本土概念与方法｜李菲：在景观中讲述故事：嘉绒地区民族文学生活的时间经验与历史记忆

现代民间文学研究已一个多世纪了，翻检这些著述，能够过滤出诸多有学术价值的概念。这些概念被制造出来以后，大多数的境遇是被悬置，没有得到有意识地言说和阐释，便无以演绎成学说和思潮。本土概念的空虚是中国民间文学理论难以深化的病灶。概念需要不断地阐释，以构建概念之间的关系图式，这是建立中国特色民间文学话语体系的必由路径。而如何增加概念出现的频度并丰富其内涵又是最值得诉诸于学术实践的关键问题。

——专栏主持人：万建中教授

万建中，北京师范大学文学院教授、博士生导师，现任民间文学研究所所长，并担任中国民间文艺家协会副主席、中国文学艺术界联合会第十一届全委会委员等职。2001年入选北京市"新世纪百人工程"，2007年入选教育部新世纪优秀人才支持计划。近年研究方向为口头叙事文学、中国民俗史、民俗学及民间文学理论。国家社科基金重大项目《20世纪中国民间文学研究专门史》首席专家，著有《20世纪中国民间故事研究史》《解读禁忌：中国神话、传说和故事中的禁忌主题》《民间文学引论》等。发表学术论文《民间文艺认定的三个维度》《“民间文学志”概念的提出及其学术意义》等。

李菲，四川大学文学与新闻学院教授、博士研究生导师；教育部人文社科重点研究基地四川大学中国俗文化研究所常务副所长；教育部“2011”计划－中华多民族凝聚与全球传播省部共建协同创新中心秘书长；同时担任中国比较文学学会文学人类学研究分会副理事长、人类学高级论坛青年学术委员会主席、《文学人类学研究》辑刊主编等；曾为台湾“中研院”民族学研究所访问学者、美国加州大学伯克利分校中国研究中心访问学者。主要研究领域为文学人类学、文化遗产研究、西南族群文化研究等，发表论文60余篇，出版专著7部；曾获四川省社科优秀成果奖二等奖（2021）、三等奖（2017），获第十届四川省巴蜀文艺奖（2022）等。

要考察藏彝走廊多民族共生之“民族文学生活”，需要先对文学生产／消费逻辑下作为现代性表征的线性时间观进行反思，强调在具体地方生境、日常生活方式和身体实践行动中才能深入理解民族文学生活的深层生命经验。以围绕“乾隆王打金川”展开的地方景观、故事讲述和历史时间经验方式为个案，可以看到，在嘉绒地区特定生境和历史景观中不断唤起的“讲故事”，不仅是口头的、传统的民族民间文学类型，还是民族文学生活持续展开的具身行动方式，折射出了地方时间观念的复杂性、主体时间体验的情感深度和社会历史进程的时间非均质性，其有助于反思当代“文学生活”转向内在的视域和方法局限，并为中华民族多元一体格局下“民族文学生活”的多元实践敞开新的理论空间。

民族文学生活；文学人类学

民间故事；景观；嘉绒

新世纪以来，中国文艺理论界“文学生活”研究的兴起，揭示出一场影响深远的“生活转向”从当代西方美学和文化批评领域向本土文学研究延伸的复杂轨迹，并逐步形成了当代“文学生活”研究的两种主要取向，即关注理论反思与话语建构的文学生活研究和关注社会实践的文学生活调查。前者以南帆、李勇等为代表，他们侧重于从文学批评理论视角反思“文学性”，以“文学生活”概念推动当前文学研究的范式转型；后者则主张文学研究关注“民生”，关注“普通国民的文学生活”，亦即“普通民众生活中的文学消费情况”，在以温儒敏为代表的文学社会学研究中得到了较为集中的发展。“文学生活”的蓬勃涌现受到诸多因素的催动，其中包括宏大叙事的日益衰微、线性历史观的渐趋瓦解、反本质主义的逐步纵深化以及消费社会蓬勃发展，等等。文学的多维度敞开由此成为可能，也使之前部分被遮蔽的日常生活得以展露。

然而需要看到的是，西方当代人文社会科学领域的“生活转向”始终是以现代性反思为其出发点。沿着存在主义、日常生活评判、日常生活审美化、消费社会研究、文化研究等所开辟的理论道路，当代中国文艺理论界在积极响应“生活转向”潮流的同时，也将其现代性内核复制到自身的理论建构过程，这从根本上决定了“文学生活”作为一个“现代性”命题的局限所在：一方面，“文学生活”讨论的起点主要基于文学所面临的异化、解域化及体裁危机、表述危机，对“生活”之反抗力量和革新性意义的再发现也是现代性反思的结果，这在相当程度上限制了在“现代性”之外发现“文学生活”的可能；另一方面，在消费社会背景下以“出版—传播—阅读”为轴心来把握“文学生活”的基本面貌，使得文本／文字再次占据了研究视域的焦点位置，难以对中原文字中心视野之外多民族“文学”的多样性做出有效回应。

