图：罗伯特·丕平（Robert Pippin）
第一章. 心理学作为“科学的女王”
I.
尼采在《超善恶》第23节中鼓励我们“咬紧牙关！睁大双眼！抓牢舵柄！”我们要进行一次航行，这一航行使我们有权要求“再一次承认心理学是科学的女王，其他科学的存在是为心理学服务和准备的。因为，从现在起，心理学将再次成为解决最基础性（fundamental）问题的路径”（BGE 23）。
这似乎是在说，通过提名“科学的女王”和“基础性问题”，尼采是在宣称他所理解的“心理学”将取代哲学，尤其是形而上学，这个曾经的、想必已经死去或被废黜的女王。（可以肯定的是，在这段话中，存在着通向问题的“路径”——此路正是心理学——与“基础性问题”本身——其确切特征尚无名——之间的区别。但这似乎是心理学所欲解释者与基本的待解释者之间的区别，后者即尼采核心旨趣处的价值问题。我将在下文中论证这一点。）
这是什么意思？为什么它不只是科学之一，而是科学的“女王”？如果这不是实证心理学（empirical psychology），那它是“哲学心理学”吗？它的研究对象是什么？是灵魂吗？尼采所说的“再一次”是什么意思？心理学是什么时候开始成为哲学的？这一切与尼采对“理论”的抵制有何关联？我在本书中的论点是，无论尼采如何抵制哲学理论，他在这里的主张都是严肃正经的，都有确定的内容（他的“地雷阵（booby traps）”【译按，即伯纳德·威廉斯于《尼采的极简主义道德心理学》中对尼采哲学的比喻】不是自毁式的，有些东西仍会留驻），而我们尚未理解该内容，也尚未理解尼采的心理学在何种意义上可以取代形而上学或第一哲学，甚至充当它们的解释者。[1]
大多数尼采评注者都会同意一些尼采心理学的一般特征。第一，他首要关注的是，我们需要对“心灵（psyche）”谈些什么，才能理解当我们根据某种价值论断采取行动或以某种方式表达对某种价值的奉行（a commitment to a value）时究竟发生了什么【译按：丕平在下文常用海德格尔的视角来切入尼采，这使得“commitment”一词的中译非常棘手。译者暂时没有找到最统一的中文词来翻译commitment以及commit】。（解读尼采关于心理学优先性的一种方法已经显而易见：他明确认为，任何活动，无论是理论的活动还是实践的活动，都已经涉及到这种奉行，因此在省用灵魂的情况下（in the economy of the soul），价值及其心理条件的地位对于任何其他活动来说都必须是“基础性的”）。[2]现在，学院派哲学把这套关切——从柏拉图和亚里士多德到大卫·休谟，再到伊丽莎白·安斯科姆和唐纳德·戴维森——刻画为“道德心理学”或 “哲学心理学”。其典型的问题包括，理性与激情在行动中的关系是什么？理性能否单独指引行动？不自制（akrasia），即明知更好的却做着更差的，是可能的吗？不一而足。然而，正如我们已经看到的，尼采似乎并不只是想在这一列表上再加个位置。事实上，他的主要观点似乎是并不存在一般的哲学（的）心理学。他的观点，我将在这几章中加以展开，是说（我们）对灵魂及其能力的观点会随着（我们）关于规范的信念以及对规范之奉行的变化而变化；规范性的奉行（normative commitments）会受剧烈的历史变化；因此，什么算作灵魂（soul）或心灵（psyche）或心智（mind），从而，什么算作心理学，也会发生变化。“灵魂”只是关于一个集体的历史成就的一个名而已，是一种自我理解之模式，是我们在这一或那一时刻为了这类或那类理念而将自己塑造而成的这样或那样的东西。当我们彼此描述我们认为的灵魂是什么时，我们的意思也就是提出一个理念（或典范）（ideal），通常是某种类似心灵健康的东西。因此，心理学与谱系学之间也是深深地内在关联或不可分割。这一点将在下文中经常出现。[3]
第二，人们常说尼采心理学必须是“自然主义的（naturalist）”，以及第三，尼采心理学因此在很大程度上是收缩性的（deflationary）。前者（即“自然主义”）的要求，相当于坚持认为，在试图说明当人们基于规范指导自己的行为时所需要的属人能力时，我们应该诉诸在非道德或非伦理的语境中也可发现的能力，而且这些能力必须与我们之为身处时空之中的有机物体相契。如果我们只能通过诉诸某种独独为某一特殊价值观所要求的能力（如自由意志、无因之因，或独立于其行为并指导其行为的统一性主体）来解释规范性约束和一系列实践，尤其是如果这种能力是超自然的话，那么至少，我们有极高的可能性是在搞一种哲学幻想。[4]
这一事业最终是批判性和收缩性的，尤其关于以下方面，即被尼采标为“道德”的一系列价值和实践——普遍平等、绝对的个人责任和罪恶感等基督教乃至后基督式的价值。心灵在我们对道德价值的奉行和追求中所“发挥作用（work）”的方式，在现实[5]中与道德主体的自我描述是相当不同的。（这一心理学就是刚才所描述的那种幻想。）
最后，如果说尼采的工作是收缩性的，那么它并不是还原论的。有一件自然有机体能够且必须做的事情，就是在不同的环境下创造出各种不同的组织（institutions），训练自己遵循某些约束而不是其他约束，没有理由相信，只关注这些有机体的生物学或物理性质，乃至它们的演化史，就能最好地解释（或根本解释得通）为什么它们创造的是这种而不是那种组织，纯粹的自然科学解释也无法解释这些组织对其诸构成者（participants）的实际意义，以及这些构成者让自己在其中充当了什么角色。
II.
