Lightning and Flash, Agent and Deed
图：罗伯特·丕平（Robert Pippin）
强者与弱者
在《论道德的谱系》中，尼采对“奴隶道德”支持者所预设的道德心理学表示了极大的怀疑，这种道德制度就是我们所熟知的反自我主义、普遍主义和平等主义的绝对（simpliciter）道德。[1]他宣称确定了这种道德心理学的基本主张——相信“被调了包的怪婴，即‘主体’”（I 13: 280）——然后，他提供了一个关于这种观念起源的历史和心理学叙事。他的故事旨在说明为什么某种类型（“弱者”、“奴性”）会试图通过将强者“强力的表现（expression of strength）”描绘成恶，而将战败奴隶的处境（无力、卑下）描绘成善，以正当化自己相对于强者的位置。反过来，如果这要成为一种有力的谴责（而不仅仅是如实反映事实），就不能止步于刻画那些天性上终归是如此强悍的类型，不能止步于仅仅刻画这样的弱者类型，他们在经验事实中恰巧就是温顺的、谦卑的，同情他人之痛苦，诸如此类，而是要更进一步。在尼采看来，奴隶反叛的真正天才之处在于，它超出了单纯的价值类型颠倒，创造了一种思考人类的新方式：创造了一个现实作为（actual deed）“背后（behind）”的主体，这个主体可以采取行动来表现自己的强力（或德性弱点），也可以不这样做，因此，他就能被谴责，能被当作单一个体，并能对自己有意愿的压迫他人负全责，即使奴隶可以因其所谓的自愿退出斗争而受到赞扬。尼采的心理学叙事指出了这一独特动机，该动机解释了这一意识形态战争和发明——他的说法是，“多亏了无能的伪装和自欺”——然后，他对这一动机的实现得出了一个结论，即奴隶可以“……就好像弱者的软弱无力——也就是说，他们的本质，他们的影响，他们仅有的逃不掉和改动不得的现实——是来自意愿的成就，是被意愿、被选择的，是作为，是善行。这一类型的人，出于自我保存和自我肯定的本能，需要相信一个中立的、独立的‘主体’……”。(I 13: 280)。
这两段文字中提到的两种不同动机的体验显然是相互关联的。尼采似乎假定，如果以未加美化的方式直面这种无能的体验，在某种程度上这种体验本身是无法忍受的，会危及一个人的“自我保存”；如果一个人要继续活下去，就需要“自我肯定”。因此就有了“自欺”，即弥补性地相信自己的“无能”实际上是一种值得肯定的成绩。总之，对这一独立于其作为且处于其“背后”的主体（或灵魂）的发明，就是“……因为将无力解读成自由、将他们如此这般的存在解释为优点的这一升华了的自我欺骗，才有可能”（I 13: 281）。
然而，正如在其他多数情况下，尼采并不满足于只是将这些心理动机归于某种道德规范的创始者。即使奴隶们有这样的“需要”，确定这一点本身并不能进一步确证这种由奴性推动的信念（commitment）实际上是虚假的，以及必定是骗局。尼采显然意识到这一点，当然也想进一步确立这一点。他在《论道德的谱系》（I 13）中提出了一个著名的比喻，就在上述段落之前，暗示他打算如何来证明这一点。尽管尼采对形而上学的可能性通常持否定态度，但这个比喻似乎在提出一个雄心勃勃的、彻底的形而上学主张。他的主要主张紧接于下面这一点，他指出，“小羔羊”坚持认为最大的恶是“猛禽”的行为，而最高的善是小羔羊的行为，这并不令人意外更不至于招人反对。尼采接着说：“要求强力不表现为强力，要求强力不表现为一种要胜出的欲望、一种要挑战的欲望、一种要主宰的欲望，一种对敌人、对抵抗、对胜利的渴望，这就像要求软弱无力应该表现为强力一样荒谬……因为就像民众思想把闪电从它的闪光中分离出来，并把后者当作一种行动，当作一种叫做闪电的主体之运作那样，民众道德也把强力从强力的表现[Äusserungen der Stärke]中分离出来，就好像在强者的背后有一个中立的底基（substratum），它能自由地表现强力，或不表现强力。但是，并没有这样的底基；在作（doing）、效果（effect）、生成的背后并没有‘存在’；做者只是追加给作为的虚构——作为即一切”（I 13: 279；另见 JGB 17）。