因此，本文基于对当前既有“文学生活”概念与观点的反思，尝试提出“民族文学生活”——此概念在起点上同时包含着对“文学”（literature）概念作为西方社会地方性知识本质的还原、对“少数民族文学”概念意识形态功能的警惕，以及对“文学生活”概念现代性预设的反思。通过“生活”概念的引入，“民族文学生活”首先消解了“文学”在考察视域中所占据的中心位置，同时使“民族”——广义上复数形式、多层次的人群共同体——作为社会实践行为的主体加以凸显，从而铺陈出一个动态交互的脉络和情境，将“民族文学生活”作为一个整体来加以把握。这样一来，“民族文学生活”就不是以“文本—作家—作品”的文学消费逻辑为中心来划定一个圈，通过扩大边界的方式将其他生活实践形式拔擢入其中，分享“文学”的神圣光晕，而是在高耸宏大的文学与缄默碎微的生活之间，释放出人栖居于世界之中跃动、混杂和丰富的非线性生命状态。因而，本文将时间视作引导我们进入这种丰富生命状态的重要线索之一。

以时间为考察焦点可以再次看到，各少数民族之“民族文学生活”在当代“生活转向”中的缺席，相当程度上反映了当代文学界在面对“时间／历史”议题时所固有的一种集体意识或无意识，即将“汉／非汉”的二元划分横向移用为“现代／前现代”的历史线性时间序列。其后果是，少数民族文学要么被期待能为文学“现代症候群”提供“传统”“古老”“怀旧”“诗意”等文化疗治药方，要么其本身即成为亟待拯救的过去的文化遗存。具有讽刺意味的是，少数民族文学书写恰恰经常会出现“最后一个”的叙述模式，如“最后一个猎人”“最后一个萨满”“最后一个唱古歌的人”......在“最后一个”所隐喻的这种正在退隐或即将退隐的历史状态中，线性时间观展现了它对当代少数民族文学实践的深远影响。

大金川河的红叶

下文即将展开的讨论，以藏彝走廊中部嘉绒地区围绕“乾隆王打金川”形成的地方景观、故事讲述和历史时间经验方式为个案基础，主张对民族文学生活的考察首先需要对隐含在“文学生活”现代性本质背后的线性时间观进行反思。但这种反思并不是要简单返回到前现代的“循环时间观”或“无时间的神圣时间”——尽管少数民族的文学生活实践往往与特定信仰实践相关。因为这种返回往往在强调少数民族异质性时间观的同时，也反过来强化了其与当下现实生活领域的非同时性悖论。本文因而主张，反思线性时间观的真正有效的路径有二：一是在承认线性时间观的有效性的同时，在文学生活实践的现场揭示多元、多维的时间观如何交织成复杂的时间“编织体”；二是在客位“时间观”的认知论考察视角之外，以主位“时间感”的具身经验感知描述和分析对前者加以充实和丰满。也就是说，嘉绒山川、碉寨与风物等地方景观，同时作为历史事件的时空位置、传说故事的叙事要素和当下嘉绒民族文学生活的实践现场而存在，理解其中地方时间观念的复杂性、主体时间体验的情感深度和社会历史进程的时间非均质性，将有助于民族文学生活深层次意义的显现和揭示。

现代时间的内在结构及其矛盾为深层认识中国的现代化与现代性提供了新的角度。大量的民族志记录和研究表明，地方群体的各种民俗、文艺与文化活动在年度周期中展开，构成了一个圣与俗、地方与民族国家交织的时间框架。钟表所象征的线性时间当然非常重要，也表明民族民间文学生活与国家制度时间发生耦合的过程。但在此框架之中，本文还强调必须在具体地方生境、生活方式和日常感知的身体经验之中去深入理解民族文学生活的时间议题——尤其是地方人群的独特时间观念和多元时间实践如何展开，特定的文化表述、记忆、意义与情感如何通过特定的时间操作得以组织起来，并在地方景观中加以锚定。正如罗文索所言，人们总是调动对过去的感知来理解当下的景观，景观中那些或显著或细微的特征和形式对身处其中的人来说具有特殊意义，人与景观共享历史。