但是，为什么这样理解的心理学会如此重要，以至于成为“科学的女王”，从而像过去的形而上学一样发挥作用，成为通向所有“基础性问题”的道路呢？
这是一种我们都熟悉的传统观点。尼采似乎在指某种新的基础性教义或学说，让我们这么说吧——也许是一种审美图景，也许是一种新价值的立法——它囊括了“任何东西”，既有宇宙论也有本体论，既有形而上学也有自然科学。看起来“权力意志”是这种新学说的名称，而这种学说显然具有许多心理学的意味。自然界的一切，特别是有机自然，又特别是人类心理方面的自然，都被理解为一种基本冲动的表达，该冲动尽可能多地支配和行使权力，而不是受制于任何其他的意志或冲动。这几乎等同于把存在本身心理化，将本身似乎是心理学冲动的东西归给万物。[6]毕竟，《超善恶》第 23 节的开头写道：“迄今为止，所有心理学都停留在道德偏见和恐惧之中：它尚未涉足深处。将心理学理解为形态学和权力意志发展学说，这正是我所做的——没有人哪怕是在思想中触及过此”（BGE 23）。
尼采说过一段非常有名的话，“生命本身就是权力意志”（BGE 13），[7]稍后，他在《论道德的谱系》中写道：“有机世界中发生的一切都包含着压倒和支配，而压倒和支配反过来又包含着重新阐释和调整”（GM, II, 12）。 在同一节中，有一段话被广泛引用：“但是，每一个目的和用途都只是一个符号（sign），表明权力意志已经支配了某种不那么强力的东西，并把自己关于有用功能的观念[Sinn]印在后者身上；一‘事物’、一器官、一传统的整个历史在这种程度上可以说是一连串符号，不断揭示新的阐释和调整”（GM, II, 12）。
这些都是标准的引文，尽管有迹象表明，要为这些说法找到正确的归类并不容易。首先，尽管尼采似乎在这里谈论的是有机世界，但这种“主宰[Herrwerden]”却以相当古怪的方式被谈及，说的是关于“新的阐释[Neu-Interpretieren]”和“改编[ein Zurechtmachen]”的主宰。这听起来像是语言学家们之间的战争（gigantomachia），而不是尼采所联想到的那种对野蛮、残忍、无情力量的血腥考验。类似“一连串关于新的阐释和改编的符号”这样的说法也是如此。尼采显然不是想让“权力”充当目的或基本冲动，因为他坦率地承认，被当作权力的东西常常会变，甚至彻底地变，因此权力本身就是一个争论和争议主题。[8]此外，除非我们愿意认为尼采真的相信宇宙是某种有其心理学的活物（living brute），否则这一路径又让我们回到了形而上学的基础和心理学的影响中，而这一模型恰恰是尼采说他要取代掉的。[9]
另外，在这里很容易引爆尼采埋下的一个“地雷”。这是《人性的太人性的》中“意见与箴言杂篇”部分的一个地雷。（它包含了我将在这几章中遵循的提示或线索，因此我将大段引用它。）“哲学家的原罪。——哲学家们在任何时候都占用了人类检验者[Menschenprüfer]（道德家）的命题，并败坏了它们，因为他们把这些命题当作无条件的命题，并试图证明这些道德家想要的仅仅作为大致的路标甚或只是作为仅有十年租期的真理是必然的【译按：根据尼采原文，部分修正了丕平的英译文】——通过这样做，他们认为自己超越了后者”（HAH, II. 5）。尼采为这种原罪所举的例子是叔本华关于意志的讨论。尼采声称，尽管叔本华自己并没有意识到这一点，但他实际上是一位“道德家”，他对 “意志”一词的使用无疑是不准确的，还“将其重塑为许多不同人类状态的通用标记，并插入了语言中的一个缺口”，因此赢得了“像帕斯卡那样谈论‘意志’的权利”。但不幸的是，“哲学家对普遍化的狂热”把这种道德家的说法转变成了这样的形而上学主张，即意志在自然中无所不在（这样的主张被尼采称为“神秘主义的祸害”），而且，这种狂热最终也以将一切都“推向错误的具物化（reification, Verdinglichung）”收场。[10]
我想做个大胆的猜想，如果尼采学界都同意，任何讨论尼采的新书都得等到与这一告诫符契之时才能被写出来，那么，这类书的出版就得戛然而止了。尼采在此所警告的——被实体化（substantialization）和具物化的，实际上是被“道德家们”出于各种各样的目的而利用的形式主语（placeholder）——是一种解读倾向，这一倾向为英美学院派哲学的文献和受海德格尔30 年代的尼采讲座所影响的欧陆文献所共有，海德格尔这一主张非常有名，即尼采是一位形而上学的思想家，权力意志是他的形而上学学说。[11]
更重要的是提到了“人类检验者”或“道德家”。尼采指的是谁？这段话明确地且相当正面地提到了帕斯卡。大家现在都会承认，伟大的“法国道德家”，尤其是但不限于十六和十七世纪的道德家，是尼采心目中的英雄，他经常提到他们，而且常常给予极高的赞誉。[12]同样明显的是，尼采把他们当作“心理学家”，但并非在最宽泛的意义上，而是带着上文所提到的特定关注点——我们应该如何去理解，当人们诉诸规范性考量或尝试好好去生活时所发生的一切，这些规范如何变得相干（matter）于人，乃至它们是如何可能或不可能相干。
与此有关的大名也是清楚的：首先而且是最首要的，蒙田（尼采对蒙田几乎没有任何批评性的评论）[13]，其次是拉罗什福柯和帕斯卡。[14]尤其是这三位，他们都上了尼采的英雄纪念碑，碑上成员极少：前苏格拉底哲人、古希腊诗人、部分罗马人、少数来自意大利文艺复兴时期的名字、拿破仑、歌德和莎士比亚。他甚至一度把整本书【译按，即《人性的太人性的》】献给伏尔泰（尽管他最终对伏尔泰的乐观主义和对理性的依靠失去了信心），[15]司汤达也经常受到赞誉，同时也被奉为“道德家”。时有人说，这一法兰西的影响只关乎尼采自己的“道德家”时期，或者说只与《人性的太人性的》、《朝霞》和《快乐的科学》这三部著作有关，[16]但正如我们已经看到的那样，尼采的工作被规划为“心理学”，这一规划已经超出了这一时期，我们将在《超善恶》、《论道德的谱系》和他那某种意义上算是自传的《瞧，那个人》中看到该规划的影响。[17]
还有其他一些人（尚福尔、保罗·布尔歇、沃维纳尔格，甚至还有一些关于丰特奈尔的有趣评论），[18]但我认为，重要的是刚刚那段引自《人性的太人性的》的片段所引出的方向。我可以非常简单地用这段话来阐述我想要论证的论点：最好不要把尼采理解为伟大的德意志形而上学家，或是西方最后的形而上学家，或是形而上学的毁灭者或顶峰，或是认为他对形而上学和自然新理论非常感兴趣，而是把他视作伟大“法国道德家”当中的一位。要点不仅在于他就是这样看待自己的，而且，正如我之前所说的那样，这正是他试图以其工作“去做”的事情，这比他“作为形而上学家”所做的事情要有趣得多，能激发更多有趣的问题以及对这些问题的回应。问题是清楚的：“道德家”是哪一类（sort）心理学家？[19]但还有成问题的：这样的心理学家如何避免哲学的“原罪”，即“错误的具物化”这一被尼采用来解释哲学家之典型做法的术语？再有，在什么意义上，这样的事业是科学的女王？
III.
