札记——尼采以及其他
我们如何混淆了“真”；从柏拉图到笛卡尔、康德，乃至其他哲学家，都把一切感觉——那个尚未进入判断的sensation-chaos视为“真的”，他们也意识到这个“真”确实不同，而且没什么实际意义。就是没有任何实际的意义！除非，如果从精神分析、生物学的认知科学来看，我们可以借助别的视角来解释这些若隐若现的混沌，解读后自然是有意义的。他们没有意识到，正是混沌，混沌就是那个被指称的位置，但就像混沌这个词表明的，这个位置其实根本无法成为严格意义上的“一个”位置。真理的立场想要什么呢？（1）生锈的铁块，我们自然需要对生锈有一番理解，将呈现出来的这个被称为铁块的东西上面粗糙的、深褐色的表面视作锈斑，还能以化学来描述和解释这是因为铁如何氧化（时间、因果性），然而不管如何理解，那个被称为氧化的生锈的“表面”，难道不是已经处于我们的解释之中并因此成为表面，同时，这个“表面”背后的“内部真相”独立存在于我们的任何解释之外吗？——但是，正是因为如此，正是因为独立于我们的意识、知觉和理解（归根到底，阐释），“那个东西”才与我们毫不相干，我们为何要任何我们所知觉到的、理解到的（粗糙、深褐色；氧化的化学过程）视作“那个东西”的本然发生呢？（2）道德与Ideal：为何我们要通过把一系列道德信念指认为最高的事实来声明合法性呢？ 当许多范畴性对立越来越明显地跟理想与现实关联起来时，我所感受到的并不是实在本身如何让我们以这样或那样确定的方式去认识，而是，这样的二元结构就在于人类生命不可调和的、永远持有的矛盾。
在后康德的时代，对于尼采来说，对世界本然的刻画（传统形而上学的蓝图或承诺，比如其中的无条件者）是不可能的，而对“世界”的重新刻画（在尼采的时代已经更牢固地把握在自然科学家手里）首先就不可能重返对无条件者这类对象的刻画，但这却绝不意味着尼采以及其他人认为世界本然应该以新方式来刻画，因为更确切地说，他们已经放弃了任何关于世界本然的概念和计划。
丧失德性目标和范型，统治精英希望铸造德性范型，但失败了，他们选择毫无吸引力的德性类型。如今的“德性”类型，必须是为金钱和权势服务的品质，也即最坏的那类品质。究其根本，精英已经完完全全丧失了德性的目标！他们一切的行为都是为了权势的保存和增长，金钱带来的欲望满足！“捞女”成为被同情的、效仿的对象，民众中的出众者想要上位，就要效仿那些堕落的精英，甚至比其更恶劣。
痛苦，就是Dass ist！那些使得我们痛苦的事情，它们发生就是发生了，我们可以给它们找到各种发生的原因——甚至，这些原因是如何“被找到的”，也取决于我们彼时如何看待痛苦，是乐观派还是忧伤派——但绝不可能在这些原因之后又找到“意图”。痛苦就是痛苦，没有什么意图要通过我们的痛苦获得什么。我们可能一直都遭遇痛苦、遭遇“差运气”，哪怕我们已经足够有力，但是，我们的力量能大到哪里去呢？再强力者一样可能一直背运，并没有什么神圣的意图要利用强力者做些什么！没有所谓“天将降大任于斯人也”！
最强力的意志：行动，但绝不有所希望。【任何希望都必然要伴随对行动落空的恐惧，也就必然会虚构出某个被视为将实实在在发生的信念】【行动的意愿必然希望得到落成和满足；然而，人类的行动必将涉及复杂的同时也是长远的规划，如何能够仅仅凭行动的意愿？】
关于尼采解读的巨大争议和冲突也许在于以下这个问题，也即尼采在关于事实的态度与价值的态度上表现的张力：假设，存在关于生命保存与增长的“真理”，我们可以通过发现它们来淘汰衰退者、增强健康者，并且，假设关于生命的保存与增长在根本上规定了我们的价值（尽管很多价值从表面上看无法被这一根本规定所涵盖，但本质上都被其规定），那么，尼采是否会赞同要这样的真理？毋庸置疑，他会。那么，价值就似乎是从事实方面得到规定的。问题的复杂性在于，以上只是假设而非事实。第一，尼采对事实这个概念深感怀疑，尤其考虑到他对视角性的强调。第二，在他的价值批判和重估工作中，尼采可以通过鉴别多少道德和理想是出于人为虚构和伪造并被进一步现实化的，但是并不需要因此锚定某个关于价值的事实。第三，假定尼采发现了某些关于价值的事实，尤其是，以权力意志为原则来判定的生命健康与病态、强健与衰弱，那么，我们只需要按照权力意志的增长原则来筛选不同类型的人，按照权力意志来制定培养和教育的原则。然而，权力处处透显为阐释性的东西，我们无法诉诸某种可靠的、可以被某种特定方式计算的“量”来衡量权力的“大小”。权力意志只是阐释，而非事实。