清中叶，嘉绒地区发生了两件大事，分别是乾隆十二年（1747年）至乾隆十四年（1749年），清朝廷派兵征讨大金川土司的第一次金川之战，以及乾隆三十六年（1771年）至乾隆四十一年（1776年）小金土司与沃日土司争斗导致清朝廷再度出兵镇压的第二次金川之战。两次金川之战前后历时30余年，对整个嘉绒地区的政治格局、宗教信仰、社会人口结构等造成了重大影响，因而作为有清一代的重大历史事件被载入史册。与此同时，围绕此事件形成了嘉绒地方藏、羌、汉等多民族世代流传的“乾隆王打金川”传说故事。上述官方历史撰述和民间故事讲述，一方面在惨烈的征战情节中强化了统一多民族国家中央政权与西南边地的政治文化经济纽带，另一方面也在与日常生活和地方景观紧密交织的故事讲述与听传之中缔造了如今多民族人群在此地交融共生的熟悉感。

历史撰述与故事讲述，为今天生活在嘉绒地区的多民族人群提供了理解自身与地方之过去的重要渠道，共同塑造了地方作为家园的时间感知方式，而二者之间的差异也颇为明显。为“永靖边地”“震慑群番”，在官方历史撰述中清王朝采用了多种方式来赞颂帝国功绩，惩斥“逆酋”，以儆效尤。在清代史志中，两次大小金川之战也被称作“金川案”，如《清实录》《平定两金川方略》等，对于战争的前因后果、作战方案、大小战事胜败经过、前线将领奏折露布、皇帝上谕、朝廷赏罚等内容均有卷帙浩繁的详尽记录。与此同时，乾隆皇帝还下令在两金勒刻三通御碑以志铭鉴，并令宫廷画师徐扬绘制16幅《平定两金川得胜图》（俗称“战图”），又令宫廷画师法国人艾启蒙、贺清泰等绘制《平定两金川得胜图》铜版画，以图像方式栩栩如生地描绘出大小金川之战的独特地方景观和惨烈场景，以纪实绘画来宣扬皇帝的文治武功，使帝国武勋图像的视觉表征成为“皇清文化霸权”中必不可少的一环。

在王朝话语体系中，围绕两次金川之战形成了史料、图像和实物三重证据等互为补充见证的历史表述，旨在建构一种关于“过去”的完整详尽、确凿清楚的时间事实、记忆和经验方式。在此体系中，大小金川地貌、山水、草木、碉寨、风物等分别在清代本土画师和欧洲画师笔下呈现为传统文人设色山水画和西式铜版印本画两种不同绘画媒质和艺术风格的“景观”，这使远在京城的皇帝案前御览如亲征战场，并将西南边地绘入帝国视觉版图。以前者为例，徐扬所绘16幅《平定两金川得胜图》，除最末3幅“凯旋图”“受俘图”“凯宴图”绘制京城景观之外，前13幅依次为第二次金川战事中收复和攻克“小金川”“喇穆喇穆及日则丫口”“克罗博瓦山碉”“宜喜达尔图山梁”“日旁一带”“康萨尔山梁”“木思工噶克丫口”“宜喜甲索”“石真噶贼碉”“菑则大海昆色尔山梁并拉枯喇嘛寺等处”“勒乌围”“科布曲索隆古山梁等处明寨”“噶喇依”。各幅画面所绘均为嘉绒藏地金川、小金、丹巴一线重要地点的历史景观。依战事发展时序展开的16幅画面，则将上述多个空间共在的地方景观整合在系列图像叙事的时间逻辑之中，共同强化了“叛乱—平定／得胜”的帝国权力合法话语。值得注意的是，由于徐扬绘制战图时皆以乾隆四十二年（1777年）金川前线将领向京城上报战况的军方战事图为依据，所以尽管导致当年战事惨烈的嘉绒标志性地方景观——大小战碉如今几乎损毁殆尽，但画面中的山形、水势与聚落仍与今天当地人所熟悉的日常生活环境高度契合。

《平定两金川得胜图》

与“看图”和“读文”的官方历史书写相对照的是，今天嘉绒民间藏、羌、汉等多民族人群则将围绕这一重大历史事件发生的各种或实或虚，或悲壮或传奇，或奇巧或幽默的段子、轶事、传闻等，统称为“乾隆王打金川”。史志文献中的“清乾隆两征金川”的“历史”在民间口头传统实践中于是转变成了“乾隆王打金川”的“故事”和“传说”。但与传统“民族民间文学”研究关于“故事”之定义不同的是，在“民族文学生活”视域中，“故事”并非是从文学与历史之间的阈限之处为那段金川战事的真实存在赋予少数民族朴素的想象力与创造力，而是要重点考察那段历史如何在嘉绒民间不同地方和人群中被记忆和不断讲述的过程。这些重新讲述的过程本身也就是嘉绒地方多族群在日常生活劳作、仪式节庆和出行游憩的各种情境中不断感知过去的多元化方式。