我想说的是，尼采对“随笔”、“格言”或“思想录”感兴趣的点在于，它们是在没有、也不暗中依赖于某个关于人性或理性或任何其他东西的“更深层次的（deeper）”哲学理论的情况下呈现的，而这显然是这三者（以及尼采）的一个假设，即如果一个人要“真诚”地写作，没有或不依赖于哲学理论并不是其限制条件，而是不可避免的，因此“真诚”也是一种美德。帕斯卡的“真诚之人（l'homme honnete）”显然是尼采“自由精神[freie Geist]”的典范，而“自由精神”出自从1876 年为筹备《人性的太人性的》乃至随后作品而写的笔记。[20]尼采最钦佩的三位道德家以如此不同寻常的、原创性的形式写作也绝非偶然，我们将看到这一点。[21]
我认为尼采在对道德家的阅读中，尤其是在 19 世纪 70 年代末期，得到了如下启发，尽管这种启发延续到了他所有的成熟作品中：按尼采的观点，拉罗什福柯那种处处看到卑劣的利己主义的倾向不公平地贬低了人，帕斯卡高尚的灵魂最终也为基督教及其对人之弱点与堕落的观点所压垮，相较之下，尼采的问题在蒙田身上表现得最为清晰。他最想知道的是，蒙田是如何做到展现出对人之脆弱性和缺陷表现出如此彻底的怀疑和清醒，同时却既不陷入帕斯卡的绝望及其最终的屈服，[22]也不像拉罗什福柯那样冷酷地蔑视“人性的太人性”之物？[23]蒙田最终却成为了一个有思想、极其真诚、开朗的自由精神，一个成功完成了“让自己逍遥在世”这一使命的人。[24]
当问题被这样表述时，尼采所要寻找的显然不是，也不可能是在蒙田那里会有的论证，即可以证明或为他关于人类世界的总体态度以及他那“在-世-之中（being-in-the-world）”的基本模式辩护——这一模式可以用海德格尔的话来说。（与海德格尔一样，尼采也认为，“在-世-之中”必须以某种方式积极地维存，就像保持着奉身（commitment）和维存着筹划一样【译按：此处所用的“commitment”很可能对应海德格尔在《存在与时间》中的“Überantworten”及其相关构词】。海德格尔把这种可能性称为“Sorge”，即“关切（care）”，这个词与下文引入的许多关于尼采的主题都有联系。）尼采对那些类似于早期海德格尔所提出的问题特别感兴趣，例如：在什么条件下，诸如此类的关心、关怀或“爱（eros）”以及我们的有所奉身（orienting commitment）可以说是可维存的，以及它（即这种“相干（mattering）”的方式）如何可能会落空？这一可能落空的“相干”是什么？在蒙田那里，尼采意识到，世界相干于他的方式并不奠基于理论（there is no theory underlying the way the world matters to him），就好像有一种隐含的理论可以说明事物如何相干以及世界如何足以满足诸多条件。这些接近蒙田的路径都是错误的，都忽略了蒙田的全部意义。蒙田的观点是什么，蒙田是怎么有这些观点的，如果带着“具物化”的倾向要求得到蒙田“关于什么是相干的，什么有意义，以及人性方面”的理论，我们又会有什么样的误解，等等，以及在提出这些问题时我们是在哪里以及为什么会犯错，这些正是尼采所追问的，这也是他通过区分道德家或人类检验者与哲学家或形而上学家之间的思考和写作方式而指明的东西。
现在，有必要在这里做一个简短的限定。这个（“让自己逍遥在世”的）愿望代表了尼采“蒙田式的理想”。显然，他不曾成功地实现这一理想。事实上，他的散文有时会沦为强烈的咆哮，偶尔歇斯底里，漂荡在悲情和多愁善感中，在字里行间宣泄仇恨，完全没有体现出蒙田式的平和心态。查拉图斯特拉也许已经治愈了他的“疾病”，治愈了他对人类的绝望，但不清楚尼采是否也如此，而探究其失败的影响将是一个有趣但独立的问题，尤其因为我相信尼采很好地意识到这一点。
但有了这两个问题，我们就又回到了最初的问题上，只不过现在有了更多的路标。尼采的心理学说明不会是哲学理论，就像蒙田的随笔可以说是提出了明确的主张却非哲学一样，而且它也不会是二流的或仅仅是“通俗哲学”，达不到真正哲学的严格性标准。为什么这样的心理学能替代第一哲学，其密钥在于“心理学”的问题关乎某种基本的、始终预设的“生活态度（stance toward life）”，即一种生活中的事物相干与否的取向，这样的问题是首要的。（蒙田的平和心态，即他的“欢快[Heiterkeit]”，并非是一个在通常意义上仅仅是心理学方面或个人经历意义上的问题，因为它牵涉到“有价值的命运（fate of value）”的问题）。事实上，能够在一般意义上肯定自己的意志，以一种表明了生活上的持续投身（a sustainable, “living” commitment），就相当于实现了尼采最常用意义上的权力意志。而且，正如查拉图斯特拉似乎意识到的那样，一个人无法独自达到这样的境界。）[25]这样的态度或取向是说理（argument）、体系哲学或启示（revelation）所无法处理的，或者说，至少不是仅靠其中任何一种就能处理的，因为那已经假定了说理、体系或启示具备超拔的重要性。
在尼采最著名的三部著作《查拉图斯特拉如是说》、《论道德的谱系》和《超善恶》的开头部分，都有迹象表明这些问题对尼采来说极其重大。最后一本尤为出名，我将继续讨论心理学问题，并在本章中以此讨论收尾。
IV.
