Nietzsche's Critique of Truth
译者：谢楠禧
图：Ken Gemes （https://www.3-16am.co.uk/articles/on-the-tragedy-of-life）
尼采曾多次质疑真理的价值：
对我们来说，判断的虚假性并不一定是对判断的反对[BGE4]。
在某些地方，他蔑视求真欲：
不，这种恶趣味，这种求真意志，这种“不惜一切代价求真”的意志，这种在真理之爱中的年少疯狂——对我们来说已经失去了魅力。
尼采还在其他地方质疑真理的存在[2]
既不存在“精神”，也不存在理性、思维、意识、灵魂、意志和真理。
事实上，他甚至声称自己不是用真理和理性来说服人，而是通过极致的修辞来“引诱”读者：
一个强大的诱惑在为我们而战，这是有史以来最强大的诱惑——真理的诱惑——“（大写的）真理（Truth）”？谁把这个词强加于我？但我拒绝了它；但我蔑视这个高傲的词：不，我们甚至不需要这个词：即使没有真理，我们也能行征服之事，也能有权力。为我们而战的咒语，甚至是迷惑和蒙蔽我们对手的维纳斯之眼，乃是极致的魔力，是所有极致者施展的诱惑力：我们非道德主义者——我们是最极致的。[WTP 749］
否认真理的存在显然是悖谬的（paradoxical）。这类否认引出了一个问题：“难道真的没有真理吗？”回答“是”就意味着有这一真理，即没有真理。回答“否”，就是否认没有真理，从而承诺存在某种真理。
如果承认自己不是通过真理而是通过诱惑来寻求影响力，那就会被当作一个纯粹的修辞学家而遭人唾弃。
那么，我们该如何看待尼采关于真理的各种论述呢？我认为，简单的答案是，尼采最终对真理（理论（theories of））不感兴趣。这并不是说尼采不关心真理的概念和修辞在各种文化中所扮演的角色。同样，对有关巫术的概念在十七世纪英国文化中所扮演的角色的兴趣，也不代表对巫术本身有兴趣或相信巫术。然而，无论尼采最终是否对真理感兴趣，他都初步提出了一些关于真理的悖谬主张。在下文中，我将尝试对他关于真理的各种说法进行阐释，希望能消除最初的悖谬性特质。在此过程中，我希望为尼采的阐释提供一个总体框架。
在开始之前，我想简要地谈谈另一种认知主义（cognitivist）的方法，比如约翰·威尔科克斯（John Wilcox）和理查德·沙赫特（Richard Schacht）最近采取的方法。[3]根据这种方法，尼采关于真理的矛盾言论在某种程度上可以通过区分不同的真理概念来调和。按照康德或近来普特南的观点，我们可以把我们的各种理论对超验世界（康德的本体界，被普特南揶揄地称为“大写世界（THE WORLD）”）是真的这一主张，与它们对表象世界、经验世界、我们所体验的世界是真的这一主张区分开来。[4]本体界是指独立于我们的经验而存在的世界，它不受我们的范畴规定。经验世界是一个受在先的范畴化规定/而可能的世界。因此，我们可以这样来调和尼采关于真理的各种论述：尼采关于真理的怀疑性评论涉及的是超越或超验真理的概念，即“对本体界而言是真实的”，而他自己的论述则被认为，对于有规定条件的表象世界来说，是真的。我认为，这种解读，主要依赖于遗稿笔记中的诸多康德式要素，可以与尼采的大部分文本相吻合。这种解释的一个问题是，它让尼采看起来没有那么有趣和原创。它所给出的尼采只是在重复我们所熟悉的康德主题，而且还没有康德论述的严谨性。当然，与康德不同的是，尼采有时对本体界，也即物自身之世界这一概念本身持相当怀疑的态度，并否认康德关于某些范畴既是先天的又是必然的这一说法。但这些都是黑格尔和其他后康德主义者早已熟知的操作。这种解释的第二个问题是，它对尼采诸多关于真理的著述的背景缺乏某种敏感性。它没有考虑到尼采的各种著作是针对谁而写的。在尼采已出版的著作中，他对真理概念的分析通常都有明确的论战目的。在某种程度上，将尼采视为对真理概念的哲学阐释，就忽视了他明确的修辞意图，即利用受众接受的真理概念来颠覆他们更广泛的世界观。这方面马上会有更多展开。现在我只想说，虽然我相信康德的问题确实影响了尼采关于真理的许多论述，但我不会在这里继续追问下去，因为在前面引述的作者的著作中已经对此进行了详尽的阐述。在下文中，我将聚焦于尼采关于真理的各种看似悖谬的论断所具的修辞功能，并论证，从其论战意图的角度来看，它们在很大程度上失去了悖谬性特质。
2.求真意志作为求无力的意志
尼采的《快乐的科学》[125]讲述了这样一个故事：一个疯子冲进集市，不停地喊着：“我寻找上帝！我寻找上帝”。他的听众都是无神论者，嘲笑他说：“他是不是迷失了？”疯子回答说：“我们杀了他。你和我。”接着，他又提出了一系列令人震惊的问题：“我们怎么能喝干海水？是谁给了我们海绵来擦去整个地平线？当我们把地球和太阳分开时，我们在做什么？”之后，他又问：“作为杀人犯中的杀人犯，我们该如何自我慰藉？”以及“我们该创造什么样的赎罪节日，什么样的神圣游戏？难道对我们来说，行为的伟大还不够吗？难道我们就不能成为神，以显示我们配得上它吗？”然后，他看着盯着自己而瞠目结舌的听众，宣布道：“我来得太早了……这件大事还在路上……星星的光芒需要时间；虽然这件事已经做了，但仍需要时间才能被看到和听到。这件事离他们比最遥远的星星还要遥远——但他们已经亲手做成了此事”。
