生日,广西富川的瑶族民众会在这一日停止驱使耕牛劳作,并将其牵至水草丰茂的地方放牧,至晚以鞭炮迎接其归来。通过举行这些仪式犒劳、祭祀牛与牛神,民众表达了对牛的感恩之心。


因此,在讲述者讲述动物相助这一情节时,无论是出于日常生活中的所见所感,还是出于特殊文化习俗的影响,牛往往都成为帮助者的首选项。林蔚然指出,“牛在少数民族的生活中占了极大的成分,所以当它化身为灰姑娘类型故事中的神奇的帮助者,也是少数民族对于日常生活中感恩对象的自然形成的联想。”这正是民众所处的社会文化背景对故事讲述所起到的推动与约束作用。


“树叶”的意义不仅在于能为故事的文化特征提供一个外在的可视化的图景,同时对比树叶与树叶之间的相似与不同,我们也能看到地域之间民众心理文化上的差异。相似的树叶越多,也就意味着地域之间的文化差异越小,甚至还有可能存在关联。如在“特殊方式的验证”这一母题处,其三类母题变体的文本数量在地域上的分布情况可如表4所示:

表四  “特殊方式的验证”母题变体分布

如表4所示,在“特殊方式的验证”母题中,以“以鞋试婚”类的母题变体分布最为广泛,在中国的东北、西北、西南皆有流传,“难题结婚”类则集中分布于中国的西南地区,而“唯一物验证”类的母题变体则集中分布于云南地区。倘若我们再将“唯一物验证”类母题变体的分布进行细致的对比,便可得到一些有规律的线索,如表五所示:

表五  “唯一物验证类”母题变体分布

从表格中可以看到,云南地区的灰姑娘故事中几乎所有的“唯一物验证”方式都为拔树。其中一种解释可以认为是受云南地区的文化信仰影响。云南特殊的地理条件造就其树林茂密、树木多样的特点,由此也产生了与之相关的木神信仰。在云南的大理白族地区,至今还留存着对木神的崇拜,在他们的历史记忆中,古时人们祭天会选择一棵古老的古树作为祭天树,并认为其是天神的化身。当灰姑娘拔动圣树后,对灰姑娘身份的认定便以一种超自然的木神神判方式完成,具有了不容置疑的特点。这是信仰文化在母题变体中的体现。实际上,“故事所蕴含的文化传统同故事外部的文化信仰产生呼应,具备了一定的粘黏性。这种粘黏性也是推动不同地域的人群对相同母题进行不同阐释的诱发剂。”民间故事的产生与发展往往建立在当地民众的共同认知习惯与生活习性基础之上,而通过“树叶”这一模型,我们可以更为直观地看到母题中所蕴含的地域文化特征与民众心理情感,进而理解民间故事的变异性特征。


作为流传于口头的民间叙事,民间故事在叙述过程中一方面受制于宏观的民间叙事传统——包括故事所承继的中心母题链、在中心母题链外异变所遵从的各种法则,而另一方面也从地方文化中获得发展的可能。当一则故事从一个地方流传至另一个地方,必然会经当地民众的主体性选择,将故事以当地所熟知的语言、词汇、风俗习惯等进行表述,从而打上特殊的地方文化烙印。在这种地域选择的作用下,地域性的叙事传统逐渐形成。


据此,观察这棵生命树的形态,我们可以看到,一棵民间故事生命树的形成过程应当是这样:首先是故事基干的形成,之后从故事基干侧旁开始分枝,形成各种大大小小的枝干,每一条枝干都可以与其他的枝干进行复合链接,最终构成一个封闭完整的故事类型变体,这是其结构上的变异。而在枝干与基干上长出的“树叶”则赋予了生命树的外在形态特征,生命树上每一片叶子都有其特定的象征意义与历史文化内涵,也正是因为这些象征意义与历史文化内涵的不同,才造就了民间故事的艺术特色与丰富内涵。


通过生命树枝叶干的模式,我们可以看到,民间叙事的动力主要集中于两方面——其一是结构上的逻辑顺承,其二是民众文化心理上的推动。施爱东在其《故事的无序生长及其最优策略——以梁祝故事结尾的生长方式为例》一文中,曾将民间叙事生命树的长成机制概括为母题中的逻辑缺失或情感缺失形成紧张,而要消除这种紧张,则需要补接新的母题链,弥补缺失。这里所谓的逻辑缺失正是民间故事结构上得以继续延展的动因,而情感缺失则可归于民众心理情感及其文化历史背景内涵的约束,这是在形式与内容上分别给予故事的推动力。


如在灰姑娘故事中,制造矛盾或冲突是形式上的必然要求,但怎样的矛盾或冲突由民众文化心理决定。在世界上所流传的灰姑娘亚型——“猫皮”和“灯芯草帽”的故事中,主人公与对立面的初始矛盾就不是产生于灰姑娘与继母及姐妹之间,而是直接袒露于女儿与父亲之间。而在中国这就很少出现,因受中国的伦理道德影响,西方灰姑娘故事中的仇父母题在中国很难被接受,故而只能通过其他中国人心理上能接受的方式出现,如父亲是受了继母的挑拨对灰姑娘实行虐待,但更多的是父亲对此并不知情。由此可见,在民间故事的叙述过程中,是结构逻辑与民众文化心理一同推动了故事的发展,而生命树的枝叶干模式则能更为直观地体现这一过程。

结语


普罗普的《故事形态学》为中国的故事学研究提供了新的形态结构的视角,刘魁立的“生命树”理论使得形态结构分析方法在中国进入本土化阶段。而在陈泳超的“传说生命树”中,生命树理论进一步被创变,实践,成为结构与文化互证的工具。在故事学中,虽然我们缺乏类似传说的“名词性母题”,但“母题变体”也为我们提供了连接形式与内容的可能。我们以“母题”“母题变体”为连接形式与内容的工具,以枝叶干模式的生命树模型为连接文化意蕴与形态结构的枢纽,在某种程度上也能更好地解释民间故事中的传承性与变异性——稳定是中心母题构成的情节基干的稳定,变异是其他母题的复合组编——此为内在结构上的变异,以及母题所蕴含的文化心理意义上的多种多样——此为外部形态上的变异。当我们将刘魁立的生命树“枝干”与陈泳超生命树“树叶”结合起来,我们或许应该说,故事学应当也能同时讨论文化意蕴与形态结构,而这也是故事生命树另一种实践的可能。

注释及参考文献请参见原文,感谢作者及原刊的支持。

文章来源:《民间文化论坛》2024年第4期

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