写历史和讲故事作为现实的人的实践活动，是人类在时间性进程中建构意义的独特方式。二者都将远去的过去不断转换为熟悉的现在，为地方人群理解自身、形塑认同、获得扎根家园的“熟悉感”提供重要途径。在大小金川流域，隶属昔日“嘉绒十八土”的丹巴县巴底乡一带，流传着这样一首古老的民歌：

地方不熟悉是他乡，地方熟悉是家乡；

石头不熟悉是乱石，石头熟悉是宝石；

树木不熟悉是杂树，树木熟悉是宝树。

这首民歌正是以“熟悉”与“不熟悉”的二元并置锚定了嘉绒人日常生活的时间与空间框架。熟悉感在日常生活中为人们的活动提供了基础，空间中的固定点也即时间中人们由之“开始”，并在一定时期内向之回归的坚实的位置意识。这一坚实位置不仅是人们称为“家乡”的空间物理标识，更在“熟悉”与“不熟悉”对比之间隐喻了家园与故乡之根脉、历史时间的深度以及生命的归属。“家乡”凝聚了地方人群关系的强度与密度，是栖居世界的结构、秩序，是安全与温暖的来源。被称为“家乡”的地方是环形的、有深度的、实实在在的世界，弥漫着气味、味道、质感、热度、声音和肌肉运动的感觉。“熟悉”则是身居其间的人们对这个环形世界的反复经验与体认，从而将人的生命时间尺度和意义赋予“地方”“乱石”“杂树”等无时间／无主体的景观，并将其转换为“熟悉的”、能唤起主体性体验的“我／我们的”景观。

乾隆两征金川作为嘉绒地区多族群人们所耳熟能详的“过去”，有两种不同的“熟悉感”可以在此加以区分：如果说官方的记忆方式是“志”——以文字、实物、图像为证以确证其“真”的史志撰述，那么民间的记忆方式则是“讲”——以口耳相传的讲故事来寄托地方人群的记忆、观念和情感，并形成一套独特的关于过去的时间经验方式，在日常生活的地景之中（包括自然和人文景观），不断唤起、体验和实践这段过去。因而，前者的熟悉感构成了一种关于过去的“知识”，是为“熟知”；后者的熟悉感则构成了一种关于过去的“践习”，是为“熟习”。

当代景观研究的相关成果表明，地景不但承载着特定文化的空间象征意涵，其本身也是一种非常独特而便利的关于时间的叙述文本。正如段义孚所指出，从经验主义立场出发，作为特定时间感的“现实”与景观密切相关，当人们通过感官获得对某物某地的总体经验时，就获得了“具体的现实”。地景的命名和经验往往与某些重要的过去时刻（时期）有着密切联系。这样具体而微的地方性时间经验往往与特定的地方性空间经验整合为一体，形成附着于人之日常生活和具身行动的熟悉感。

在今天的嘉绒地区，与“乾隆王打金川”有关的地景主要分布在当年卷入战争漩涡中心的大、小金川一带，而且多为汉语地名。比如，在大小金流域的丹巴县境内，太平桥、半扇门和岳扎等地都有当地人耳熟能详的地名由来传说：

太平桥：这里原先是小金赞拉（甲布）土司的地盘。乾隆王打金川的时候小金土司刚开始是向清军投降了的，但后面又反悔了就再跟清军打了起来，这下子清军打不赢死伤惨重，大学士温福也死于乱军之中。听到战败的消息，温福的部将海兰察就带着清军部队赶去支援，也是打不赢，边打边退，一直退到小金四姑娘山那一带。然后就继续和小金土司打。后来清军的统帅阿桂也赶来支援，走到半路上，就是现在的太平桥地方，就听说海兰察已经打败了小金土司，非常高兴，就把这个地方叫做“太平桥”了。

半扇门：相传当年清军打金川，想从大金川正面进攻，但由于大金土司占尽地利优势，在各个河谷山口都凭借高碉死守，让清军吃尽了苦头。眼看正面打不下来，清军就绕道从丹巴去包抄打金川后方。走到这个地方，看到东北方向山峰险峻，就像半个门板一样，所以就称为“半扇门”。

