札记及其他
（1）尼采很早就注意到国家如何取代了上帝的位置。主权国家就是一个神话，庸俗的权力精英给这一神话添油加醋，让所有被统治者匍匐于主权之下，就像中古时期的人们跪倒在上帝之下——而实际上受益的只是教会。除了以主权为名的统治者分赃受益，还有谁收益呢？美国的民众借助美国的强大主权剥夺了其他国家的利益，再次的国家又进一步剥削其他国家的民众——其他国家也“中肯地”批评了美国，因为它们自己也是这么对待自己的民众和其他国家的，“国家”们了解自己所以也了解美国——这就是当今主权面纱背后的权力骨架。
（2）不管是在《国家篇》还是《法篇》，柏拉图始终关心如何以长期的教育以及相关规划来处理人的非理性部分。《法篇》第一卷的“酒”之测验，意图在意识和理性的缰绳松弛的情况下查验非理性部分的“本然”状况。针对理性部分的测验实际上是相对简单的，早在《美诺》和《国家篇》就已经能够针对这一部分展开传授知识的技艺——重点只是让逻各斯自行运动，让灵魂的运思不受阻碍地按部就班地动起来即可。《法篇》之庞杂，恰恰说明非理性灵魂部分的复杂性，柏拉图越来越清楚意识到处理非理性灵魂的困难与重要性。对μουσική非常深入的（比起《国家篇》也更深邃）讨论，这些讨论所反映的旨趣将是任何时代和地域的国家都具备的；但其精神却往往被恶劣的统治者漠视，因为恶劣的统治者利用的只是教育对文化和思想的操纵力量，而不是教育对善好的追求：受教育者的德性和卓越。恶劣的统治者治下的教育也是恶劣的，服务于统治者私人利益的权力要求教育和文化欺骗受教育者去维护和实现更多统治集团的利益。所以，反过来，我们可以通过μουσική的内容——在今天则是各种媒体的头版、电视剧电影、尤其短视频——来看穿统治者的利益。柏拉图重视的并不是任何军事组织型国家，这些国家要么只会外战并仅仅以此为国家的目的，要么只关心如何让统治者彻底压倒、压制被统治者，他关心的是城邦中的人之有德生活以及以此为基础所实现的城邦之德（我们很容易看出军事型国家的层次之低，丝毫没有触及人对善好的追求）。
（3）亚里士多德对《国家篇》共同所有制的批评，第一个批评揭穿“所属”的歧义，νῦν δ᾽ οὐχ οὕτως φήσουσιν οἱ [25] κοιναῖς χρώμενοι ταῖς γυναιξὶ καὶ τοῖς τέκνοις, ἀλλὰ πάντες μέν, οὐχ ὡς ἕκαστος δ᾽ αὐτῶν, ὁμοίως δὲ καὶ τὴν οὐσίαν πάντες μέν, οὐχ ὡς ἕκαστος δ᾽ αὐτῶν. 也即，“属于所有人”不等于“属于每一个人”。（这个批评最终在霍布斯那里得到一个变版，也即Representation以及委托法人的设计。正如亚里士多德指出，所有人不可能一起拥有某种财产利益，财产利益只能是私人所有或者有限地为一小撮人所有，霍布斯指出的是，所有人不可能一起形成“一个意志”，只能通过大多数人同意委托给某一个人/意志来代行他们的意志。我们如何能够知晓那个代行我们意志的、管理国家资产的那些被委托人没有违背我们的意志去侵吞这些资产呢？每个人只能在口头上说，这些所有人共有的资产属于“所有人”甚至说属于“每一个人”，但没有人能够以“属于自己”为由来处理这些资产，但是，那些管理资产更接近资产的人却实质性地接触到这些资产。）【然而，这些批评无法遮蔽柏拉图之设想的伟大，他深知寡头家族掠夺成性，任何统治者只要有家庭、家族便一定无法摆脱腐败的宿命；他设想的是天性优良者在从小精心设计的教育下，能否成为（没有自己家庭的）有美德的统治者，统治者、护卫者都是没有自己家庭的，但普通的个人都可以有自己的家庭。】
（4）一个大谈思辨问题的哲学家在公厕拉出臭气熏天的大便。为什么下蹲排泄的动作让我如此不适？关于“不洁”的观念，古代巫师、教士所规定和举行的圣洁仪式，统治者如何通过洁-不洁的二分施展权力（不确定的是，这样的区分是不是来自为了对其他动物施展权力而作出的人兽区分）。我们脑中关于不洁的观念是历史的观念残余，还是某种精神动物的返祖现象？不洁和禁忌问题是相关的，而禁忌自然又不得不涉及到性的禁忌，为什么某种“哲人”的本能厌恶关于性活动的联想？经血如何成为禁忌的？
（5）整个历史无不呈现，人类的一切活动都围绕权力这一核心，其最基本的结果就是支配与被支配，命令与服从。个人的道德，将社会的规范以自己支配自己、自己命令自己的方式降低社会整体权力的运作成本。权力所需要的稳定、升华机制，与权力具体的活动及其结果，就是理想Ideal与现实Wirklichkeit（延伸出去就是，理想主义与现实主义）这一根本二重性的起源。为什么我们所感受和设想的“善”需要被放置在彼岸世界，为什么在活生生经验中感受到的总会被归类为“恶”，善-理想，恶-现实。