这种对在作为的背后并为之负责的主体的否认是如此的彻底，以至于直接给尼采带来一个难题。任何攻击常识心理学观点的人也都会遇到这一同样的问题，常识心理学认为，主体的意图（照常来说，被理解为对目的的欲求，伴有关于手段的信念，或伴有这样的信念，主体决定或“愿意”为某种目标或目的而行动）必须既在某一活动“背后”，又“先于（before）”它，这样才能将事件完全辨识为“作为（Thun）”，辨识为被某人所做的某事。我们必须能够诉诸这样一个主体的独特“意图”，才能把，比如说一个有意愿做（volunteering）危险任务的人，视作一种存在论的类型，与钢铁生锈、水流下坡或鸟儿歌唱这些存在论类型区分开来。(用维特根斯坦的名言来说，识别这样一个先验条件，就能将“我的手臂举起（my arm going up）”与“我举起我的手臂（my raising my arm）”区分开来）。它在作为的“背后”，因为其他观察者所看到的只是身体的移动——比如说，某人从队列里走出来（stepping out of line of men）——而为了理解和解释发生了什么以及为什么会发生这样的行为，就必须推出某个有意图的主体。(我们倾向于认为，如果存在的“只是作为”，那么走出队伍就只是身体移动，从形而上学的角度看，就像风吹倒了一盏灯）。主体的意图之所以“先于”作为，是因为这种常识心理学的解释通常将这种先在的意图视为动作的原因，是“为什么会发生”这个问题的最佳答案。
自然主义
现在，尼采常常被描述为“自然主义者”，也许在他对道德体制的论述中是一个心理学的自然主义者。如今，自然主义被理解为这样一种立场，认为在空间和时间中只存有物质对象（也许仅仅是那些最前沿的现代科学所参照的存在物和属性），以及，认为所有的解释都是科学的解释，在本质上包含在科学法则之下。然而，即使带着如此笼统和含糊的界定，尼采也不太可能接受这种自然主义，尤其是后一种说法。在《论道德的谱系 》第二章第12节【即II 12，下面的译文将以此方式缩写引文出处】中，他抨击现代科学的“机械论式的无意义”，并将在此或他处所说到的这种民主成见与“关于权力意志在所有事件中起作用的理论”（II 12: 315）进行对比。但许多人认为他至少接受了前一种说法，而这能够在一定程度上解释他在I 13中否定了任何分离且独立（separate）的灵魂，即，尼采主要想否定的是“自由意志”。
尼采在I 13中对强者和弱者的描述确实已经表达了反意愿论（anti-voluntarist）的观点，即强者“所做的无非是”表现自己的强力。他似乎把刚才所勾勒的常识心理学视作在本质上统统衍生自奴隶或最终为基督教的弥补性幻想，即幻想出自我决定的主体，以及在“本可以不这样做”意义上的自由。这一切确实很容易让人认为他并不关心一般的自然事件与行为之间的区别，而且完全满足于把对奴隶反叛负有最大责任的“反应力（reactive force）”——怨恨——当作在（心理）世界中多股自然力当中的一股，而我们需要诉诸这些自然力，以解释各种社会和政治现象。这一切，都与这个可以行动或不行动、取决于它所做的“决定”是什么的分离且独立的主体，形成鲜明对比。我们可以将I 13解读成仅仅否认了以下可能性，即处于作为背后的、在形而上学意义上是自由的或自发的、自我决定的主体，然后，我们可以把某种宽泛来讲能一以贯之的自然主义判给尼采。（尼采当然相信自由意志的图景是一种幻想（JGB 19, 21; GD 7）。在《论道德的谱系》I 13中，他显然认为，关于命令的意志以及行动由此而来的经典图景给我们带来了两个行动而不是某一个行动，这是矛盾的，也是不可接受的（参见 Williams 1994, 243），并再次逼出了关于来源（origin）的基本问题。
在这个方向上走得太远会有这样的麻烦，尼采似乎并不旨在仅仅把所有关于动机、目标、意图和厌恶的讨论自然化（naturalizing）；他否定了关于行为（behavior）的整个模式。刚刚引用的段落似乎并没有为身体（corporeal）状态引起各种各样的身体移动留下空间，就好像，比方说，一个主体对自己声誉有社会养成的恐惧（这里的恐惧被理解为某类身体上的大脑状态或物质性的具身倾向），而这样的恐惧就在他越轨行为的“背后”，而且，在这样的行为中他以这样的方式行动，他知道这在别人看来是自愿的。【译者注：丕平用的是“stepping out of line”，显然是有意利用该短语在物理意义上的出列，以及心理/文化意义上的越轨。】如果采用这种模式，我们仍然会指出在作为“背后”和“先于”作为的某种确定的因果因素。不过，这个难解的闪电比喻倒也不含糊，如果我们只是用一种物质性实体（a material substance）（如大脑，或大脑状态，或身体上的具身欲望）来代替非物质性的灵魂，我们就没有遵照这个比喻的提示。更重要的是，这种自然主义的解释依赖于某同一实体历经时间的物质连续性，以便将各种显现和表现当作相互关联的性质归给该实体。如果在各种不同事件的背后不存在任何物质或主体，也没有物质或主体潜藏在事件之下，我们就会很难理解如何将力的这些表现个体化，即便能理解，我们又如何将一个断片式的（episodic）、原子式的力-事件（force-events）的宇宙与尼采本人所指涉的那个世界区分开，后者带有某种明显可观的连续性：奴隶、主人、制度、教士等等。他似乎并不倾向于将这样一个世界视为任意组合的力-事件集合（由谁，或以什么为基础组合在一起？），就好像只有“变成-主宰者”的事件或“变成被征服（者）”的事件等等。因此，我们仍然需要对以下内容做出可靠的解释：“但是，并没有这样的底基；在作（doing）、效果（effect）、生成的背后并没有‘存在’；做者只是追加给作为的虚构——作为即一切。”唯物主义或自然主义的一意孤行无济于事。
