尼采论自然等级
谢楠禧
摘要：在尼采哲学中，等级制占据着至关重要的地位。本文将阐明，自然的等级政治在晚期尼采的文本中有着深刻而重要的意义。在晚期的文本中，尼采提出了“差距的激情”这一重要的概念，他声称没有社会等级中的“差距的激情”便没有人类灵魂中差距的扩张。这一概念可以被视为理解尼采等级制思想的突破口。本文将从这个概念着手，阐述尼采关于人类灵魂的等级制构想，并由这部分阐述中隐藏的动物性展开讨论社群与个体的内在关联，对这一内在关联的讨论最终将阐明尼采如何思考自然动物性到人类精神性的超越。
关键词：差距的激情；自然；等级制；灵魂；社群；残暴
“身体是一种伟大的理性，一种具有单一意义的杂多，一种战争和一种和平，一个牧群和一个牧人。”
——《查拉图斯特拉如是说》 “身体的蔑视者”
“至于你的高等人，好吧！我马上到那森林里找他：他的呼声是从那里来的。也许有一只凶恶的野兽正在逼近他。”
——《查拉图斯特拉如是说》“苦难的呼声”
每论及尼采的政治思想，就有桩公案频频被提起。在上世纪纳粹统治德国期间，尼采自认为最重要的著作《查拉图斯特拉如是说》盛行一时，臭名昭著的纳粹头号人物希特勒推广尼采著作，还亲自将新印刷的《查拉图斯特拉如是说》赠予自己的盟友墨索里尼。希特勒奉尼采的思想为圭臬，并聚集了一群学者，在尼采的著作中搜罗各种可资利用的思想资源——鼓吹等级制和奴隶制的必要性、鼓吹雅利安人的血统高贵等等，用来为他屠杀犹太人、发动侵略战争等暴虐行径“背书”。尼采万万没有想到，在他死后不到几十年的时间里，他的著作竟然有如此巨大的政治影响，但却是如此恶劣的影响。
随着尼采研究逐步成熟，大部分尼采研究者不再对尼采思想与纳粹的关系讳莫如深。然而，尼采对等级政治的“不合时宜的”诉求对于当代学人来说始终是个要面对的问题。尼采公然在发表的著作中宣称：“一种优秀健康的贵族···心安理得地接受无数人的牺牲”（JGB258）。*这类宣扬贵族等级制、为奴隶制辩护的论调充斥在尼采的著作中。抛开尼采关于等级制、奴隶制著述究竟在纳粹思想中占有多少份量不讲，我们想知道尼采本人是不是一个等级制（甚至奴隶制）的拥趸？如果是，那么尼采为何要支持这样一种 “落后的”事物？如果等级制构成了尼采政治哲学甚至是整个尼采哲学的核心，那么，我们是不是要考虑把尼采的哲学扫进历史的垃圾堆？
本文将阐发尼采关于自然的等级政治的讨论，它将回答上述所有问题。[1] [2]“差距的激情（Pathos der Distanz）”是切入这一等级制讨论的关键概念。[3]尼采断言：没有“差距的激情”就不可能有人这一类型的提升（JGB257），没有“差距的激情”便不可能有价值的创造（GMi2），而“差距的激情”正是建立在等级制之上的生命情绪。在尼采看来，生命即求权力的意志（JGB13; KSA12:2[190]），生命过程即持续不断的生成和毁灭，不管是个体的生命还是种群意义上的生命都处于建成统一体和毁于斗争的过程中。人类是自然生命演化的结果，而非神意的造物。人类的社会生活、政治生活并非神意授予，而是本能逐步演进的结果。人类所拥有的价值观念，并非得自上帝的理智和至善的意志，而是强者以“差距的激情”创设的反映自身权力等级的标志。人类作为个体是高度复杂的自然等级构造物，这种构造的诞生、演进以等级制的社群为前提，也即，社会的权力关系是个人（Individuum）得以形成的前提。没有原始的社会等级，没有外部等级化入灵肉的过程，动物灵魂便不可能撕开深不可测的灵魂差距并成就人类这种精神动物。不过，人类却不是生命的终点和目的，而是动物与超人之间的绳索；人类生命依然处于演化之中，只有再一次的灵魂差距之扩张，才可能成就又一次生命类型的提升。
一、灵魂
“差距的激情（Pathos der Distanz）”是尼采成熟期时的关键概念，这一概念凝聚了尼采对等级制的辩护理念。在《善恶的彼岸》257节中，“差距的激情”首次登场：