（6）任何社会都需要精英统治。更高等级的精英需要下面等级的精英帮助管理和统治，便必然需要满足下级的需求，甚至需要某种有效的激励机制，诸如财富、地产等等的分配和奖罚。然而，这样的分级和财富瓜分必然又随着各级精英家族的自保、竞争和扩张而造成社会整体的财富差距不断扩大，尤其精英与被统治的平民之间的差距，同时也阻碍不同等级之间的流动性和损害选贤举能的健康机制。
（7）难道道德以及一切价值的内容并不“真实”不是显然的事情吗？柏拉图主义的思路混淆了这种东西：道德以及价值的内容就其本身来说不需要是真实的，只有作为道德和被信奉的对象时，它似乎要以实在性作为其要求我们服从的根据。“这是真的，做坏事要遭天遣的”，以这种实在性来“胁迫”我们行道德事。（我们能够通过什么官能认识所谓道德事实和价值事实呢？逻辑和数学的“事实”，通过理性；物理的“事实”，通过理性和各种直接和间接的感知工具；道德和价值，？）
（8）任何形而上学的野心都在于，幻想我们讨论时必须有所指称的那个对象必须要有对应于我们所领会的那些意义结构；反对虚构论的主张无非就是，既然被指称者不重要，那么我们对虚构作品的理解和现实世界岂不是一回事？我们还怎么区分小说与现实？这是天真的驳斥。谁知道呢，难道数学公式不是虚构？也许整个世界都是上帝的虚构，只要他停止想象的话，我（的意识）就消失了？
（9）对比G. E. 摩尔这样的哲学庸人，尼采的态度显然是伟大崇高的：哲学不只是认识性的事业，哲学要求我们主动虚构出对世界和自身的阐释，并自觉将这样的虚构和阐释服务于个人或社会整体的目标——这种创作的活动便被尼采设定为生命的本质，并以此来判定生命的“力”与“健康状况”，当然，这也仅仅是阐释。摩尔提出常识性论纲（不需要被反驳的，也无法被检验的）以反对那些否认该论纲的哲学野心计划，然而，任何严肃的哲学都已经解释（至少涵盖）这些纲领内容，哪怕他最厌恶的黑格尔哲学。【但无论如何摩尔指出一个任何哲学怪都无法避免的问题，如果对方跟我论辩说世界不实在，那他如何看待他正在跟我论辩的这件事呢？如果他不把世界当作实在，他又有什么理由这么做？】
（10）尼采是否也陷入语言与语言背后那团能不能被语言传达的“神秘”之间的冲突？如果我们考虑到语词本身对日常语言含义的超越（表面上看，是建立在各种挪用之上），也许尼采对这个对立是不置可否的。天性更为卓越同时也走向卓越的灵魂之间相互理解对方的语言，但这些语言并不为其他人所理解，这里并没有什么神秘的不可言传之物。因而，问题还是在于psyche，（sym）pathe（弗洛伊德的“移情”？）。
（11）如果尼采也是在（physio-）psychologie方面发现“我思”、“我意愿”（JGB16）的问题（Unmittelbarkeit, ummittelbare Gewissheit），那么，像Plato-Wolff将形而上学的矛盾律建立在psyche的思维上（这一前提恰恰要求我们设置一个不能自相矛盾的、单一的“思”者），尼采就有机会从psyche方面颠覆矛盾律和同一律的心理学基础。柏拉图的理性灵魂学在沃尔夫那里被发展为对矛盾律的奠基，并最终生成康德-费希特-黑格尔的先验灵魂学这一相当完备的形态（在康德那里，情形是暧昧的；在费希特那里，自我的灵魂学已经触及上帝的灵魂学；在黑格尔那里，整个理性灵魂学的传统在存在论-神学的完备图景中得以完成）。
（12）在目前这个时代，我们新的哲学家面临的问题是什么？我们必须考虑的一些哲学立场是什么？笛卡尔让我们把注意力集中在了主体所确证的确定性（理论的确定性）上，康德让我们放弃对本然世界的刻画（同时，转向实践的确定性），尼采要我们发掘确定性背后一系列尚待确定者（任何确定性都是虚构和以虚构为真的结果）。我们不可能再回到一个没有主体性自觉的年代，我们无法对我们自身、我们创作的理论和作品没有意识；我们不可能再回到一个信奉本体论-价值秩序的世界观中，旧有的价值总是以返祖（那些写入基因的认识和行动模式，包括先祖的习性）和习性（那些具体后天生存环境中形成与正在形成的习性）的方式残留下来；我们不可能再创作一个我们能够持以为真的形而上学世界，任何思想和行动的成果都被有意识地视作虚构。我们哲学家还能做什么呢？哲学家的职能不就是基于民众的信仰材料虚构出一个我们持以为真并赖以生存的世界？如果这样的职能既已丧失，哲学家还能做什么呢？加入政治？加入科技狂人的圈子？