主体与心理学
为了理解这种极端说法的含义（“闪光背后没有闪电，也没有闪电的责任”，“作为背后没有主体”；有的只是作为），我们不妨看看尼采自己对奴隶反叛的心理学解释，以及那些似乎算是他本人持有的关于规范性区别之心理学起源的一般理论。我们当然希望他自己的论述与I 13保持一致。在某些地方的表述肯定与13节中反-行动者表述相一致，但同时而且更经常出现的是和它有直接张力的表述。在I 10中，尼采似乎将解释力归给力（force）本身，就好像具有因果效力的力-事件：“当怨恨本身变得具有创造性并产生价值时，道德中的奴隶反叛就开始了”（I 10: 270）说怨恨本身可以变得有创造力，可以有所作为，而且不说主体在这种怨恨的驱使下采取行动，这很奇怪，但也许尼采是有意预先指向他对任何因果性行动者的否定。尼采也把“高尚的评价模式（the noble mode of valuation）”说成是一种独立的解释项（explicans）（尽管这两种表达似乎仍然把力以及倾向模式给“实体化”了，并把它们与它们所引致的展现区分开了）。尼采在《论道德的谱系》中最重要的主张似乎是他的权力意志“学说”，他似乎正在试图刻意地避开对以下模型的任何信奉，即带意向的行动者导致作为这一模型（an agent-cum-intention causing-the-deed model）。“……有机世界中发生的一切都包含着压倒和支配，而压倒和支配反过来又包含着重新阐释和调整，通过这种调整，任何先前的‘意义’和‘目的’都必然被遮蔽，甚至被抹杀……但是，每一个目的和用途都只是一个符号（sign），表明权力意志已经支配了某种不那么强力的东西，并把自己关于有用功能的观念[Sinn]印在后者身上”（II 12: 313-4）。同样，在第二篇论文中，他也畅谈着“权力复合体之间的斗争”（II 11: 313）。
另一方面，尼采在I 13中对语言本身不可避免的实体化倾向的看法似乎是正确的，甚至在他自己的论述中也是如此。他在以“怨恨”作为句子的主语之后，便忍不住将其 解析为“……这些存在者（natures, Wesen）的怨恨，这些存在者的真实反应在作为中被拒，他们只能以想象中的复仇来弥补自己”（I 10: 270）这重新引入了性质的实际承担者（substantive bearer），也即表现出怨恨的存在者，而不是引入任何关于怨恨-事件之发生的论断，这种做法也就更符合对道德作心理学解释的大体方式。很难想象诉诸某种类似力的东西却没有它们作为其性质寓居其中的底基，但是，尼采论述的核心观念却是这样一幅图景，这是一幅关于人与人之间的而非力与力之间的社会斗争，这场斗争持续了一段时间，最终形成了一种相对稳定的局面，一种成功的征服和被征服的局面，在这种局面中，被征服者的反应最终找到了另一种发泄回应的途径，而不是直接的反作用力（counter-force）。这是由一种显然是无法忍受的感觉，也即无力感（impotence）所引起的，于是，它要为以下反应负责，对这种无力感的重估尝试激起了这一反应。因此，尼采既把“高尚的估价方式”指认为解释项，又直接把“高尚的人”称为某种有动机、有意图、有自我认识，与奴性等等有某种关系的人。我之所以说尼采“必须”如此指认（refer），是因为，正如其他几位学者所指出的（吕迪格尔-比特纳（Rüdiger Bittner）关于尼采的论述，Bittner 2001, 34-46；霍耐特（Axel Honneth）关于福柯的论述，Honneth 1991），不可能仅仅“存在”（there cannot just “be”）征服和被征服的事件。某个人必须被其他没有受到限制之人的活动，或者被某种对这类原本外在的约束内化，被征服、被控制，被阻止去做他本来可以做的事情（参见尼采在《论道德的谱系》II 16中关于“内化（Verinnerlichung）”的论述）。（否则，我们没有“变成-主宰者”，仅仅是断片式的、大致上可定量的。）即使是“权力意志”的讨论也不能结束于指向一个单纯的“变成-主宰者”事件。如果这样的努力成功了，留给我们的就是某一主宰者，没有某一事件的残余，相应地也就没有奴隶。[2]