小金川流域丹巴县境内太平桥、半扇门一带的古战场

当年清军取道丹巴围攻金川时在太平桥乡三岔沟内纳布邦玛山一带扎营，并与作乱的土司土兵发生激烈战斗，因此，今日沟内纳布、纳瞻村附近的山坡上和牧场沟内还遗留有不少古战场遗址。村民们说经常有人在打柴、放牧、捡菌子时挖到残余的炮弹和兵器等战争遗物。村子周围山坡上还有许多明显的战壕和弹坑，也成为附近村寨里孩子们经常玩耍的好去处。另外，当时参战清军因战或因病伤亡惨重，因此多地都留有士卒合葬的大冢，当地人称为“万人坑”。三岔沟内七八个寨子的村民如需前往县城，都要沿着沉水沟往西走到沟口再转上S211省道。就在沟口乡道土路与S211省道交汇处的附近，公路东侧一处山崖下有一块突出地面3米多、约数10米范围的土坳，据说这里即是一处“万人坑”。当地嘉绒民众和羌汉民众说夜里从这里路过时讲话都不能高声。从“万人坑”沿S211省道再往县城方向前行不到1000米，公路西侧即有一座横跨金川河的悬索桥，名为得胜桥。河西岸是高耸的山崖，紧贴着崖壁下方有一条人工开凿的羊肠小道沿河而走，地势十分险要。别看这悬索桥在外人看来不怎么起眼，当地人说起来可是鼎鼎大名：乾隆王打金川时，在金川河上分布有三座战略位置非常关键的索桥，专由朝廷拨银两来负责修缮，得胜桥便是其中之一。当地没有修通公路之前，两岸百姓数十里往来通行200多年间全靠此桥。

小金川河上的老吊桥

在金川一带，大量地名与军务有关，如各处大小“木城”“粮台沟”“粮台街”“营盘”“老营”“头卡”“高卡”“炮子沟”“箭道子”“塘房”“五里牌”等。除此之外，还有许多地景记录着生死攸关的战争胜败，如：“金川逼温沟”，据传为大学士温福被逼入沟内战死之处；“牛汉安安桥”，据传为牛汉头人率领部众在牛汉雪山脚下一小溪处接受清军招安之地，等等。

由于“乾隆王打金川”的影响太大，也有一些民间传说附会其中。比如，位于丹巴县城东北面的岳扎乡，相传是清朝大将岳钟琪曾在此安营扎寨，因此得名“岳扎”。而根据清史记载，岳钟琪领军打金川走的是西路，从汶川经党坝进军勒乌围，并未到过岳扎。因而或许是岳钟琪威名太盛，在当地人记忆中印象深刻所致。总之，这些山峰、坡坪、桥梁、沟谷等，今天仍然是当地人日常生活中身处其间的一处处具体的地方景观。经由讲故事而建立起来的关联着过去与现在的这些叙述——包括“真实”的部分和那些不那么“真实”的部分，都能通过与地景融为一体而拥有了可见、可感的实在品质。

与此同时，地方景观作为唤起过去的特定机制，也使当地人对“两金川之战”这段“过去”的回忆和感知并不似官方历史书写那样务求完备，而是呈现出非常明显的非均质性时间感知特征。

一方面，各地流传的“乾隆王打金川”故事既包含有其作为“过去所发生之事”的客观时间属性，也包含了讲故事和听故事者所持有的主体历史观念和情绪体验。包括特定地点、地名和景观在内的讲故事不但给出了“过去”时间的空间标定性，也使得地景的形成过程、地方人群的社会记忆和讲故事人的故事时间把控产生了相互勾连的复杂关系。有故事的地景就好比一个时间压缩装置，在当下的某一刻将过去的记忆和情感即刻召唤出来，有着较大的时间层积密度。因而，有具体地名的故事、与地景结合的事件，以及与村落劳作、放牧、道路行走等日常生活领域发生重叠的地方常常被人们讲述，相对而言，那些较少指涉具体地名和地景的故事则较不容易得到持续、大范围的传述，日渐被淡忘。