首先，请看这些著作的开篇。《查拉图斯特拉如是说》的开头是查拉图斯特拉从他的洞穴对着太阳说话（我们将会看到，这一柏拉图式的回响并非偶然），并决定——同样，像《理想国》中的苏格拉底一样——“下山”或“下沉”。我们并没有得到关于这个决定的真正说明，但查拉图斯特拉遇到了一位隐士，他问查拉图斯特拉为什么要回归。查拉图斯特拉的回答（这几乎为诸多注解忽略）很简单：“我爱人类”（Z, 序言第二节）。《论道德的谱系》的开头也提出了类似的问题——我们姑且称之为爱（eros）的问题。在宣称我们之所以不了解自己是因为我们未曾寻求过自己之后，尼采引用了《马太福音》中的一段话：“你们的财宝在哪里，你们的心也就在那里”（GM, 序言第一节）。他说，我们（现代人）的宝藏是对知识的愿望，是对知识本身所具备的革新与救赎之力的愿望。但是，这段话中重要的是主张某种爱欲性奋斗（erotic striving）的优先性，这是一个关于心（heart）的问题（这一图景与帕斯卡著名的 “人心有其理，而理性对其一无所知（Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point）”[26]共鸣）。
不过，对爱欲性意象最有名也最有争议的诉诸，出现在《超善恶》的第一行。[27]这一图景将心理学主题的优先性，爱欲在这一主张中的核心地位，哲学的不充分性，以及一旦意识到这种不充分性就得以不同方式去书写的需要汇集在一起。“假设真理是女人，为什么不呢？难道我们没有理由怀疑所有的哲学家，只要他们是教条主义者，就没有真正理解过女人吗？他们对待真理的怪诞的严肃态度，以及他们迄今为止所做的笨拙的尝试，难道不是他们为了占有一个女人而使用的不得体手段吗？”（BGE 序言）。因此，哲学家就像爱者、追求者；或者，正如他在其他段落中经常说的那样，引诱者。更确切地说，哲学家应该被理解为不专业的、笨拙的爱者。哲学家，或者说那些奉于（committed to）真理和关于道德客观性的某种希望者，想要某种根本不存在的东西，他们相信仅当人知道了什么是真正值得追求的，他们才可能维存其奉身（于真理和道德希望）以及追求其筹划，他们热切地渴望知道什么值得追求，并渴望能成功。尼采以爱欲的用词来描述哲学，已经暗示了他在别处所说的几个方面。第一，这意味着（对他而言）少数/多数的区别。并不是每个人都会被对自己的筹划之终极合法性（ultimate justifiability）的无条件保证的这般渴望所缚；然后第二，他再次强调了“心理学方面的优先性”。爱欲的自然对象可以说是美者，因此，关于谁会认为或不认为哲学生活在这个意义上是美的而且比任何其他生活都美的这个问题，不可能是任何论证的结果。我们无法说服一个人去追求这种美，也无法说服她放弃她可能觉得更美的生活，比如虔诚的生活，或有益于社会的生活。最要紧相干的是，是什么激发了某种伟大的爱欲性奋斗，而最与我们相干的东西居然不正常地“无干（independent）”于我们，引用海德格尔的另一种措辞来讲，“总是现成在那（always already there）”。
但这幅图景的核心要点是，哲学家们对这种欲望的满足是不专业的、笨拙的，且抱着外行的期望去满足这种欲望。如果我们理解了这一点，我们也就部分理解了尼采本人关于一个人“附（attached）”于、束于（bound (to)）或奉于其观点或生活方式意味着什么的说明，以及能够约束和规训自己（或说自己的文化）以服务于所爱的某些目的意味着什么的说明，而这一切最终或许都会以蒙田的方式来约束和规训，这一方式不带有过于乐观、最终自取灭亡的哲学愿望，也不带有帕斯卡的绝望抑或拉罗什福柯的犬儒主义。
现在，理解这段话（即《超善恶》序言开头）的标准方法是把尼采描绘成一个普罗泰戈拉意义上的智者，并诉诸尼采在其隐喻和明喻中对女性粗暴无礼的、往往单纯是厌女式的用法。据说，哲学家真正想要的是一种控制他人观点和活动的权力（就像引诱者想要赢得某人那样的方式）。他们所爱的“真理”实际上只能是在以下这种劝说中达成的东西，这种劝说能使别人服从于哲学家所要的看待事物的方式，而不是让哲学家自己去服从他人。（苏格拉底并不是“希腊启蒙运动的开端”；他只是劝说人们使用他确保能赢的武器去战斗）。女人是外表、幻觉和欲望操纵的专家。哲学家们爱这种修辞在操纵方面的成就，但与真正的专家即女性相比，他们的说理、辩论技巧和自我良好的感觉，拙于达成操纵的目的。相反，正如《论道德的谱系》第三篇论文开头那句引自《查拉图斯特拉如是说》的著名警句所言：“无忧无虑的，带着嘲讽的，暴力的——这就是智慧希望我们做的事情：她是一个女人，她所爱的只是一个战士”（GM, III, 1）。我想，传统解读的教训是，正如女人只爱“真正的男人”或战士一样，哲学的真理或智慧是男人的事，是积极有力的立法，而不是祈祷或“女性向”的被动性。
V.