最后，在整个《论道德的谱系》中，尼采把他自己关于道德中的奴隶反抗解释视为一种不会被该反抗的支持者所承认、而且会被他们反对的东西，而且为了使这种解释有意义，就必须要有这样的支持者，这些支持者目前看起来相当复杂。也就是说，虽然他可能会引用心理自然主义的说法，即关于本能的说法来解释这种道德化的反应，但他也指出，这种本能的力量并非自在自为，采纳了一种非尼采式的表现方式。它不仅仅被感受为一种寻求满足的欲望。这样的主体并没有把“道德反应”感受为这一反应的本然所是，尽管说这种反应也得通过某种方式“被感受”成某种复仇才足够。[3]道德是一种“伪造”和“自欺”，作为反对主宰者的武器，如若道德的支持者正确地把道德理解为一种以迂回途径来控制压迫者的心理战术或策略，那么道德武器的效力就会消失。
但这样看起来就不可能有“作为即一切（das Thun ist Alles）”。尼采本人似乎只能通过诉诸标准的心理学语言，才能够解释行为是什么（一种反应性的、报复性的反叛，其动机是无力的挫败感），这一心理学语言关乎主体之“真实意图”的标准心理学语言，为实现主体意图而进行的斗争，由此造成的与其他主体的冲突，以及，正如我们刚才所看到的，尼采还必须能够指涉以下可能性，也即对某种意图的自我欺骗式的信奉，为了一个我们在自觉和坦诚的情况下会否决的目的而行动。尼采的主张是，当前讨论的这种行为不是对善恶的真正本质有所发现，甚至也不是对这一发现的尝试，而是一种反叛，因为它是由报复性的反应激起的。但是，如果“只有作为，没有做者”，那么这个问题——什么作为？——似乎会是个回答不了的问题，或者，至少无法以“被分裂的主体”的方式来回答，而尼采似乎致力于此方式。事实上，在追问这个问题时，我们不仅回到了作为背后的“主体”和主体的意图，而且还卷入了对真的、真正的意图的追问，这些意图位于某个地方“后面”，但却隐藏起来且不被承认，即使在因果关系上是有效的。
最后，尼采的整个叙事方向似乎基于I 13所否认的东西。既然反叛是奴隶们做过（did）的事情，是一作为，而不是某一临降在他们身上的事情，或者仅仅是在他们那里“生出来”的事情，那么，它就是可以不被做（undone）的事情，在适当的情况下，我们就可以用新的“价值立法”来对抗之，一旦“基督教的真诚性危机”发生的话。(奇怪的是，这种可做可不做的作为，或“重估”，似乎是这样的观念，既是尼采指责奴隶为了要把罪责无条件地归给主宰者而捏造出的观念，又是尼采本人似乎想保留的一种可能性，即最终“自我克服”的可能性）。而所有这一切不仅需要诸作为的主体，甚至还需要内在于这种主体但尚未实现的可能性。同样，否认在因果上自主的灵魂，否认自由意志以及自由担当的奉行，并不能让我们以符合I 13的方式理解尼采自己的事业。因此，我们需要再次思考“作为即一切”的含义。
尼采的问题
现在看来，尼采可能就是这样一位缺乏系统性的思想家，以至于在任何哲学重构中的某些点上，人们都不得不做出选择，遵循尼采开辟的其中一条道路而忽略他同时指出的另一条不一致的道路。[4]但是，如果我们拒绝权力意志的实体化，或者任何实体化，那么应用权力意志而产生的关于社会的解释，就会像许多由冲突和不连续的偶然力量场组成的异质事件，而完全不像尼采所明确依赖的类型学。因此，吕迪格尔-比特纳鼓励我们抛弃“权力意志”的解释，将其视为最终与价值的“创世论”和投射论相联姻的死胡同，并专注那些比特纳认为更切近尼采兴趣的东西：对生活和生命存在的充分说明，以及由此对任何有关实体的论断之不稳定性和暂时性的充分说明。要理解“生命/生活”的领域，我们就必须摆脱实体的假定，专注于无主体的“活动”本身。(比特纳还希望我们把 I 13作为尼采计划的核心，完全放弃主体“创造价值”的语言。)
但是正如我们所见，如果我们接受I 13的表面意义，并坚持认为作为背后没有做者，我们不得不放弃比权力意志的形而上学以及它有关独创性价值的假设更多的东西。我们将很难理解尼采对基督教道德心理学的全部攻击，因为他似乎依赖着有关行为描述（act description）的传统理解（即，行为主要是通过参考行动者的意图来确定为一种行为），并且他援引了一种复杂的无意识动机、作用和激励的图景，但这种图景对于涉及的行动者来说是不可及的。如果没有尼采本人那表面上看起来矛盾的做者-作为（Doer-Deed）语言，那么，在奴隶反叛中究竟发生了什么这一问题将难以理解，在尼采的说明中奴隶反叛显然基于对他人意志的屈从、怨恨，甚至“疯狂”（II 22）这些概念。价值不能简单地有机“生长”，考虑到某种背景。首先，正如尼采著名地指出的那样，我们必须使自己成为（make）能够信守承诺的生物，这需要许多个“一百年”的投入（commitment）、不懈坚持以及明确的主体性练习。这似乎是在回避问题，将所有这些诉诸手段都掩饰成真实“发生在（to）我们身上的事情”，掩饰成在屈服的情况下真实降临到我们头上的疯狂。如果尼采旨在提出伯纳德·威廉姆斯所称的“并不吸引人”的主张，即“我们从未真的做过任何事情，没有任何事件是行动”（Williams, 1994, 241），那么我们就没有理由认真对待他。