当疯子宣称这场巨大的灾难仍在路上时，他是在说，即使是无神论者也没有领会到“上帝之死”的意义。因为上帝在这里不仅仅是基督教宇宙观的形而上学基石。他是有关基础（basis）的概念，是一个自外的权威，是各种观点的基础——是关于地平线的概念，在这条地平线上，一切都可以被观察和评判。因此，疯子的意思是我们必须成为神，才能配得上我们做的事情。也就是说，我们必须成为自己的权威，我们自己的基础。
尼采认为，乞灵于上帝的一个主要功能是提供一种逃避责任的手段。对基督徒来说，世界，包括他自己，都是上帝意志的产物。真理、现实，建立在上帝之上，因为世界就是上帝圣言。典型的无神论者拒绝将上帝当作所有价值和信念的基础，并提供了一个新的基础。例如，实证主义者认为经验是我们信仰的最终称义者（justifier）。功利主义者和社会主义者把最大善（summum bonum）当作一切行为的基础。尼采拒绝接受这些新神，认为它们进一步试图逃避对自己的信念和行为的责任。逃避的机制很简单。在回答“你为什么认为自杀是错误的？”这个问题时，基督徒的回答是：“因为《圣经》是这么说的！”在回答“为什么惩罚罪犯是合理的？”这个问题时，功利主义者的回答是：“因为它增进了最大善。”在回答“你为什么相信日常中物质对象存在？”这个问题时，实证主义者的回答是“根据感官经验的权威。”在每种情况下，没有得到承认的是个人意志（individual）的作用。实际上，对答者是在说，我之所以相信这一点，并不是因为我选择相信这一点，也不是因为这种信念适合我（参见下文第4 节），我之所以相信这一点，是因为事情就是这样，因此我不能有别的选择，你也一样。尼采认为，对上帝、至善乃至感官的乞灵，不过是逃避的工具。“真理”这一概念本身实际上也必须被列入其中。谁不是因为真理才相信自己所相信的东西呢？不是因为他愿相信，而是因为事情就是这样，尽管他可能希望事情不是这样。正如尼采所说：“人们积极地想要否定自己的权威，并将其赋予周遭环境”[WTP 422]。成为神，在某种程度上就是放弃了推延责任的安慰剂。
这种对责任的推卸不仅仅是为了安慰自己。它是征服他人的不可或缺的修辞工具。说“这样做，因为我希望你们这样做”[非引文]，比起命令“这样做，因为这是上帝的旨意！”的说服力要小得多。说“信，因为我希望你们相信”，比说“你们必须信，因为这是真理，因为世界就是这样”的说服力小多少啊。尼采如是说，
在缺乏意志的地方，信念总是最被渴望、最被迫切需要的……也就是说，一个人越是不懂得如何命令，他就越是迫切地渴望下命令的，而且严厉地命令——上帝、王亲、种姓、医生、倾听告解的神父、教条或党派良知。[GS 347］
在这里，我们有了尼采攻击真理的动机之一：真理的概念用于逃避对自己行为和信念的责任，并被用来作为一种强制统一信念的手段。这并不是说尼采反对一切的强制（all coercion）。相反，我们可以说他反对对一切的强制（the coercion of all）。下文第5 节将详述这一主题。
这并不意味着尼采具有萨特式的意志主义（voluntaristic）信念观。作为一个自然主义者，尼采认为我们所有的信念完全受条件规定。要点在于，鉴于我们可以选择把信念变成属于我们自己的信念，也就是说，哪怕我们同意它们受到各种因果因素规定，我们也可以选择去承担支持它们的责任。这就是尼采所说的“成为你所是”的一部分。那么，选择成为你所是，不也是关乎因果规定吗？当然是；正是这一事实激发了尼采的奋斗，因为尼采的著作本身就是尘世间因果序列中的另一部分，因此很可能影响他的许多读者，使他们为自己的信念负责，而不是听从一些被当真的（presumed）更高权威。[5]
3.存在vs.生成，描述vs.规定
与传统的真理概念一起出现的概念是信念，作为对在先的现实存在的如实汇报。根据这种实在论的真理观，如果一个信念充分反映了现实，描述了事物的本来面目，那么这个信念就是真的。在这种模式下，理想的信徒是一个不偏不倚的、被动的存在者，他只是在反映在先存在的秩序，这个秩序不是他创造的，因此他不需要对这个秩序负责。理想的信徒摆脱了世俗的纠缠，以获得一种客观的视角，一种上帝的视角。在它的极端形式中，如柏拉图所发展的那样，这种理想的信徒超越了虚幻的现象世界，获得对不变的永恒型相的真知。在尼采看来，基督教和柏拉图主义在否决此世、现象世界以及生成世界这件事情上一模一样，它们都认可一种所谓的更高秩序，一种所谓的存在世界。
对尼采来说，信并不是某种我们借以超越现象世界、与永恒真理的真实秩序达成神样和谐的特权活动。作为一个自然主义者，他认为信仰是其他人类活动，生存的其他工具，即控制世界以满足“我们的利益”的工具。在信仰中，我们不是在报告世界是怎样的；相反，我们是在规定一种看待世界的方式，一种促进特定生活形式的手段。让他人认同自己的观点，并不是让他们与原有的秩序和谐一致，而是在创造自己所谓的秩序：