我现在想说的是，这种传统观点与其说是错误的，不如说是相当不完整的且非常有误导性的。首先，我们应该注意到，关于爱欲的心理学是一个进入尼采关于哲学类型之心理学分析的有用且宽敞的窗口。之所以如此，是因为我们大多数人并不认为对他人的爱欲性依附（attachment）仅仅是由心理冲动引起的；我们认为这种依附具有表现性（expressive），是对我们那些更重要、更有价值之方面的揭示（revelation），因此也具有部分评价性（evaluative），至少在这种表现性的意义上是这样的。（那些我们所爱的必须在某种意义上是可爱的。）但我们也不认为这种依附是深思熟虑和规范性评价的产物，搞得好像仅仅罗列出值得和不值得的品质就能有所依附一样。因此，这段话的意思似乎是：以某种方式（既不是自然因致的，也不是反思推论得到的）来看待我们对某种理念（比如哲学家的理念，即真理）以及某种目标满足的依附，在这种方式中，这些依附在心理学上是复杂的，然后，进一步把这种依附看作是生活的一种条件，一种生活中有着任何实际意义（any practical sense）的条件。事件实际上并非单纯（在我们这里）发生意义上的事情，也并非单纯（我们）决定（做某事）意义上的事情（The event is not really something that just happens to us, nor something we just decide to do）；仅限于“事件或行动”的范畴无助于我们理解这一现象。
其次，这一些尼采在其作品中不断重回的关于爱与心的源初图景，并非新奇，也无革新性，作为“老语言学家”无疑明了这一点。他理应清楚地记得，正是柏拉图首先将哲学刻画为本质上是某种爱，某种爱欲性的，甚至是神圣、疯狂意义上的情欲性之物。哲学可能是任何有价值之生活的条件，但作为一种类型，我们不能按哲学家的知识或任何方法来辨识哲学家。他们最为可辨的是他们独特的爱欲，是什么激起或激发了他们的欲望，是什么抓住了他们。（根据狄奥提玛在《会饮》中的教导，哲学被恰当地理解为某种更高级的性欲。）无疑，尼采正试图这么做，即通过暗示传统的或柏拉图式的哲学家，就按柏拉图式的角度看（as conceived Platonically），实际上就是笨拙的、外行的爱者，以反讽地激起柏拉图式的回响。
不过，在探讨哲学家们在何种意义上是笨拙的之前，我们应该注意到，在某一重要的意义上，这一图景将尼采与柏拉图拉拢在同一条线上。尼采并不把求知欲或着对知识之兴趣的情绪和情感方面，以一种我们更为熟悉的现代方式，视作只是由因为无知而带来的痛苦、不安定感和软弱所消极唤起的东西。至少在某种程度上，尼采与柏拉图一样，将哲学欲望视为原生的（originally）、能动的情欲性之物，而不仅仅是被动的或由激情驱动的。哲学家或爱智慧者想要的东西，要的是这些东西本身，是积极地要，这与任何减少痛苦或减免无知的尝试无关。在古典学说中，哲学家的灵魂因而非常接近僭主的灵魂，能够让一切都绝对服从于某一主宰的欲望。（同样，任何把自己理解为利用他人来满足需要的欲爱（erotic love），也都不再是欲爱）。因此，通过以哲学的爱者这一图景来为《超善恶》开场，尼采指出了这样一种无法仅因痛苦的不存在或安定的确立就得以满足的奋斗，这种奋斗更在于总是对一种可能会更好的生活有期许（anticipate），而不是满足于使自己正在过着的生活变得更安全或舒适。
在柏拉图所提供的东西中，存在着人类欲望的诸自然对象，以及人类诸种欲求及其满足之间所存在的某种连贯性（coherence）一致性。事实上，在柏拉图看来，人类欲望的许多最重要的表现形式已经反映了这种连贯性，并暗示了欲求的合理（proper）满足。最有名的（也是最有争议的）是，对漂亮肉体的爱，看到他人而产生的性兴奋，已经被认为是想要永远地占有善之理念的欲望的一个例示。（因此，在狄奥提玛的论述中，有一个核心的且有些隐蔽的假设：人类肉体方面的爱欲，属人的爱欲，本身就是令人受挫（frustrating）且无餍足的。它的唯一价值在于激起某些人去超越它）。在《会饮》中，狄奥提玛确证了这一惊人的主张，通过让苏格拉底同意，每个有所爱的人都希望占有所爱者，并相信占有会更美好。在她那著名的攀升（ascent）（之论）中，她得出结论，凝视（contemplating）美本身[θεωμένῳ αὐτὸ τὸ καλόν（译者补）]就是所有其他欲望真正欲求的目的。[28]哲学家们可能以标准意义上的爱者开始他们的事业，但他们会体验到人类经验的不稳定和易变，存在于所爱者中为他们所赞美的善只是一种相对的、不确定的善。爱漂亮身体的美，就是想要占有这种美，但如果我们仍然依附于或依恋（remain attached to）在外观上很快就会衰朽的躯体，就无法实现这一点。任何人想要在所爱者那里得到的东西，最好是在一切身体里都有的美，在灵魂之美，或善法中找；最后是在美本身中找到，前提是他或她有强大的或足够有力的爱欲。
狄奥提玛的故事是否可信，取决于某种尼采最急于抨击的东西：即以下假定，没有人能在这样的肉体中找到完全或真正的爱欲满足，或者说，任何对肉体之美的有限的、有条件的喜悦最终都是无餍足的。这种被欲求的对象不可能得到凌驾时间（over time）的占有，因此这种挫败（frustration）会引发另一种依附，即对更普遍的、不那么肉身性的对象的依附。在狄奥提玛的著名论述中，持续攀升的整体可能性需要对我们在较低层次上的不满做出一些解释，即激发我们持续攀升的那些刺激。早在204d ，她就一度让苏格拉底说，对好东西的爱必定是对其占有的爱，以及在206a，“爱喜欢让美好事物永远属于自己”，或者207a ，爱实际上总是不朽的，那么，要求攀升也就有了根据。我们试图理解世界和我们自己，并不仅仅是因为无知的痛苦或满足欲望或激情的需要。例如，美的事物使我们摆脱我们自己，引我们向它，它诺以更大的善，而非诺以避开坏事或满足必要需求的手段。但是，根据狄奥提玛的假设，我们在变化和衰败的躯体中也看到了许多美的例示（207d 和 207e），而且我们也因此被这种美所激动，进而爱上了灵魂之美，然后是正义的法，最后是美的型相本身。