主体与作为不可分离
我想我会建议，我们最好先认识到I 13所作主张的表面含义依旧相当难解。正如II 12指出的，一个“活动”的概念在尼采自己所主张的东西中起着“基本概念”的作用，在那段文字中，他强调了这种活动与一般现代科学世界观的“机械无意义”的对比。因此，我们需要回到I 13，并认识到尼采并没有否认存在行为的主体；他主张的是，主体并不是分离的、与活动本身相区别的；它在行为“中（in）”。他并没有否认强力“通过”强力的动作来“表现自身”。事实上，他主张的是，存在这样的一种表达，因此似乎是以表现的概念，而不是以意向因果性来理解做者如何是在作为中的。（“要求强力不表现为强力...”是他所使用的表达。他没有说，“只有强力-事件...”）这一点——诉诸表现——是一个相当重要的线索。换句话说，他并没有否认存在真正的作为，以及它必须能够与任何纯粹的事件区分开来。他保留了这种区别。他只是迅速地而且以隐喻的方式引入了作为或活动的范畴，以至于很难弄清他的意思。（换句话说，用他的意象来说，“闪光（Leuchte）”不只是大气中的放电。某种类型的天气事件是被“表现”出来的，因此在现象上同一的“闪光”可能不是闪电，而可能是人工产物。它将是在一个现象上同一的事件，但不是闪电。）
为了理解关于做者“在”作为中这一主张，我想给出另一位哲学家进行比较，这一比较乍看之下似乎是完全不恰当的。暂时假设有这么一个现代的反笛卡尔主义兄弟会，其中的哲学家一致反对形而上学的二元论，反对封闭于自身及其观念之内的心灵图景，该图景会陷入无解的对实在世界的怀疑困境，他们还会反对自主的、同一化的主体概念，这样的主体概念所拥有的明确意图和最终的“意志行为”，最能标识和解释世界中各种类型的事件，即行为。在这群哲学家中有各种各样的人，包括尼采、维特根斯坦和海德格尔，但毫无疑问，黑格尔也是其中的一位创始成员。在他的耶拿“现象学”中，黑格尔阐明了如何在行为“中”“找到”行为者的问题，他的阐明方式暗含了尼采可能也在思索的一些东西。考虑一下：“人的真实存在更在于他的作为（Tat, deed）。在自己的作为中个体性是现实的，而且正是作为在所意谓者（Gemeinte）的两个方面中把它给扬弃了。首先，所意谓者在一方面作为肉体意义上的静态存在；个体性更确切地是在行为（Handlung）中表现为否定性的存在者（das negative Wesen），而这样的存在者只有扬弃了存在（Sein）才存在（ist）。……它【指“作为”】是这个，而且它的存在不只是符号标志（Zeichen），更是事情本身（die Sache selbst）。它是这个，而且它是什么，个体的人就是什么。……哪怕他本人在此欺骗了自己，从他的行为那里回到自身之后，在这一内在[的自身]中以为有某个不同于在作为之中的其他者。”【译者注：丕平所引文本来自Miller的1977年版“现象学”，pp.193-4；以上译文为译者根据“Suhrkamp”的Moldenhauer版直接译出，并顾及丕平的语境进行调整】。在第404节（即根据Miller版的分节）更加清楚地表达了这一点：“它【指“个体”】之所是，就是它做了什么，以及在它那里发生了什么，这就是它所做成的，这就是它自身所是。他只能有这样的意识和确定性，意识到他自己从可能性的黑夜到当下的白昼的过渡，从抽象的自在（Ansich）到现实存在的意义（Bedeutung）过渡，以及确定，在他这里后者所发生的，无非是在前者中沉睡的东西。……因为个体知道，他在他的现实中发现的无非是现实与他自身的统一，或者只有他自己在现实性之真理中的确定性，他也知道他总能达成自己的目的，所以，能自在地只体验到快乐。”【译者注：丕平所引文本来自Miller的1977年版“现象学”，p.242；以上译文为译者根据“Suhrkamp”的Moldenhauer版直接译出。】
现代黑格尔研究对这种“表现主义”的行为观念而不是意图式的或因果解释的集中关注，极大归功于查尔斯·泰勒，这还与以下问题非常相关，即理解尼采如何否定任何关于行动者与正常的自愿责任的标准图景，但同时仍在讨论着行为（actions），讨论主体在作为中的表达，而且还是在作为中完整地（wholly）表达。[5]主要的相似点在于某种可被称作某种关于意图和行为的非分离论（non-separability thesis），以及相应的关于主体意图的非孤立主张（non-isolatability claim）（即如果将此类意图从更大范围的社会和历史因素孤立出来，则无法理解其确定意义）。