求真意志造就固定，造就真与持存，抹除眼中所见的虚假特征，并将其重新诠释为存在。因此，“真理”并不是一种可以找到或发现的东西，而是一种必须被创造的东西，以及赋予过程的名字。[WTP 552］
虽然真理总是被创造而不是被发现的，但若装作不是这么一回事，人类就逃避了作为作者的责任，并为被动地接受给定的观点铺平道路。真正的哲学家，尼采认为，显然承担了创造的任务：
然而，真正的哲学家是命令者和立法者：他们说：“就应当这样”……他们的“认识”是创造，他们的创造是立法，他们的求真意志是——权力意志。[BGE 211]
尼采说，所有求真意志都是一种权力意志，但在他的“真正的哲学家”那里，这是一种承认自己是权力意志的权力意志。尼采认为，对于其他人，例如基督徒，这是一种不承认自己是权力意志的意志，宁愿用一种不偏不倚的、被动的客观性之伪装来隐藏自己。
这就是尼采真理批判的第二条线：把某物当作真理，就是表现出一种创造或维持先前创造的意愿，尽管它通常被欺骗性地视为这样的一种努力，即试图描述先前存在的独立现象。这并不是说尼采反对一切欺骗。事实上，我们很快就会看到，他认为欺骗是生活中不可避免的部分。
4.为什么宁要真而不是假
尼采在《超善恶》以及其他地方提出了真理的价值问题：
尽管真的、真诚的、无私的事物可能具有其应得的价值，但欺骗、自私和欲念却有可能被赋予了更高、更基本的生命价值。[BGE2］
对我们来说，判断的虚假性并不一定是对判断的反对；在这方面，我们的新语言听起来可能是最奇怪的。问题在于，在多大程度上判断能够保存生命、保存物种，甚至培养物种。[BGE4］
在这里，我们需要注意的是，判断之有用性的实用问题（the pragmatic question of the usefulness of a judgement）与判断的真值问题是分开的。哲学家们倾向于假定，从长远来看，一个判断在帮助我们安排和预测我们的经验和/或提升我们的生存前景方面是有用的，这就是该判断为真的有力证据。然而，尼采拒绝了这种所谓的联系：
......一种信念，无论它对物种的保存多么必要，都与真理无关。[WTP 487］
由此看来，尼采对真理之重要性的否定并没有那么令人震惊。毕竟，除了禁欲主义的狂热分子，谁会选择虽然真但也许会毁灭生命的信念，而不选择虽然假但能增进生命的信念呢？[6]尼采和许多现代的科学哲学家一样，[7]声称真理与各种实用的优势之间没有明确的联系。一旦我们把实用的优势问题与真理的问题分开，真理属性就失去了它的重要性。事实上，如果实用的优势不是真理的指南，那么真理似乎就是不可得的——因为我们怎么可能把它给认出来——因而也就更加不值得我们的关注了。
尼采利用这种区分提出了另一个自康德到后来科学实在论者的现代哲学家完全忽视的严肃问题：为什么要认为我们事实上也（明确或隐含地）认为有价值的实用性特征是有价值的？例如，在理论选择中，某些实用的特征——守持性（conservatism）、简单性、普遍性——被认为是有价值的，因为它们是真理的指标。然而，如果像尼采所说的，情况并非如此，这就为支持其他可替而代之的实用性特征大开可能之门。基督教的观点、社会主义的观点，可能有益于增进某些特定类型的生命、特定类型的人。然而，尼采问道，这就是我们想要推而广之的生命类型吗？下文第7 节将继续探讨这一主题。
尼采不仅仅是一个怀疑论者，他质疑效用（utility）与真理之间的联系。事实上，他正面指出，效用与真理是成反比的：
真理是一种谬误，没有它，某种生命就无法生存。生命的价值终究是决定性的。[WTP 493]
尼采这里所说的“真理”，大概是指被认为是真的东西。因此，他在这里说，我们认为是真的东西，也就是 “物种”保存的东西，是一种错谬。然而，被认为是真的东西在什么意义上是一种错谬呢？是实在论意义上的错谬，即对事实的不准确描述吗？尼采对事实概念的否定似乎排除了这种解释：
......事实恰恰是不存在的，只有阐释。[WTP 481］
尼采认为，所有的判断都涉及对生命的简化；
整个知识的装置都是抽象化和简单化的装置——不是为了知识，而是为了占有事物。[WTP 503］
通过这种简化，我们创造了一个可控的世界。但在这样做的过程中，至少在做出判断的那一刻，我们必须忽略掉会造出其他世界的可替代的简化版本。通常，我们会坚持认为所有反方观点都是错误的。
这就是尼采对真理批判的第三条线：由于过高估计了真理的重要性，我们未能认识到观念首要的动态重要性在于它既是增进（promote）也是僵化（stultify）各种生命形式的工具。
5.尼采对无条件或绝对者的战争
如果我们效仿尼采，将信念和价值观视为适应性的配置，我们就应该承认，像所有这类配置一样，它们可能会在不断变化的环境中失去其产生助益的效果。信念和价值观的效用会因人因时而异。
一种想法可能适合某一类人，但同时对另一类人来说可能是僵化的：
对更高类型的人来说，给他们带来滋养和享受的东西必然也是与之非常不同、更低等类型者的毒药。普通人的美德在哲学家那里可能就是恶或弱点。[BGE 30]