这是尼采不同意的假设，他称之为笨拙和碍眼的假设。他的意思是，没有理由相信，如果不能得到狄奥提玛所承诺的那种安定和慰藉，我们就会将这种原生的爱欲感受为无餍足的。正是从这个意义上说，哲学家看起来就像外行的或没有安全感的爱者，好像他们要求保证和依靠，要求最后从不安全感处短暂逃离出来，然后就是要求永恒的占有。（他们看起来就像年轻的恋人，必须不断地要求彼此承诺永恒的爱情，与之相反，经验丰富的恋人可以激情而不是犬儒式地去爱，不带有这种对永恒的妄想）。在这里，我们又一次走近蒙田，走近我将在第 6 章讨论的 “不断的自我超克（constant self-overcoming）”的问题。在尼采看来，狄奥提玛所描述的所谓攀升并非有升，而是爱欲的转移（diversion），从那些只有冒着巨大风险和不确定性才能享受到的东西转移到那些能够满足已经如此忧惧、甚至蔑视时间和有限性的灵魂的东西。只有在对生活本身进行某种评价，即基本上是消极性的或禁欲主义的评价下，他们才会有如此感受。（所有这些，都是尼采对通常的心理分析（the usual psychologizing）进行颠倒（inversion）的一个例子，这就是为什么他对柏拉图的论述进行评论时，不是说这些论述是错误的或没有根据的，而是说它笨拙、外行、不专业等等）。同样，对整体性或完整性的爱欲性期许（erotic anticipation）——这对于柏拉图的论述来说是至关重要的——在这样的论述中同样会被解读为这样一种希望和筹划，即终结人类欲望之不稳定性和无可避免的稍纵即逝；用尼采的名言来说，就是“对时间的复仇（revenge against time）”。[29]
这些话提出了柏拉图和尼采的许多问题。在此，我只想指出，尼采认为他自己颠倒了柏拉图，把对永恒占有真理的欲望本身视为另一种原生的爱欲式依附的例示或典例，这已经是某一价值评估和视角的表达，而不是人类在客观上对肉欲无所餍足的自然情形。如果说“真理是一个女人”，那么这最后一种更复杂的、笨拙的爱至少为我们提供了某种比喻（trope）、某个形象，我们可以借此追问尼采的哲学家们将如何继续“爱他们的真理”（BGE 43）。它不会以某种基于对真理的永恒占有而实现的安定和稳定为条件。[30]但它也不是单纯的权力欲或统治欲（a mere lust for power or domination），也不是意志的野蛮运作，甚至不是艺术家爱其作品的方式。（我们还可以回顾226 节叙述我们如何爱“我们的世界”的话，也即，以一种尼采所承认的、相当脆弱的且可能会落空的方式；它是“带刺的、危险的、尖锐的和精细的”【译按：在《超善恶》原文里，尼采说的是，这个世界是“带刺的、危险的、尖锐的和精细的”】 （BGE 226）。）在这里，虽然对某种生活方式以及某一视角的依附并不基于真理，但我们总是以“真诚地（truthfully）”（或无需安定，“不知餍足地”） 活着而有所依附。
VI．
满足尼采的条件意味着什么？从尼采任何别的文本中我们都能知道，这些条件有极坏的可能性是不能（cannot）得到满足的，或者说，有这样极大的危险，在这些无常、脆弱和偶然的条件下，欲望甚至会在某种集体或文明的意义上灾难性地落空。尼采用一个相当宏大的词来形容这种欲望的落空（failure），那就是虚无主义。既然虚无主义等同于这种爱欲性落空（而非无知或妄想），那么恰当地处理虚无主义就会变得相当困难，因为，如前所述，人们无法坚定地相信，有欲望是应该的（one ought to have a desire），欲望不应该落空，因而要争得它或维存它。（一个人最多能做到的是，主动把自己当作这样一种逃避的案例，而我们在这里再次靠近了作为尼采事业之榜样的蒙田。）
因此，尼采似乎认为，他所面临的情况需要某种类似赌博的东西，或者说一个与帕斯卡之赌相当不同但又有类似精神的赌。这个赌注所押的是，在当前的历史条件下，怎样才能实现一个自我维存的（self-sustaining）、能被肯定的（affirmable）（最后，当该说的说了、该做的做了之后，也是美的）文明筹划（civilizational project）？怎样才能使某种集体的自我超越之抱负有可能凌驾时间（over time），使一种生活方式不会衰败，不会自毁长城，或者按尼采那末日启示的话来说，不会终结于虚无主义？（他显然对布尔乔亚理念所潜在的爱欲力量相当悲观，比如不受外在约束的自由，机会平等，安全，或者繁华。他称之为“可鄙的满足（wretched contentment）”）。
当然，任何选项都有无法预知的影响和可能的组合序列，每一选项都会在彻底得到改变的未来环境中导致意外的后果。因此，一个人在这场赌博中的不确定处境，也正如尼采为其“哲学家的新种类”所描述的那样，被授予“一个不无危险的名字”。“这些未来的哲学家也许能被正当地（Recht）（也许也是不正当地）称为尝试者/诱惑者[Versucher]。归根结底，这个名字本身只是一种尝试（attempt），也可以说是一种诱惑（temptation）”（BGE, 42【译按：丕平原书中错误地将这段文本标为BGE 59】）。（这场“Versuch”的游戏，即一种尝试抑或也许是一种赌博，以及“Versuchung”，即一种色情诱惑，在我看来，确证了上述大部分的解读。）