根据第一个主张，即非分离论，意图-形成和表达总是时间流动的，如其向来所是、如事件在筹划中展开，它在“持续的过程（on the go）”中不断变化和变形。我可能开始投身于一筹划之中，将我的意图理解为X，随着时间的推移（over time），我会意识到这并不是我真正的意图；它必须是Y，或者后来可能是Z。只有在实际落成的（performed）作为中我们才能确定（confirm）自己的“真实”目的。我的主观理解（subjective construal）在作为之前或作为当中的任何时间都没有特权地位。只有作为可以“展示”一个人是谁。这意味着行为描述无法与这种易变的意图相分离，因为随着意图逐渐成为焦点，被我当作是自己正在做的东西也可能发生变化。我认为，在尼采反对其他谱系学家的以下方式时，即通过寻找一个主体以各种手段努力实现的固定目的来探寻惩罚的起源，他脑子里有这部分想法。“……而且，一个‘事物’、一个器官、一种习俗的整个历史，据此可以是不断更新的阐释与编排的一连串符号链，其原因本身不一定相互关联，更多的只是偶然地相随和替代。”（II 12）。这就是为什么在接下来的章节中，尼采说“只有那些没有历史的东西才是可定义的”，我们必须意识到“惩罚的‘意义’是多么偶然”（II 13）。
同样，黑格尔和尼采之间还共有一个“非孤立”论：仅留意这一特别的意图，该意图解释行为为何发生，以及实际上做的是什么，而这扭曲了行为完整解释的必要内容。首先，那些我们赖以将意图视作行为合理化（或者不是，或者与此有一定关联）的诸条件也得是完整解释图景的一部分，而这把我们的注意力转到个人的性格特征及其生活经历上，甚至转到整个共同体或传统上。在对特定意图的采纳产生其自身的意义之前，我们必须先考虑以上这些东西。事实上，这种假设在尼采的谱系学中就已经显现出来了，因为他将社会权力的不平等分配视为理解“奴性类型在尝试什么”的本质要素。尼采宣称为“科学的女王”的心理学也是一种社会和历史心理学。
而且，在标准模型中，行动成功的标准在于原先持有的目的是否在现实中达成，但在这个不同的模型中，“成功”要复杂得多。我还必须能够在作为中“看到自己（see myself）”，把作为看作我的表现（在不限于我的单一意图的意义上），而且还是这样的东西，我所理解的东西正在被尝试和实现，这也是他人所理解到的。那么我就尚未落成这个行为，也不是有意愿做此任务，如果我所做的一切都没有被他人理解成这样一种行为。【译者注：在KSA 9 6[70]中，尼采详细讨论了丕平所说的这种自我-他人关系。】
现在，虽然在这个阐述中黑格尔和尼采很快会有根本的分歧，但重要的是看到这种理解行为的方式，也就是将行动理解为“我的”又无需说某个在先的“我”通过断定它应该发生而导致了。在这个模型中，正如黑格尔所指出的，我们应该将告成的行为理解为持续的、在时间上是延展的，理解成一种从内在到外在的无处不变的转译或表达，而不是一种某种确定的、孤立和分离的内在斗争，试图在不完善的质料（material）中表达。我们的“原先”意图只是暂时的起点，是在不完全了解情况和后果的情况下被表述的。我们必须理解追求目标和追求它的理由是不断转变的，以至于我最终得到的东西，我实际做的东西，完全算作我的意图得以实现或表达。
因此，如果我开始写一首诗，我可能会发现它并不如我预期的那样进行，并认为这是因为素材（material）在阻碍我的发挥（execution），阻抗着我的内心之诗（inner poem），因此我得到的是一首“表达不佳的诗”。根据上面的论述，这是一个非常误导性的观点，就像《超善恶》第19节中的“命令意志”那样误导人。这首诗正是对你的意图终将所是（what your intention turned out to be）的完美表达。要求一首更好的诗实际上就是要求另一首诗，要求另一种意图的形成和发挥。如果这首诗是失败的，那所有的一切都是失败的。它（对终将已成意中之诗的表达）只不过终将是首烂诗；而不是一首好诗的不佳表达。正如尼采一直坚持的那样，我们的自我固执于后一种解释；但前一种解释才正确表达了所发生的事情。