作为神话——一种信仰来源、任何推论体系的基石，不可再被追问和抹除的“所予”——的权力意志：尼采创造了权力意志这一看起来不是神话、抹除过去一切神话的“神话”，这是一种什么样的神话？这一关于重估一切价值的神话，终究是尼采为了自己——作为一个丧失一切神话并丧失所有力量、遁于无力感的现代“颓废者”——的终极康复而制造的神话，这一神话不仅看起来不像神话，也总是在其创造者这里被一度又一度地被意识到：“Gesetzt, dass auch dies nur Interpretation ist — und ihr werdet eifrig genug sein, dies einzuwenden? — nun, um so besser. —”
权力的“剩余物”。权力在其必须运作于其中的正义关系中始终有“非”正义的部分，这个部分是什么？不是暴力，但指向暴力；那么，是指向暴力的威慑吗？
光谱的两端：理念论与历史主义。前者相信世界实在有其本然的特征，不管这个特征能不能被我们认识到；后者不相信存在这样的特征也不关心这样的特征，世界就是人在历史中所构造的、基于人类情感、价值等投射得到的意义图景。这两者都不可能成功捍卫自身的主张。前者永远无法证明人与这个世界的联系，也就只能停留在对根本实在的信念而非所谓代表实在的“知识或真理”上，更重要的是，它对人类的价值领域缺乏深刻的自觉。后者则永远自相矛盾，既然历史的意识才是真实存在的，那么思想者就永远无法自行去接触和开启对事物的认识，他唯一能做的就是以历史“书”的大脑去思考，他通过阅读历史留下的文本去思考（对于自然科学领域来说，历史主义显然是荒谬的：谁会通过阅读其他人的文献来做科学啊），然而我们知道这是不可能的。换句话说，支持历史主义的人永远都造不出历史，他们赖以研究的对象——历史——也就不存在。一种康德以降的方案处于两端的中间。（暂且撇开自然科学不管）对历史的研究预设了非形而上学的实在，历史的意识也能成为我们所研究的对象，我们甚至希望通过这样的研究来揭示人的存在本质（也就导向了历史的形而上学，这甚至能够囊括自然科学在生物学、演化论方面的助益），也就是说，我们对存在论意义上的真理（作为reality的“Wahrheit”而非“truth”）放置在一个必要的但从不被探究的位置，对认识的（这可包括数学、自然科学）、历史的意义上的真理（truth）进行无尽的探索，乃至对这样的探究史本身进行研究，以某种奇诡的（“循环回来了”）方式触及人自身的存在论真理（reality）——叔本华和早期的尼采曾对音乐抱有这样期待。
尼采将ontic reality 与epistemic truth分开了，前者被命名为狄奥尼索斯的世界，后者则被命名为视角主义的（更严格说，是视角性的）真理。前一个世界恰恰是去掉视角的（抹除了任何价值的）并构成视角阐释的“那个”对象，换句话说，作为文本的符号；后者，视角性的真理，也即是对文本的阐释，它同时也只能承认那个已经被阐释的文本，而无法谈论符号自身是不是有视角之外的意义（传统的形而上学真理）。然而，尼采又找到统合这两种真理的通路，这个通路恰恰就是人自身，尤其是权力意志的一种形式——求真意志。不过，这个被尼采命名为权力意志和求真意志的东西，始终保持着两幅“Gesichte”，一即人对自身连同“与我们相干的世界”的阐释，一即自己对自身的ontisches Rechtfertigen，尽管尼采仍然不能确凿地将前者视作人与世界的实在之真，这一否定性的态度正是求真意志给出的，但也正是因为求真意志给出了否定，它也必须肯定自身的存在（ontic side）。
也许诠释尼采的最好的一句话是，在《悲剧的诞生》第四节开头处：es ist ein Traum, ich will ihn weiter träumen。