这就是尼采强烈反对他所谓的“最坏的趣味即对无条件/绝对者的趣味”[BGE 31]的依据。正是这种朝向无条件者的倾向，朝向了对某个人来说是好的就是对所有人都好的观念，被尼采视作所有道德的核心[参见，比如BGE 198, A 9]。尼采对无条件者保持机警，因为它使某一标准（通常是群体的平庸标准）适用于所有人。
如果我们同意，一种对某些人有用的思想可能会使另一些人僵化，那么，同样的道理，我们也会允许，一种在某一时刻被证明对某个人有用的思想，在另一时刻可能会使同一个人僵化。尼采对自己思想的态度就很好地证明了这一点。他并没有把自己的观点视为经过艰苦而全面的探究后得到的永久立场。相反，他把它们当作试验和暂时的权宜之计：[8]
对我来说，它们是阶梯，我已经爬上去了——因此我必须跨过它们。但他们以为我想在上面安顿下来……[TI,格言与箭, 42］
它们[“我们的偶然位置”]是我们过夜的旅舍，漫游者需要并接受它们——我们要小心安顿下来。[WTP 132］
有时，我们会看到一些问题的解决方案，它们会激发我们的信念；有人因此称它们为他们的“信念”。后来——我们只把它们看作是通往自我认识的阶梯，标注了这一问题的路标，即我们是问题……[BGE 231]
尼采反对“无条件/绝对真理”的观念，即如果一个观念对一个人是正确的，那么它在任何时候对所有人都是正确的。
然而，有些文本显然否定了这一说法。例如，我们在《权力意志》中读到
......我们要求无条件地将群体道德奉为神圣。[132,斜体是我强调的内容]
我们还应该注意到，过于强烈地拒绝无条件，很快就会导致悖论：声称每个人（在任何时候）都应该拒绝无条件的真理概念，就是在做无条件的声明。因此，如果我们真的接受它，那么我们就必须拒绝它。尼采确实敏锐地意识到了对无条件者的无条件拒绝有悖谬性的本质，他写道：
相对于自由放任（laisser aller）而言，每一种道德都是对“自然”的一点专制；也是对理性的一点专制；但这本身并没有招致反对，只要我们没有某种其他的道德，这种道德允许我们将每一种专制和非理性都判为不被允许的。[BGE 188]
尼采这个非道德主义者大概没有这一可替代的道德，因为“道德”一词对尼采来说具有贬义，它应该被理解为特指这类普遍性规定。尼采相当肯定，某类人，例如“顺从的基督徒”，接受了无条件的真理概念。现在再来看看上文引用的《权力意志》中的一段话：尽管尼采坚决主张群氓道德被无条件地奉为神圣，他却没有断然称每个人都无条件地将其奉为神圣。可想而知他本人并不把它奉为神圣，而且，显然也不打算让他的“自由的精神”认同群氓道德。尼采坚称的是，群氓的成员无条件地将群氓道德奉为神圣。因此他说
群氓的思想应该在群氓中统治——但不能逾越到群氓之外。[WTP 287]
无条件的、绝对主义的道德观为群氓成员提供了一个可以容忍自己生活的视角，从而使他们的生活变得可控。普遍的是非观念是基督教信仰内在固有的东西。这种信仰是产生某些伟大人物（大概包括尼采本人）的必要条件，对于某些意志软弱无力的人来说，它也依然是其存在的必要条件。
尼采对无条件的拒绝本身就是一种有条件的拒绝。他希望那些有能力活得更伟大的人，那些受到无条件真理观念束缚的人，能够放弃这种观念，不再感受到它的强制。然而，他也乐于让那些较低等的凡人维持他们的无条件真理。因此，他并没有全盘否定基督教：
最后，对于普通人——绝大多数人的存在都是为了服务和普遍利益，而且可能仅仅是为此而存在——宗教给了他们一种对自身处境和类型不可估量的满足感……在基督教和佛教中，也许没有任何东西能像它们教会最低等者如何通过对虚幻的更高秩序的虔信来调适自己，从而保持对现实秩序的满足感这样崇高的教导艺术了，在现实秩序中，他们的生活已经足够艰难——而恰恰这种艰难是必要的。
因此，他说：
我反对的是：例外类型应该对统治规则挑起战争——而不是去理解统治规则的持续存在是例外之价值的前提。[WTP 894］
尼采拒绝无条件者，并不是因为他认为一切无条件者都是假的。尼采拒绝无条件者也不是因为他认为一切无条件者都是自欺，都是对承认有其他解释之可能性的拒斥。尼采认为，自欺是生命不可避免的部分。尼采对无条件者的首要不满在于，它增进了普通人的利益，即群氓，并盖过了伟大个体的发展。
更一般地说，当尼采抨击无条件者、形而上学、真理时，我们最好认识到他的抨击并非无条件的。例如，针对海德格尔关于尼采试图终结所有形而上学的说法，我们可以说，尼采只是想要抛弃某些形而上学观念，例如基督教宇宙观。更准确地说，他希望某些类型的人抛弃这些观念。[9]但这并不是说尼采希望永远摆脱所有形而上学。当然，尼采认为每一种形而上学都是欺骗、谎言。然而，如上所述，尼采并没有说虚假、自欺是我们应该不惜一切代价避免的恶习[也可参见GS 344]。事实上，既然他声称“假/不真是生命的一种条件”[BGE4]，并坚持认为他是一个真正肯定生命的精神，那么在某种意义上，他也就会致力肯定虚假，也就是说，就在说话的行为中，他已经介入了对以下视角的增进，该视角增进了他理想中的那种生活，但代价是由此压制了其他可能同样有效的视角。正如尼采自己所说的那样：
够了，我还活着；生命不是由道德设计的：它需要欺骗，它靠欺骗生存。[HAH,序言 1]