现在，在哲学上，在为“作为中的做者”这一观点进行辩护之前，还有很多事情要说。反笛卡尔主义和广义上的反基督教观点有着非同寻常的要求。这些黑格尔和尼采的引文似乎在要求我们，当试图理解一种行为、使一种行为变得可理解时，要重新锚定我们的注意力，要将注意力从先前的事件或心理状态（比如意图的形成及其，无论是最大化还是欲望加信念等）转移到“在作为本身中更深层的”并在其中得到表达的东西。（“更深层”并不意味着已然存在，藏匿于深处，而是尚未完全形成和揭示。）相反，阐释性任务聚焦于主体到作为之现实性的持续表达或转译，以及反过来，我们的转译回到“此人之所是（who the person is）”。正如黑格尔在他对这种反意图论（anti-intentionalist）立场的最清晰表达中提出：“伦理的自我意识现在在它的作为中经验到了现实行为的被发展出来的本性……”【译者注：丕平所引文本来自Miller的1977年版“现象学”，p.283；以上译文为译者根据“Suhrkamp”的Moldenhauer版直接译出，并顾及丕平的语境进行调整】。
可以说这是极其反直观的，因为显而易见的是，最终的行为可能并没有表达行动者，这仅仅是因为某些偶然事件干扰并妨碍了行动者完全的实现（因此重启了主体本身与往往由外部环境和事件实际造成和塑造的作为之间的“分离”）。或者我们容易接受这样一个事实，即如果有人出于无知和无意而做了某事，那么他不能被当成在恰当意义上的在作为“中”，即便这个作为是因为他而不是其他人才产生，就像某人确实并不知道他正在泄露机密，就这么做了，但我们会说这是“无辜的”。
这些问题非常复杂，无法在此得到深入讨论。核心的问题是：尼采不应该意识到吗，通过将貌似充当了作为之为作为的必要条件的观点——即主体对作为的发生有个人的、因果上的责任——当作毫无意义的东西而淘汰掉，他也就淘汰了任何恰当理解责任概念的方式，或者，他更是淘汰了批评行动者的地方。如果强者根本无法自由成为虚弱无力的，无法自由地以任何不同于“……对超克的渴望，对毁灭的渴望，成为主人的渴望，对敌人、阻力和胜利的渴望”的方式表达自己的力量，如果不是“在因果意义上（causally）”那在什么“责任意义”上行动者是作为中的主体？某一植物的生命周期或本性可以说是“表现”在它的不同阶段中，但是，正如我们所看到的，尼采拒绝这样的还原论解读，他没有表示要淘汰掉他的“基本概念”，即活动（activity）。
现在确实如此，有时候尼采似乎满足于某种类型学的决定论（typological determinism）。人们只是属于某种类型或其他类型（无论是生物学的，还是社会形成的），以及其中有些正是软弱无力的、卑劣的、复仇心重的和丑陋的；而另一些则是强大的、高贵的、宽宏的和美丽的（参见JGB 265）。不存在证成这些区分的方式；这正是前一组人试图对后一组玩弄的（“苏格拉底式”）诡计。整个要点在于，你必须是后一组的成员才能理解（appreciate）这种区分。但是，一方面，尼采自己的评价并不如此系于这种固定的类型学。关于软弱无力者，他还说：“人类历史若没有无力者引入其中的精神，将是多么愚蠢的东西”（I 7）。同样，当他说“……正是基于这一本质上危险的此在形式的土壤，即教士的此在形式，人完全变成了一种有趣的动物，正是于此人类灵魂在更高意义上获得了深度并变恶了——而且，这是人类对其他动物迄今为止所具有的优越性的两大基本形式！……”【译者添加了尼采原文中所标出的强调，I 6】时，他确实像是在批评贵族。这些文本表明，此类区分在规范性价值上有着极度的灵活性和不确定性，在此类区分终将意味的东西中有着不可预测性，好像尼采认为这样的对立在一个语境中看起来是这样，在另一个语境中看起来又是另一个样。这就引出了以下问题，这一变动是如何发挥作用的，阐释的斗争应作何解，这种斗争与心理的斗争可能是什么关系。
尼采对这种诠释学的战争状态（hermeneutical warfare）有很多话要说，但我们应该留意到，他的说法确定会把“非孤立”论归给他自己，正如上面所指出的，以及，把“非孤立”论归给行为的第二个“成功”条件，就如这一替代模型所理解的那样。不仅是，一个主体意图的确切含义并非内在觉知和诚意的事情，而是某一社会语境以某些方式所起的作用（a function in some way of a certain social context），而且是，在这样的语境中“正在发生的是什么”本身就在参与者之间的争辩不休。正如他在一段著名的话中所提出的：“……有机世界中发生的一切都包含着压倒和支配，而压倒和支配反过来又包含着重新阐释和调整，通过这种调整，任何先前的‘意义’和‘目的’都必然被遮蔽，甚至被抹杀……”（II 12）。