另一方面，即便地景就在那里，明确可见，其“可见性”在当地人和外来者之间也有着明显的差异。在外来者眼中，这些地景的“可见性”首先取决于其作为观看对象是否具备足够鲜明的视觉特征——包括高峻的山峰、湍急的河流、险要的峡谷，等等。这在本质上是一种无须时间深度的观看。而在当地人那里，故事所表征的时间深度才是地景获得意义的首要条件。在耳熟能详的故事之中，地景作为过去与此刻此地的时空集合体及其负载的意义被整体性地加以感知。故事不仅意味着嘉绒人在时间上与他们的过去相联系，也意味着与世世代代讲故事和听故事的嘉绒人建立起富于意义和情感的直接接触。日常生活中不断重述故事和听故事使这种接触持续得到强化，个体也由此获得特定的历史记忆、文化观念、社会惯习与情感方式。所以，关于“乾隆王打金川”的故事，“知道”（knowing）和“记得”（remembering）是两种不同层次的时间体验：外来者通过听故事“知道”此地此景的由来，在历史事件的遗迹现场实地确证历史知识的真实可信；本地人则通过共享的生活场域和世代延续的生活方式，使过去转化为身体性、弥散性的经验和情绪。

作为时间的空间化表达，在地景中唤起的种种过去——无论是神话的、传说的，还是历史的，都往往体现出极为独特的时间表述逻辑。比如，不以时间先后顺序来记忆和讲述，在形式上具有强烈的碎片化特征。同时，也经常与不确定的年代相关联，而采取模糊含混的时间表述策略。

事实上，在民间讲述中从来就没有一个可供人们从头到尾讲完整、听完整的“乾隆王打金川”全本故事。甚至，即便直接使用“故事”这个民族民间文学术语也不太恰当，因为在生活的实践场景中，人们有着更为多样化和随机性的“讲故事”行为。一个个小片段或小故事的讲述内部和外部呈现出明显的时间差异。比之单个故事讲述情节内部较为明确的时间链条，故事与故事之间的时间关系则几乎不被关注。表面上看，这是由于口耳相传的故事缺乏文字文本那样更加完备的媒介优势，而从本质上来看，则是由于民间口头叙事遵循的是一种与官方话语截然不同的时间逻辑。正如嘉绒作家阿来所指出：

民间口头文学它不可能像编年史那般有序，更不是对官方价值观念亦步亦趋的阐释。它所体现的东西，简单点说，一切都是这么近，一切都是那么远。一个人的记忆就是整个部落的记忆。这些记忆都是一些可以随意放置的细节完整的时间碎片。什么东西都在一个平面上，没有透视，就没有时间的纵深感与秩序感。昨天发生的故事仿佛是万年以前的，万年前的东西可能就在今天。

阿来所说的“没有时间的纵深感与秩序感”，揭示的正是民间叙事所具有的非线性和零碎性的时间经验和表述特质。一方面，远古洪荒与当下现实可以奇幻般地共存于此刻；另一方面，一个故事也可被拆解为一个个可以单独讲述的片段，单个片段故事以“相传”“据传”“传说”“当年”引起讲述，往往并不交代事件情节发生的具体年月日，完整的“历史”被拆分为细节完整的时间碎片，相关情节及先后顺序或被凸显，或被淡化，或被打乱，或被拼缀。因为这种非线性时间是为体验，而非为获知，在特定地方人群讲与听、言传与意会的默契中实现其内部认同的文化意义。

比如下面这则在丹巴梭坡乡广为流传的“布龙喇嘛”的故事就是例证。

在清朝的时候，松日神山出了一个“布龙喇嘛”。在乾隆王打金川的时候，这个地方最信奉的是苯教。乾隆王为了瓦解苯教势力，便邀请了一位西藏高僧写了一封书信，请布龙喇嘛协助乾隆王攻打金川。最后在金川土司的楼上找到了这位喇嘛，由于他布有结界，外人不能进入。于是乾隆王派去的士兵便找来为喇嘛送饭的伙夫来，蒸了几个包子，将一块银元放入包子底，又将乾隆王的书信塞进包子里面送了进去。布龙喇嘛拿出信来，发现是他老师的亲笔信，信上说“乾隆王十分厉害，印度以下都是他的领土了，你遇到他不要与他为敌，而是要协助乾隆王”，书信上同时加盖了乾隆王的印章。于是他便从金川土司的后门逃了出去，一直逃到丹巴土司处，丹巴土司也即布龙喇嘛的兄弟。在这里，他便开始帮助乾隆王施法作战，天上便下起了倾盆大雨，据说雨中还有铜钱。金川土司的军队便被耽误了，乾隆王这才攻破了金川。乾隆王正在吃饭的时候，前线传来金川捷报，据奏报的人说这些都是“梭坡谋士”，即布龙喇嘛的功劳。乾隆王一高兴，便将正在吃的九大碗全部赏赐给了布龙喇嘛，还赐有“　涅达”（王的军旗）、“　涅东”（王的军号）、“涅珀”（王的碗）、“涅托”（王的筷子）。据说，现在还有青花瓷碗、长刀留存。