对尼采来说，逃避幻觉的欲望就是逃避生命的欲望。它不过是对禁欲主义理想的回归[参见GM III, 25]。将错谬的不可避免性视为悲剧，正是祭司阶层及其继承者——专业学者的典型做法。尼采并不致力于消除所有的形而上学，消除“作为错谬的错谬”。他所希望的是，某些形而上学的观念，某些阻碍个人发展的错谬，不要得到普遍的遵循。
6.尼采的价值
尼采拒绝教条和无条件者，他是一个渴望解放的人。然而，他与许多现代民主主义同行的不同之处在于，他只想解放那些少数人，让他们超越群体，成为真正的“自由的精神”。尼采并不因为他认为观念是错误的就拒绝它们。因此，他在谈到基督教道德时说：“……在此景象中让我感到恐惧的不是作为错谬的错谬。”[EH 332]尼采拒绝接受某些阐释，因为它们那令人僵化的效果。因此他说：
基督教寓言、概念蛛网以及神学的全部荒谬之残余与我们无关，它可以比这还荒谬一千倍，我们也不会对它动一动手指……我们反对基督教之中的什么呢？反对的是它想摧毁强者。[WTP 252]
同样，尼采在《反基督者》中提出了一个反问：“谎言和坚信有什么区别吗？”[A 55]之后，他告诉我们：
归根结底，关键在于谎言的目的是什么。基督教缺乏“神圣”的目的，这是我对其手段的反对意见。只有坏的目的：毒害、诽谤、剥夺生命、蔑视身体、通过罪的概念对人的诋毁和自我践踏——因此它的手段也是坏的。[A 56——斜体是尼采强调的内容]。
尼采对基督教的抨击是基于基督教会削弱人的强力意志（strong will）这一事实，而不是因为基督教是虚假的。因此，尼采在把流行的上帝观念描述为“反对生命的罪行”之后，以典型的夸张手法感叹道：“如果给我们证明了基督徒的上帝是存在的，我们就更不知道该如何信仰上帝了”[A 47]。基督教使人衰弱，这不是一个逻辑问题，而是一个心理学问题。基督教有可能帮助某些人实现伟大的命运；事实上，它确实起到了这种作用。然而，现代社会罕有这种情况。相反，它的作用更多的是阻碍某些人的伟大成就，如果没有宗教的影响，这些人可能已经非常杰出了。[10]在尼采看来，基督教在这个意义上已经超越了它的时代。尼采的部分计划就是要消除这种僵化效应。在《论道德的谱系》中，他把基督教仅仅看作是特定环境下产生的一种历史现象。这样，他就为读者提供了一个视角，从此视角来看，基督教世界观的律令不再是永恒的命令。我们可以说，尼采试图将基督教历史化，以便战胜它。
那么，对于那些将基督教视为最高生命/生活形式的人来说，情况又是怎样的呢？首先，这些人不可能是尼采的读者。其次，他们尤不可能受到尼采著作的影响。最后，尼采并不操心去迎合他所认为的平庸的生活形式。
尼采不仅回绝仅仅因为他认为诸多观念（ideas）是错误的就拒绝它们。他对寻求真理的事业本身提出了疑问：
对真理的崇敬已经是一种幻觉的结果……人们应该更重视形塑、简化、塑造、发明的力量，而不是真理。[WTP 602］
对尼采来说，真与假根本不是问题所在。他关心的是“对人的培植”：
需要一种强大到足以作为营养剂的学说。[WTP 862]
这种关于对人的培植和营养剂的说法并没有非常清楚地说明尼采真正认为有价值的是什么。显然，他看重的是培植伟大的个体，而不是他轻蔑地称之为“群氓”的人的幸福[参见，比如WTP 766, BGE 126, 258]。但什么是伟大的个体，如何才能成为伟大的个体？尼采偶尔会举例说明，歌德和拿破仑就是其中的佼佼者，但他并没有给出任何通用的具体方法。然而，正如亚历山大-内哈马斯（Alexander Nehamas）在其近期出版的《尼采：作为文学的生命》[11]一书中指出的那样，这种沉默并不令人惊讶。既不存在能够提供关于个体之伟大的相关内容的一般描述，也不存在实现它的具体方法。任何能够被这种一般性描述所捕捉的东西都很难具有独特的个性。与其说尼采描述了这样的个体，不如说他通过自己的著作塑造了这样的个体。这种个体不是一个可以效仿的榜样，而是说，其本身就是目的。然而，他希望这样的目的能够促使其他生命成为目的本身，而不仅仅是群氓式的动物。
尼采寻找的不是苍白的模仿者，而是大胆的创新者和实验者。因此，他一再声称，他的话只是说给特定的人听的[例如，参见EH 211]。他自己的著作并不是为了提供一套真理，供人们通过进一步的研究来发扬光大。因此，他告诉我们
因此，他告诉我们，我不信任所有体系化者，并避开他们。求体系的意志缺乏诚实。[TW,“格言与箭”, 26］
我不够狭隘，对于体系来说是不够狭隘的——甚至是我自己的体系[SW Vol. 10, 378——我的翻译]。
更恰当地说，他的作品旨在作为解放的工具。至于被解放的人，则应由他们来创造他们自己的个性。因此，查拉图斯特拉说了一句至关重要的话：
这是我的路，你的路在哪里？[Z，“重力的精神”，2]。
7.尼采的语言