他对惩罚的各种理解中的可变性和争议性提出了同样的观点（II 14），并指出，即使是高尚的人，如果他的行为要具有他所看到的表现于其中的意义，他也需要合适的敌人（I 10）。在这种情况下，“主体”并不缺席；他就“在那儿（out there）”，在其作为之中，但是作为也“在那儿”，可以被他者多样地阐释。（在尼采的理解中，这意味着可以被他人以多种方式“占有”）。这些阐释本身已经是各种类型的表现，不能脱离历史时期及其时代的争辩。它们并不是由某种自我利益或自我夸大激起的生存“筹划”（参见Geuss 1999, 16）。我们已经有充分的理由提防这类解读者，他们认为，在尼采的论述之下必须有某种东西可以被诉诸为某类标准：“生命”，以及/或者“权力意志”，是最常引的候选标准。如果生命也必须转头反对自己才能成为生命，如果我们不知道什么才算是确立起权力，甚至不知道权力是什么，那么我们就只能再次回到了关于作为之意义的社会斗争中。换句话说，如果最重要的作为是价值立法，那么实际上得到立法的就不能仅仅靠高贵者的坚定力量来确定，或者靠他那“差距感（pathos of distance）”来保证。这里存在着一个差别，在实际的价值立法活动，即成功做成这件事，与在另一方面进行着自我和价值创造之想象活动之间的差别。
特别是到了这一点，尼采和黑格尔之间的相似也就匿迹了。从某种意义上说，人们可以将尼采在出版著作中对“权力意志”的偶尔提及解读为这样的尝试，也即尝试将这样一个简单的主张戏剧化，在这些种种的冲突中并不存在最好的、适当的以及终极和解方案。“存在的（there is）”只有冲突，它同时可能是悲剧性的和崇高的，也可能是令人丧气的，一种虚无主义绝望的来源。黑格尔当然会声称这些冲突具有内在的“逻辑”，可以讲成一个演进发展的故事，比如在“现象学”中，从安提戈涅和克里昂之间的冲突发展成“宽恕”中关于道德的部分克服，而这个故事的核心在于，自由愈发成功地实现为某种理性行动者。在尼采那里没有相应的逻辑或目的论；而且恰恰与之相反。
罪与责
我想通过回到I 13所制造的直观困难，特别是关于责任的，来做个结论。我们应该注意，尼采自己对责任问题的回答——这类反应，比如对一个人所做的事情感到懊悔、难过，能被如何——在尼采关于一个行动者如何完全在行为中，而非与之分离的图景中——理解。
毫不意外（考虑到他们在许多问题上的相似之处），尼采转向斯宾诺莎来阐明自己的观点，而且他在II 15中的说法与此完全贴合，我认为，这些说法确证了上文所归给他的立场。尼采猜想，斯宾诺莎可能在“某个下午”问他自己，考虑到在斯宾诺莎自己的体系中，作为之下并没有“自由意志”或分离的主体，那么，“良心之啮（morsus conscientiae）”在这个体系中还留下什么东西。这正是我们上面提出的相当直观或常识性的问题。尼采对斯宾诺莎的诉诸，首先是通过他自己“变成-主宰”的尝试，也即作为对斯宾诺莎的“新阐释”的主宰，以及唤起一种典型的尼采式语言，特别是“无辜”概念，并宣称：“对斯宾诺莎而言，世界已经回到了在‘坏良心’发明之前的那种无辜状态中......”（II 15）。但后来他注意到，斯宾诺莎在《伦理学》中重新发明了这种良心之啮。“‘快乐的反面’，他最后对自己说——‘一种悲伤，它伴随着对过去某件违背了我们所有期望的事情的回忆。’（Eth.III, propos. XVII, schol. I.II）这些受到惩罚的教唆犯数千年来关于自身罪过的感受，与斯宾诺莎相同：‘这里出现了意外偏差，’而不是：‘这是我本不应该做的’”（II 15）。因此，对我并不是我所想的那种人而感到失望，对在作为“中”所表现的东西感到难受，取代了罪感，或者那种基于我本可以不这么做这一主张的罪感。实际上，这是一种懊悔，它基于我真的没有不这么做的选项；或者至少是，反事实的选项，在这种观点下，就像是在考虑这样的可能性，我可能不是迄今为止的我（I might not have been me），一种幻想的而且很大程度上毫不相干的玄想，一个纯粹的思想试验。
所有这些都不能解决尼采的立场所引发的许多其他问题：对于正确辨出我所做过的是（was）什么来说，什么条件是必要的？他人的判断在这种评价中起到合适作用要扮演什么角色？作为，即使被理解为表现而不是引致的结果，冲突，表现了不兼容但也是暂时的和变化的目的。我们作为非参与者，如何理解甚至评价这样的冲突？我们的阐释难道不是正当前的（current）争辩之表现吗？如果是这样，那么什么才算是成功，算是目前占优势的呢？“我是谁”在多大的程度上可以说是在行为中得到了表现呢？我们如何区分关于我自己——我曾经并不知道并且会否认它——的重要“发现”与琐碎或无关紧要的启示？如果在这些行为中所表达的任何东西不是一个稳定的核心或实质性的（substantial）自我，既不是个体灵魂，也不是实质性的类型，那么什么才能够形成将这些表现和转化联结起来的时间叙事的基础呢？
这些都是困难的问题，但是我已经尝试表明，这些是尼采在I 13中提出的正确问题，它们与关于形而上学的力、自然化的心理学、本能理论的问题，亦或关于生存的、无根据的选择、跃入深渊的问题是相当不一样的。对于这些重要的问题，尼采是否有好的答案是另外一回事了。