尼采所追问的是关于理念依附的方式，即指引我们探索、使其他的一切成为可能的理念，这些理念本身也是可能的。它们不可能是反思和深思熟虑的结果，因为反思的模式已经表明了有关反思性的准确、相关和成功的这样或那样的理念。因此，他提出的问题是，我们，尤其是现在，需要什么来爱我们的理念。“现在，什么还是可能的呢”本质上取决于我们将什么纳为发生（what we take to have happened），取决于我们能否创造出一种历史，这一历史向我们自己表明我们在哪，表明什么东西是可以本非如此的，以及，在这样的观点下，如果我们要继续生活下去，现在可以诉诸什么东西。要理解这一点，不带怨恨（ressentiment）地理解这一点，在尼采关于爱的问题的另一著名说法中有凝练的表达：爱生命（amor fati）。为了理解他在这一情形下所可能意味的东西，我们需要理解这本书——《快乐的科学》——的目的，它的标题直接驱离了“amor fati”中晦暗的、听天由命的论调，也即，它对某种“快乐的科学”的承诺。
注释：
[1] 上文提到的两个问题——某类生活/生命的消亡意味着什么，以及尼采所说的真理的“价值”衰微意味着什么——都已经是以下情况的例子，即对心理学之优先性的接受如何转变了我们追问尼采的方式。关于前一个问题，请参阅李尔（Jonathan Lear）（2006 ）的重要研究。
[2] 响应歌德，尼采在《论道德的谱系》第1章第 3 节和第 26节中坚持认为“Das Thun ist aIles [作即一切]”。我将在第 4 章讨论这句话的含义。
[3] 正如查拉图斯特拉所说，活着就是引领或管理生活，因此活着或生活本质上就是估价（Schätzen）或估值。因此，心理学的优先性看起来非常像尼采的偶发提议，即所有人类现象，包括知识性的主张，得“从生活或生命的角度”来看待。心理学，也即是说，将阐明我们在这种意义上理解“活着”时，会涉及到什么重点，我们所致力或奉行的是什么。如前所述，从第二篇《不合时宜的沉思》开始，尼采就声称现代哲学、科学、宗教甚至艺术在这个意义上已经与生活丧失了任何联系，只要这些事业还活生生地存在于现代文化中，它们就是在否定生命的存在。
[4] 伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）（1994 ）鼓励我们这样理解他所说的尼采的“极简主义心理学”。
[5] 我指的是历史的现实。怨恨、仇恨和复仇的现实角色并不是关于心灵的任何普遍规律的实例，而是某一时代的奴隶制度的面相。否认这种对历史时间的限制是一种可能解释（因为关联于某一历史特有的东西），这就好比说，除非有总结“无聊的守旧主妇”的普遍规律，而且包法利夫人是这一普遍规律的一个实例，否则我们就不能讨论为什么包法利夫人与莱昂有染。
[6] 有关此立场的标准表述，请参阅Kaufmann, 1968, pp.206-7。
[7] 最有名的段落也许是《超善恶》第36节。正如克拉克（Maudmarie Clark）所指出的，这个著名的主张，即世界“从内部看”，就其 “智性特征”而言，或许是“权力意志且非其他”，是以虚拟式来表述的，并且依赖于尼采在其他地方所明确拒绝的前提（如意志本身的因果性）（BGE, 36）。（我想补充的是，世界的“智性特征”这一观点之所以加了引号，是因为它也诉诸了尼采明确否认的前提。克拉克注意到36节邻近的论及外传和秘传意义的段落。见克拉克1983年的论文（特别是 464-65页）。
[8] 没有任何迹象表明，尼采要么会认为我们可以简单地意愿有能够得到有效满足的欲望，要么认为所有欲望实际上都是对权力的欲望（在这种情况下，权力意志就无法与其他欲望区分开来，也就丧失解释力，正如克拉克（1983）所指出的）。
[9] 以心理学之名对任何所谓的哲学自主性或优先性的攻击，在尼采所讨论的文本中可能会立马变得复杂起来，因为任何对心理学因素之诉诸的本质，本身就是以尼采自己的某种策略为特征的，就已经是对生活类型（kinds of lives）及其价值评估的争论性主张。这可能会造成段落的压缩和含义的含混。在《超善恶》中，哲学家的“意识思想”被说成是“被他的本能引导，并被强制推入某些轨道”，但是其中暗含的心理学还原论将会被以下情况削砍，这些本能并没有被视为冲动或激情，而是被视作“价值评估[Wertschätzungen]”，这个限定还会更复杂——当这些价值评估本身又被描述为“生理的”时；尽管这是为了再次结束循环，价值评估并不是生理学的力，而是关于“保存某一类生命” （BGE 3）的要求（Forderungen）。(很少有段落能代表尼采风格的密度和复杂性）。
[10] 尼采在《快乐的科学》127节中对叔本华提出了同样的指控。这里提到的帕斯卡是法国的道德家，但贝里（Jessica Berry）指出蒙田在尼采与叔本华决裂中也有着极大的重要性。见 Berry 2004。
[11] 在 1936 年关于尼采的首系列课程中，海德格尔说尼采的基本思想是“权力意志”，它是“对‘什么是存在者之为存在者’问题的回答”，因此是一种“形而上学”学说，是“存在者[Seiende]之基本特征[Grundcharakter]的名称”（Heidegger, 1961, I:12）。这段话的标题是“作为形而上学思想家的尼采”。
[12] 在《瞧，那个人》中有个的典型的总结：“基本上，我总是回到少数老法国人那里：我只相信法兰西文化，我认为其他一切在欧洲被称为‘文化’的东西都是误解；我甚至不提德国文化”（EH, 90）。有趣的是，尼采非常仰仗朗格的《唯物论史》，他阅读了大部分德译的法国著作，但在引用这些作品时用的却是法文。参见 Molner 1993 和 Williams 1952。