关于尼采的语言已经有诸多的说法和做法，它们往往以辩护的方式试图将尼采收纳到学术的领域中。这种观点认为尼采的语言令人遗憾地过度了。与这一主流观点相反，内哈马斯[12]提出，尼采古怪的风格，或者更准确地说，尼采诸多古怪的风格，具有明显的意识形态目的：这些风格强调，尼采的观点的的确确就是他的观点，是众多相互竞争的选项（alternatives）中的一种观点。[13]正如内哈马斯所指出的，尼采如果不断地在其所有论点前加上诸如“以下仅仅是我的观点”之类的免责声明，那既会自取灭亡，又令人生厌。相反，尼采通过使用各种写作的风格来提醒他的读者注意这一件事，即读者所听到的是某一个人的声音。别人使用的是一种自谦的、有标准的学术风格，且暗示他们的声音就是普遍理性的声音，而尼采使用的则是响亮的、爆炸式的夸大自己的比喻。
我认为，内哈马斯为那种将尼采的修辞仅仅当作一种可被谅解的性格缺陷的解读做出了有益的纠正。然而，正如内哈马斯所说，虽然他的分析确实解释了尼采为什么使用了多样化的风格，为什么使用了这种作家式的风格和比喻，但并没有解释他为什么使用了他所用的特定的那些风格和比喻。在本节的其余部分，我将查检他最常用的几个隐喻，并试图说明这些隐喻如何增强了我所推进的大体解读。
当我们转向尼采的语言时，我们会发现两类隐喻特别引人注目，而且经常出现，即军事的隐喻和有机体的隐喻。尼采反复提到，在其他人讨论着论证反对或拒斥诸多观念的时候，尼采说的却是向诸观念开战并消灭它们。在《瞧那个人》中，尼采谈到“打倒偶像”[EH 218]，并告诉我们，他认为像他本人这样的学家“是可怕的炸药”[EH 281]。他继续使用军事隐喻，谈到他的“反对道德的运动”[EH 291]和查拉图斯特拉（暗指他自己）长于射箭的优势[EH 328]。在《偶像的黄昏》中，他告诉我们“这本小书是一份宣战书”[第22 页]，副标题是“如何用锤子做哲学”[斜体是我强调的内容]。在同一个地方，他将辩证法贬低为“那些没有其他武器的人手中最后的武器”[第 31-32 页，斜体是尼采强调的内容]。在《敌基督者》中，他多次发表战争宣言[第 120、123 页]。
在他那些最为持久保留的有机体隐喻中，是他对毒药、感染、解毒剂和治愈的不断讨论。因此，他说瓦格纳是"反对一切德国东西的解毒剂"[EH 249]，而《人性的，太人性的》则终结了“‘高级的诈骗’、‘理想主义’对我的所有感染”[EH 288]。在《快乐的科学》中，他告诉我们：
每一种哲学、每一门艺术都可以被视为一种治疗和救助手段，为成长和挣扎的生命服务：这总是以苦难和受难者为前提[370]。
在《偶像的黄昏》中，他感叹道：“关于平等的学说！……没有比这更毒的毒药了”[TW,一个不合时宜者的漫游, 98]，并称修昔底德是“治疗所有柏拉图主义的良药”[TW, 我欠了古人什么, 2]。在《敌基督者》中，他将哲学中的“神学血统”描述为一种“毒药”，它“比人们所想象的还要延伸得更远”[A, 8]。他在《超善恶》中说
对更高类型的人来说，给他们带来滋养和享受的东西必然也是与之非常不同、更低等类型者的毒药。[30]
在他最喜欢的隐喻中，也许最生动的是他将军事与有机体隐喻结合起来的法医式（forensic）隐喻。一个典型的例子是，他多次把自己的哲学描述为一种挥刀的外科手术，通过肢解和剔除僵化的观念来促进健康[参见BGE 210、211 和 A 7]。因此，他说：“我不拒斥理想，我只是在它们面前戴上手套”[EH218]。
这些不同的隐喻有许多内在相关的目的。它们有助于强调尼采对以标准化推理追求永恒真理的学术界不感兴趣。相反，他希望影响和增进此世的生活。哲学家的特点是将心灵和理性，即智性的世界，与身体和其他尘世的累赘分离开来。通过把信仰/信念描述为旨在达成各种效果的武器，能够毁灭生命的毒药，尼采提供了一种语言，让我们在谈论心灵存在时，不会隐含地认为它与物理之物是分离的。这些动态的隐喻强调了尼采将观念描述为旨在达到特定效果的工具，以反对以下传统图景，也即把观念描述为是关于所谓先在秩序的不偏不倚的复制。尼采认为，理智不是通往客观性和神性的桥梁，而仅仅是此世之因果秩序中的另一个因素罢了。尼采通过使用有机体和军事的隐喻，强调“生成”胜过“存在”。
从这个角度出发，我们可以理解他所用的粗粝的生理学隐喻。一个典型的例子是，他一再声称糟糕的烹饪和营养不良是欧洲人问题的根源[参见EH 237, BGE 234]。对于这些显然粗糙的生理学假想，原本持同情态度的批评家也表示尴尬。然而，除了缺乏尼采式的幽默感之外，这些批评家没有意识到这些说法的论战意图。它们的主要意图并不是表明尼采关于食物作用的真实信念。相反，它们旨在破坏基督教和柏拉图主义关于人的二元论概念。基督教或柏拉图主义者将人的弊病归咎于他拥有对实在的错误表象，归咎于他精神世界的缺陷，而自然主义者尼采则将问题归咎于他最缺精神的器官：胃。尼采的评论不仅好玩儿，而且有助于颠覆柏拉图式的基督教观念，即精神是我们这个世界的第一推动者。
在《瞧那个人》[256]中，尼采本人也为自己坚持生理学方面的考虑之重要性提供了同样的理由：