金川战事虽然波及丹巴，但其实地处丹巴县境南部的梭坡一带并未被卷入其中。梭坡人讲的这则故事略去了乾隆王打金川的前因后果，而将“布龙喇嘛”的情节拼缀进去充当了故事的主线。这或许能从一个侧面反映出当地人看待这段过去的独特立场。梭坡所在丹巴“二十四村”一带为康定明正土司辖地。金川战事之初，莎罗奔兴兵犯境，明正土司受其侵扰因而自卫。随后清廷出兵镇压莎罗奔，战争的性质起了变化，明正土司和巴底土司等助清军攻打两金土司，反映了嘉绒上层势力的复杂矛盾和地方社会内部关系的错综关联。松日山下的“布龙喇嘛”逃出金川土司官寨投奔丹巴土司，在敌对双方之间做出权衡和选择，代表的正是嘉绒十八土司中支持中央王朝的一方力量。此外，将乾隆王打金川的胜负归结于喇嘛的法术高强，乃至于乾隆王都不得不在上谕中专门谈及压制金川巫术的对策，反映了当地民间苯教信仰之根深脉厚，令人印象深刻。由于战事当中以金川雍忠拉顶寺为首的众多苯教寺庙助两金土司对抗清军，因此在战后两金地区苯教寺庙遭到剿灭，而丹巴一带的苯教寺庙多保持中立或协助清军，因此得到了较好的保存，成为今天嘉绒地区苯教信仰最为兴盛的地方。

嘉绒地区的苯波“阿歪”（道士）正在为仪式做准备

与民间叙事的非线性和零碎性时间特质相联系的，是两种不同的意义表达方式。作为历史的过去强调事件的起因、经过、结果，其内容需要通过连贯书写才能表达完整意义。而在日常生活的讲故事中，重要的并非内容本身的完整与否，而在于这一个片段性的故事如何与讲述它的特定场景、时机、在场者、意图和情感表达相结合，在构成一次“完整的讲述行为”的过程中实现意义表达。也就是说，如何讲、为何讲与讲什么同等重要，故事内容作为“文本”的“完整性”进而被一种更深层次的“整体性”——日常生活本身作为“实践”的文化整体性所取代和填充。拆解后的碎片化故事整合入地景、节俗和仪式之中，成为地方民族文学生活的活态操演。在此过程中，故事讲述唤起情绪，何处应该对应惊讶、威胁、兴奋、害怕等情感反应与氛围，即人们应该如何感受故事，塑造了这个社会的传统情绪体验方式并延续下去。因此，问题的关键从来不是讲一个完整的故事，而是如何将碎片化的情节吸纳入地方与个体的讲述行为之中来表达特殊的意义和情感，将“乾隆王打金川”的故事讲成“我的”或“我们的”故事（“这一个故事”）。从这个意义上，可以说每个嘉绒人、每个嘉绒村寨都有自己的“这一个故事”。

比如上文中提到的“逼温沟”，著名嘉绒学者雀丹就讲了另一个不同的故事：

金川避瘟沟：“避瘟沟”位于万里城梁子（金川之役中藏民所建的依山顺峰而成的防御工事，至今尚存残垣，被俗称为“万里城”）左侧山谷平衍暖和地方。传说清军吃了从汉族地区运来的肉类和大米，都患痢疾，直打寒颤，死亡甚多，以为染上了瘟疫，只好从卡子上撤退下来，住在这地方治疗，故得名“避瘟沟”。

在前文述及的“逼温沟”的传说中，“万里城梁子”据传为温福所领清军攻打大金土司所建的营盘石卡，雀丹则指其为“藏民修筑的防御工事”。地景与遗存为故事提供了不断讲述和不同讲述的开放空间，塑造了过去的多元面向。作为当代知名嘉绒学者之一，雀丹的故事讲述不仅是更准确地还原过去，而且是透过过去的讲述来重述历史，发出地方的声音。除“避瘟沟”的故事之外，雀丹还讲了“西瓜闹”和“打把尖”的由来传说，进一步点明了上一则传说故事中“清军”与“汉族地区”及“汉族”的复杂关系：

金川“西瓜闹”：“西瓜闹”是在粮台与果木果之间的一处军事要隘，清军大营驻扎其地，四川汉族地区运夫运来大批西瓜，西瓜内注入毒药，官兵食用后，中毒身死不少，今在其山侧沟谷岩洞中有成堆的白骨，传说就是这次“西瓜闹”毒死官兵的尸骨。“闹”是四川方言“中毒”的意思。