第一，对传统的依恋恰恰表明大多数人对个人幸福的未来许诺的不信任，年轻人与中老年人对此还有微妙的不同，前者对个人进步的空间感到怀疑，后者则感到无力抗拒年轻人的现代尺度并希望在传统的复苏中找回价值支配的想象。看起来悖谬的是，这种现代尺度的代言人仿佛与传统又站在一起。但这种悖谬只是表面上的，也即第二，年轻人对传统的偏爱只是形式上而非内容上的，他们通过唤回形式找到“家”，找到了家中的布局和家具的味道，但却不可能把古人真正请回来，因为他们无法跟感古人所感，想古人所想。
当代对旅行的热衷完全是因为无法安放躁动的精神。
的确，现状或“现实”如何如何，与我们应不应该顺应它是两码事。不过，强调规范性的天真派“应该”得承认下面这一点，如果摆在他面前有这么多关于人性的“现实”，他如何能说，“不，我不应该顺应人性现实！”聪明的“天真”派就开始想办法论证，规范性就是人性现实中的关键要素，因此，我们应该让人变得更像天使。帕斯卡告诉我们，人“同时”是天使和野兽。
目前中国的文化-价值情况，比起Alan Bloom对美国文化-价值的讨论中所反映的情状，可以说有着极其巨大的差异。在于：美国，一个来自西方移民的新国家，吸纳了来自德国的文化-价值“学者型”思想家（这些思想家本身就是德国文化尚未成型的产物）并借助这些有着价值和文化启发性的思想语言进行试炼，而且是一种乐观主义的试炼；而中国有的是什么呢？现代性空降到这个早就沉浸于现世俗世之此在价值的世界里，没有西方现代性中隐匿存在的悲观和虚无内核，也没有其进步和乐观主义的表面，它将西方的两种对立的现代政治带入这个世界，将新的大商业和大市场带入这个世界，唯独没有带来文化——实际上它也不能带来文化，文化只能借助新的生活方式和残留的中华基因得以重塑。中国的一些学者试图完成比当年去美国的德国学者更困难、更“无中生有”的创造工作，不过，他们不可能做到这一点。首先也是最重要的是，他们是“不可能”的人，因为他们无一例外都是国家机构的代言人并受到严格的监视，也就缺少创设价值工作（哪怕只是在最宽泛最不严谨意义上的创设）最需要的、最不可少的条件：自由。也许同样重要的是，他们所处理的题材也是“不可能”的：他们都埋头在中国的古代典籍，同时借助西方的方法论（也即他们最爱称的“西学”），妄图在这种奇妙的结合中找到奠定、规定中国现代性价值的基础，或者至少，一条避免步当代西方后尘的出路。这种结合是不可能的，因为这两者的差别根本不是逻辑与非逻辑、理性与非理性之间的差别（更别说是方法和材料的区别），不可能通过这种对立面的互相补足而制造出什么新东西！这两者的差异，归根结底是生命、生活方式及其表达的差异。要知道，在以下的情况中培植文化和创设价值是多么不可能啊：中国还没有找到适合它的文学体裁，没有作家能够深刻表达当前状态的文字，还没有找到它所欲求表达的艺术形式，不管是音乐、绘画还是其他，如果有的话，是一种非艺术的“艺术”，也就是粗暴、装阔的大楼、高铁站。说到底，什么是当代中国人的生命和生活呢？这些“不可能”的人能够面对和处理这个巨大的难题吗？没有对此追问，他们还有可能创设文化-价值吗？（他们是连衣着打扮、审美品味都很低下的啊！）
真理与修辞：在Theaetetus 166d，这句话道明了与“柏拉图”敌对思路的精髓：ἐγὼ γάρ φημι μὲν τὴν ἀλήθειαν ἔχειν ὡς γέγραφα: μέτρον γὰρ ἕκαστον ἡμῶν εἶναι τῶν τε ὄντων καὶ μή, μυρίον μέντοι διαφέρειν ἕτερον ἑτέρου αὐτῷ τούτῳ, ὅτι τῷ μὲν ἄλλα ἔστι τε καὶ φαίνεται, τῷ δὲ ἄλλα. καὶ σοφίαν καὶ σοφὸν ἄνδρα πολλοῦ δέω τὸ μὴ φάναι εἶναι, ἀλλ᾽ αὐτὸν τοῦτον καὶ λέγω σοφόν, ὃς ἄν τινι ἡμῶν, ᾧ φαίνεται καὶ ἔστι κακά, μεταβάλλων ποιήσῃ ἀγαθὰ φαίνεσθαί τε καὶ εἶναι. 【并不是关心真理本身（如果有的话），而是关心对人而言的“好坏”，操纵之。不过，也许这也不是与柏拉图的敌对思路呢，我们很难看透柏拉图，也许柏拉图也反对“柏拉图”，他制造了一个对于雅典人来说必要的“柏拉图”——他以“真理”而非传统修辞的方式，也即以一种新的修辞控制了以后两千多年的思想。】