有人会问我，究竟为什么要把这些通常被认为是无关紧要的小事联系起来：我只会伤害自己，如果我注定要做伟大的任务，就更是如此。答曰：这些小事——营养、地理位置、有利康复的气候、为自私的全部辩词——比迄今为止人们认为重要的一切都要更加难以想象的重要。……人类迄今为止认真思考过的东西，甚至都不是现实，而只是想象——更严格地说，是由病态天性的不良本能所鼓吹的谎言，它们在最深刻的意义上是有害的——所有这些概念，“上帝”、“灵魂”、“德”、“罪”、“彼岸”、“真理”、“永生”。
关于尼采对有机体隐喻的使用，确实还有很多很多需要说明的地方，但这里并不适合展开。[14]
8.尼采的真理
上述内容中我说尼采把观念当作武器。他不是把观念作为描述的手段，而是作为影响变革的工具。作为哲学家，他的目标是成为关注“生成”世界的立法者，而不是编排某个被认定为“存在”世界的学者[参见BGE 211, WTP 972]。这种解读有助于解释他对某些隐喻的使用，也有助于解释他为何有支持某些有点怪异主张的倾向。事实上，虽然我不会在此论证这一点，但我认为尼采的永恒循环学说和权力意志学说最好不要被解读为形而上学的假设，而应被解读为旨在对抗某些被广泛接受的解释的手段。例如，永恒轮回的部分修辞力量针对基督教对此世的虔心弃绝并偏爱将至的天堂。永恒轮回“声称这个世界就是永恒的世界”。对于强调永恒之重要性以及此世之无关紧要性的人来说，还有什么比宣称此世生命实际上就是永恒的更能强调此世生命的重要性呢？[15]至于人们经常提到的，作为形而上学假设的永恒轮回是怪异的，但对于那些已经被不断地喂饱了在形而上学意义上看是荒谬的三位一体、圣餐转化、圣母生子等等的人来说，这并不难理解。尼采提出的永恒轮回不是作为一种新的形而上学真理，而是作为一种摧毁旧的僵化生命形式（基督教世界观）、并为新的生活形式让道的手段，《权力意志》中笔记417和462表明了这一点
我们必须成为毁灭者。……我以永恒轮回反对关于一般支离和不完整的麻痹感。
取代“形而上学”和宗教的，是永恒轮回理论（这是一种繁殖和遴选的手段）。
在这里，记住尼采的告诫也是有益的，他说
教育者永远不应说出他本人的所思所想，而只应说出他对以下事物的想法，该事物关系到他所施教者的要求。[WTP 980］
尽管承认了这些修辞学上的动机，我们还是会回到尼采关于真理的各种论断上来，问一问我们该如何看待这些论断。尤其是，我们该如何看待尼采关于真理并不存在的说法？尼采的真理理论是什么？到目前为止，我主张的是，尼采攻击真理的概念是为了攻击他所认为的“于生命无增益”的其他相关概念。请注意，我们并没有说尼采认为这些其他概念，例如基督教的彼岸世界，必然就会损害生命。他的评价只是一种历史性的偶然评价。它并不具有凌驾于时间之上的普遍性，甚至也不具有在特定时代中凌驾于所有人之上的普遍性。在尼采所处的特定历史时期，他认为某些特定的概念对某些特定类型的人来说是威胁生命的。他的干预旨在消除这种威胁。那么，难道他一点也不认为，基督教的彼岸世界对某些人来说是在毁灭生命这一说法是真实的吗？如果回答“是”，那就意味着尼采终究还是委身于真理的概念。如果回答“否”，就等于否定了我们迄今所论证支持的解读。
在本文的开头，我提出了一个类比，即历史学家对巫术概念的研究方法与尼采对真理概念的研究方法。我认为，对巫术在不同文化中扮演的角色的兴趣并不意味着对巫术的兴趣或信仰，同样，尼采对真理之修辞的兴趣也不意味着对真理概念的兴趣。我们现在应该认识到这种类比的局限性。显然，历史学家可以研究巫术话语的作用，说明其原因和影响，同时又肯定地不相信巫术。这一立场没有任何悖论的迹象。然而，如果说尼采对真理之修辞作用感兴趣，同时又肯定地不相信真理，这就陷入了悖论。这会给我们留下一幅关于尼采的以下图景，根据这幅图景，尼采针对该修辞的原因和效果提出了各种主张，但同时又认为这些主张并不是真的。但是，请注意，我们从未说过尼采不相信真理，而只是说他对真理概念本身（per se）不感兴趣。根据这种解释，尼采对真理概念本身没有什么可说的。至少，他没有关于真理的定义。他攻击真理概念，主要是为了攻击其他的（偶然的，即历史性的）关联概念。他之所以攻击这些其他概念，是因为它们那偶然损毁生命的能力。
但是，为什么不干脆绕过所有这些关于真理的讨论，直接去攻击那些造成损害的概念呢？问题在于如何进行直接的攻击。如果尼采是通过声称基督教或功利主义有阉割去势的作用，抑制了在尼采看来是有价值的个人的发展，来攻击基督教或功利主义的话，那是完全无效的。当然，问题在于基督教和功利主义并不关心培养在尼采看来有趣的人。如果“阉割”是到达受祝福者的世界所必须付出的代价，我们基督徒会很乐意付出这个代价。虽然尼采反对基督教和功利主义的目的，但他意识到他不能简单地通过攻击这些目的而继续前进。因此，即使他最终反对的还是目的，他也是通过攻击产生这些目的的世界观来隐晦进行的。[16]
9.尼采作为实用主义者
在这篇文章中，我把尼采描述为某种程度上的实用主义者。这并不是说他发展了所谓的实用主义真理理论——真理就是有用的东西，就是我们相信是好的东西，等等。尼采是一个实用主义者，因为他关注的是作为达到各种目的的工具的观点和视角，而不是将它们视为充当自然本质的镜子。