嘉绒方言地名“打把尖”的意思是分灰面的地方。据说汉族兄弟见金川藏民连年战火不息，兵民缺粮，汉族兄弟们就偷运一些灰面粮食转交给金川藏兵，各山头守兵又按通知到僻静的地方去分灰面，故而得其名。

这些故事都一如既往地在两次金川之战这段明确历史中被放置于含混的时间背景之内。尽管时间无从考证，但其中那些明确的地点——空间位置，则可以用来再现和证明同样受清王朝压迫的“汉族地区运夫”“汉族兄弟”对金川“藏民”兄弟的帮助和支持。亲疏与爱憎潜藏于细节之中，也反映了西南边地多元人群相互依存的历史关系与情感态度。作为地方精英的代表，雀丹从地景中发掘和表达了对这段历史的重新理解，正如其文章标题所示，他的故事讲述旨在重构多民族交融相依的地方历史，揭示“乾隆两度金川平叛”背后被隐匿的“历史冤案”。

综上所述，“讲一个完整的故事”以及“听一个完整的故事”，往往会是如笔者这样的文化外部之人对于民族民间文学一厢情愿的文学想象，隐含着从“民族民间文学”文本中了解“他者”的简化／理想化文化预期，并且还与在不同文化处境和位置上对何为“完整”的差异认知相关。在嘉绒地区展开的多民族共同参与的民族文学生活并不因为与“我们”的城市文学生活不同，就可被简单地置于一种“非共时”与“非时间”的结构中来加以把握。生活本身就提供了时间绵延不断的生命感受和保证，因而“民族文学生活”是与我们和现在有关的连绵不断的整体性生活世界的一部分，而不是后现代反思范式中“去时间化”或“非时间化”文化胶囊中的凝固对象或被赋予拯救使命的文化乌托邦。所有关于时间的经验、历史的记忆和过去的讲述都与空间、地方和场所镶嵌交织。时空不离的，是生活本身的体验方式，是文学生活展开现场的“此时”和“此地”，也是人们栖居其间的“此在”。

迄今为止的物理学、哲学和心理学等研究已表明，时间表征着物质世界变化这一恒久事实的总和，但其本身却并非物质实存。吴国盛认为，不同社会对时间的把握和使用都基于两种根本的时间原型，即基于计时技术的“标度时间经验”和基于生命体验的“时间之流经验”，不同社会文化之间的差异也同时在两种时间尺度上得到体现。标度时间经验是一切人类社会均有的文化能力，从结绳刻木、观察月动星移、以沙漏计量时辰，再到钟表的出现，体现出人类对时间的理解和把握日渐精细化的过程。然而对于不同的社会和文化，这些标度时间经验方式都是特定生境与文化适应的结果，并不应有高下的价值判断。现代社会全球时间体系的出现以24小时来划分日与夜的自然现象，这在根本上不同于年与日的划分，而试图将不同时间经验方式的质的天然差异进行量的同质化处理。如此一来，不管是日出还是正午的一小时，都是“一小时”，不同标度时间经验背后的文化多元性被消解和抹平。相较而言，在不同社会文化中，“时间之流经验”则基于特定地方人群的日常生活实践与生命体验的多元展开，并不像标度时间经验那样容易被全球化进程所侵蚀，从而为包容神圣时间、世俗时间、社会历史时间、文化心理时间和个体经验时间的差异性、非均质性共存提供了更多可能。

在本个案中，“乾隆王打金川”并非写在史籍中无关痛痒的文字，而是嘉绒地区多族群在自己身上切身感受的过去、在日常生活中身体移动交互的地方景观和生境，是民族文学生活在当下的现实展开。正如英戈德所指出，地方景观作为人栖居其间的熟悉领域，与我们“共在”（with us），而非“背离”（against us），我们是它的一部分。在帝国王朝的总体历史之中，身处边缘的少数族群并不只是作为沉默“他者”被动地接受历史的总体叙事，而是不断地以消解、对抗和协商的立场在景观中讲述故事，更以景观讲述故事——将诸多地方、场景和物都赋予了或真实或想象的过去，从而表达自我感知、理解和情绪。因此，从进入民族文学生活现场的那一刻起，官方或精英权威历史话语的两大基石——全局纵览的时间观和封闭自洽的叙事策略被打破，民间的声音浮出地表，重新被听见。即便在那些民间的声音尚未被听到的地方，也从来不是一片“‘宁静的乡村’里流传着‘美丽的传说’”的浪漫他者想象。正如陈泳超所言，真正的民间声音涌动着不同的动机、情绪和欲望，在一派喧哗与骚动中被人们表达，也表达着人们。归根结底，民族文学生活就是日常生活的一个基本面向。