[13] 也许他对蒙田的评价最为明了和热情：“我只知道有一位作家，在真诚性方面，我会将他与叔本华相提并论，甚至凌驾于叔本华之上：蒙田。这样的一个人写作确实增加了我们生活在这个世界上的乐趣。自从认识了这位最自由、最强有力的灵魂，我至少体会到了他对普鲁塔克的感受：‘只要我能瞥见他一眼，我就会长出一条腿或一只翅膀。’如果让我来做这件事，我会努力让自己随他一起逍遥在世”（UM, 135）。我们很快就会看到，这段话结尾处柏拉图式的、似斐德罗的性意象并非偶然。关于对蒙田（怀疑论）的些许微辞，见 《超善恶》101节。参见Berry 2004对蒙田的“雷蒙·塞班赞”一文，以及对尼采自己的“自然主义”观点（及其与怀疑论的关系）的相关发展所做的重要说明。贝里对尼采在《人性的太人性的》中关于作为“道德心理学”的“科学”所作之分析的论述尤为重要。
[14] 在尼采科利15卷版中，提到蒙田的共有48处，提到帕斯卡的有98处，提到拉罗什福柯的有27处。考虑到尼采对斯宾诺莎的看法，可见尼采对帕斯卡的赞誉之高：“（帕斯卡）比斯宾诺莎更深刻”（KSA 2, p.563）。
[15] 参见《快乐的科学》37节。
[16] 参见Donnellan 1982。以及参见尼采在《超善恶》254节中对法国在“心理学兴趣”方面之优等性的总结。
[17] 布罗比耶（Thomas Brobjer）做了（至少可以说是）迄今为止最详尽的关于尼采的阅读习惯以及那些影响其一生之作家的研究，他足以表明蒙田极广大的影响，尤其是在关键的1883-85 年。见 Brobjer 2008, 90。
[18] 关于尼采所列可敬的法国人名单，见 HAH 214；NF (1883)；KSA 10, p.243；关于那段著名的下地狱的话，其中尼采将伊壁鸠鲁与蒙田、歌德与斯宾诺莎、柏拉图与卢梭、帕斯卡与叔本华配对，见 HAH 408。
[19] 我已经对“一个处处从谱系学中了解情况的规范心理学家（normative psychologist）”做了一个初步的说明，尽管在这一点上可能意味着太多东西。
[20] Vivarelli (1994) 令人信服地证明了这一点。另见 HAH 50，尼采和拉罗什福柯关于同情的论述。关于尼采对拉罗什福柯的批评，即后者仍受基督教评价范畴的束缚，见 NF (1881-82); KSA 9, p.295; NF (1881-82); and KSA 9, p.441。
[21] 我们可以像格雷（Floyd Gray）评价蒙田那样来说尼采：“可以说，是词语本身从作家的笔下带出了一个全新的世界，一个以前不存在的观念联想......难道词语不是由蒙田之精神的自行运动召唤而来，而是由感觉吗？”另见 Molner 1993, p.87。
[22] 更多关于“帕斯卡问题”的段落，参见UM, p.135。《超善恶》62节将帕斯卡列为尼采个人认为的被基督教败坏了的一员。而且，假如尼采也写了本思想录（关于“自我是可恨的”那一段），帕斯卡则以自我的两重性质来评之（《思想录》，136-141(455)863-238）。
[23] 参见HAH 36。
[24] UM, 135。另见《人性的太人性的》36节关于拉罗什福柯，以及蒙田所避免之“危险 ”的内容。另外，《朝霞》46节中：“怀疑之怀疑。——‘怀疑对于一个制造精良的脑袋来说是多么好的枕头啊！’蒙田的这句话总是让帕斯卡感到不快，因为没有人像他那样如此苛求好枕头。这还缺少什么呢？”
[25] 参见Pippin 1988中对此事的解读，以及它对查拉图斯特拉的独特修辞的影响（参见Pippin 2006）
[26] 《思想录》，477-224(277)138-401。
[27] 我此处重新处理了在Pippin 1997的第 14 章（358 页以下）中以更大的篇幅所涵盖和讨论的材料。更宏大的问题所考虑的是，当尼采断言，在他的方法中“生命/生活”是最综全性的视角，它甚至是知识论断和道德评价的可能性条件时，这意味着什么。按最直接的解读看，这似乎意味着任何东西，包括科学和道德，都被相对化为相关于这一视角者，就好像我们应该只相信对生活“有用”的东西。看起来这像是诉诸了一厢情愿的想法，或者是对心理学与哲学问题的混淆。我将在本章中论证这种推论基于对生命基本主张的误读。
[28] 《会饮》，211d。
[29] 现在在这一点上，在任何对柏拉图的立场和尼采的处理方法的更全面评估中，都必须做出一些扩展性的限定。首先，尼采对苏格拉底主义和柏拉图主义的论述总是抗拒（用一个心理学上似乎恰当的词来形容）柏拉图思想中明显的疑难（aporetic）特征，抗拒贯穿在整个对话中的坚决主张——这些主张认为，狄奥提玛所说的那些满足永远是不可能的，哪怕上升再小，其后也总是有下降，但爱欲无论如何也始终存在（is sustainable）。另外，在“攀升”段落的末尾（212a），狄奥提玛声称，凡是瞧见美本身的人，都会“孕育出爱朵拉[εἴδωλα，即影像]”，即德性的图景。正如在《理想国》和《斐德罗》中一样，爱欲的满足是怀孕和分娩，是重生（renewal）之图景，而非永恒之图景。当然，在这里和其他段落中，她想到的是漂亮的言辞（speeches），但这一图景仍与尼采所坚持认为的占有和安定有显著差别。没有什么比生儿育女更能与对永恒安定之希望形成对照的了，即便是非肉体的、以不朽为目的的。
[30] 请回想一下道德家和形而上学家之间的原初区别：“这些道德家想要的仅仅作为大致的路标甚或只是作为仅有十年租期的真理”（HAH, II. 5)。