这可能会诱使一些人将尼采视为一个纯粹的实用主义者：难道我们不能简单地把尼采视为杰出的修辞学家，他确实能够影响个人，但终究与那些关心真理的人无关？这样的回答过于草率，忽视了尼采对真理的批判。尤其是因为这种批判建立在几乎为所有后康德哲学共享的假设之上，即我们的观点并不是直接接触独立的现实的结果，而是受到我们自己的主观建构和利益兴趣的关键影响。对于自然主义者来说，尼采尤其提出了重要的问题。因此，假设我们效仿尼采，将我们的各种视角视为增进各种生命形式的工具，而不是迈向客观真理的愈发准确的步骤。在这种情况下，我们岂不必然要面对尼采的重大问题，也即，决定我们想要增进哪种生命？[17]
注释：
Z Thus Spoke Zarathustra, trans. R. J. Hollingdale, Penguin, Middlesex, 1975.
[2] 这种对真理存在的否定不能仅仅被视为夸张手法，因为它一直在重复。例如，WTP notes 540, 616, 625和804，以及EH 256。
[3] 参见John Wilcox, Truth and Value in Nietzsche, University Press of America, Washington, 1982, esp. chaps.It, Im,andIV; and Richard Schacht, Nietzsche, (Routledge& Kegan Paul,London,1985), esp. chap.2.
[4] 普特南把康德的经验实在论和超验实在论之别改写成内在实在论与形而上学实在论，参见“Meaning and Moral Sciencese”最后一章，Routledge & Kegan Paul, London, 1978 。
[5] 本段在很大程度上归功于与马克·米戈蒂（Mark Migotti）的交流。关于尼采“成为你所是”的想法，请参阅亚历山大·内哈马斯（AlexanderNehamas）的“How to become What One Is,” Philosophical Revue, vol. 92, 1983。
[6] 事实上，早期尼采在《悲剧的诞生》中似乎相当重视这种可能性。
[7] 比如，参见Bas van Fraassen, The Scientific Image, Clarendon Press, Oxford,1980, pp.4, 87, 88, and 90.
[8] 这就提出了一个问题：尼采如何能希望他（理想中的）听众接受他的观点。毕竟，如果他认为他的各种主张只是暂时的步骤，那么他希望他的听众完全地、永久地相信这些主张的真实性，这就有些不协调了。这个问题将在下文第 6 节末尾处理。
[9] 参见M. Heidegger, Nietzsche: The Will to Power as Art, Harper and Row, New York, 1971. 尤其Chap.1 “Nietzsche as Metaphysical Thinker,” pp.3-6.
[10] 尼采最喜欢用帕斯卡的例子来说明这种阻碍，尽管这个例子非常不靠谱。我之所以说它不靠谱，是因为在我看来，帕斯卡如此认真地对待基督教，这正是他非凡思想的根源。
[11] Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1985. Cf. pp. 229-35.
[12] 同上，第一章。
[13] 这并不是说所有的视角都是同样有价值的。尼采只是说，没有视角能够被偏重得盖过所有其他的视角。
[14] 我在这里指的是尼采对他的妹妹和更邪恶分子后来所使用的他的文本所应承担的责任，这个问题已经被讨论得很多，而且非常棘手。德里达在他的《他者之耳》[Schocken Books, New York, 1985]中，针对那些通过援引作者的意图与作品的因果效应之间的传统区别来为尼采辩护的人，恰当地提出了典型尼采式的对这种区别的怀疑。那些认真对待尼采“事物是其效果的总和”这一口号的人，一定会同意德里达的观点，即 “纳粹是唯一一个有力地（effectively）将他的名字作为主要和官方旗帜的政治机构，这一点并不是绝对偶然的”。事实上，我认为关于尼采可被归罪的真正问题，最好从他为支持一系列隐喻，尤其且最危险的是关于堕落的隐喻所负有的责任这一角度来探讨。尼采之共犯不在于他说了什么，而在于他的语言本身。
[15] 当然，基督徒会在人在此世的所作所为将决定此人在来世的位置这个意义上将此世生命看作重要的。但这仅仅是工具或手段意义上的价值。基督徒不会将此世生命看作本身就有内在价值的。
[16] 这一节在很大程度上要归功于与吕迪格尔·比特纳（Rüdiger Bittner）的交流。
[17] 感谢吕迪格尔·比特纳，朗道尔·哈瓦斯，马克·米戈蒂以及亚历山大·内哈马斯对早前草稿的评议。
【文章出处】Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 52, No. 1 (Mar., 1992), pp. 47-65.