倘若没有差距的激情，*没有在融入血肉的等级差别中，经过统治种姓向臣仆和工具的长久眺望和俯瞰，经过对服从和命令、压制与隔离的持久练习而生长起来的那种激情，那么，也将根本不可能生长（erwachsen）出那另外一种更隐秘的激情，不可能有那种期望，期望灵魂本身内部不断有新的差距之扩张，不可能开成那种越来越高超、稀有、遥远、舒展、广博的状态，简而言之，就不可能有“人”这个类型的提升不可能有——说句超道德意义上的道德套话——持续推进的“人类的自身克服”。
257节没有表明何谓“差距的激情”，而只是区分了两种“差距的激情”。“差距的激情”的具体界定出现在另外三处文本（两处在出版著作（GMi2, GDix:37）和一处在笔记的文本（KSA12:1[10]）中：尼采将 “差距的激情”视为人与人之间“对等级差异的感觉”（KSA12:1[10]），“保持和突出自我的意志”（GDix:37）。这样的等级关系无非是权力关系，是高等级对低等级的统治关系（Herrschaft）。关于这种等级关系的情感——即“差距的激情”——无非是“权力感（Machtgefühl）”（JGB19）。
根据这些文本给出的界定，我们可以梳理JGB257提供的“差距的激情”的区分以及它们的关系。JGB257提出以下两个主张：
（1） 存在两种“差距的激情”，一种是关于社会等级（Stände）的激情，一种是关于个人灵魂（Seele, psyche）内部的激情；
（2） 如果没有存在于社会中的那种差距的激情，那么灵魂之内的差距的激情就不能得到生长（erwachsen）。
第一个主张看起来没有什么歧义。[4]但是，第二个主张则有歧义，因为它可以有以下几种理解：我们可能将社会的“差距的激情”理解为促成性的，它是促成灵魂内部差距之激情的不可或缺的手段（但并非后者的来源）；我们也可能将社会的“差距的激情”理解成源生性的，它是灵魂内“差距的激情”的来源。但是，这第二种可能性还包括两种可能性，要么前一种激情在产生后一种激情之后一直存在，并维系着后者；要么前一种激情在产生后一种激情之后就不再存在，后者自产生后就无需前者维系。[5]然而，尼采没有点明这两种激情是如何产生联系的，但是理清这两种激情的关系至关重要，这关乎尼采对等级制必要性的辩护。
我们首先从灵魂内部“差距的激情”切入。这个概念比起外部的“差距的激情”要难以理解，后者无非是人与人之间的等级差别的激情。因此，在讨论两种激情之间的联系前，我们要先着手理清灵魂内部的“差距的激情”。这个问题同样是尼采哲学的重头戏，众所周知，灵魂问题是非常经典的哲学主题。在《善恶的彼岸》中，尼采赋予心理学（字面上即“灵魂学”）“科学的女主人”的地位，心理学成了“通向基本问题的道路” （JGB23）。尼采所设想和倡导的心理学是对灵魂形态和发展的研究，他将这一心理学的研究对象——灵魂——称为“作为诸冲动和诸情绪的社会建筑（Gesellschaftsbau）的灵魂”（JGB12）。在JGB19中，尼采展开了这种作为社会建筑的灵魂的讨论，他将自由意志与灵魂内部的权力关系联系起来，而这一联系以及相关解释涉及内部“差距的激情”：
意志不只是感觉和思考的杂合体（Complex），首先却还是一种情绪（Affekt）：确切地说是下令者的情绪（jener Affekt des Commando’s）*。被称为“意志自由（Freiheit des Willens）”的东西从本质上说就是着眼于（in Hinsicht auf）必须服从的一方的优越情绪：“我是自由的，‘他’必须服从”——在每个意志中都包含这种意识（Bewusstsein），还有那种注意力的贯注（Spannung），那种目不转睛盯住一点（ausschliesslich Eins fixirt）的直勾勾的目光，那种绝对的价值评估（“现在亟需的是这个而不是其他任何事”），那种内在的确知（Gewissheit）**（确知将被服从，命令者权限之内的一切都将被服从）。一个有所意愿（will）的人——，是对自己内部某个服从于他，或者他相信服从于他的东西下命令的。
尼采将意志视为由感觉、思想和情绪构成的复合体。这一观点针对那些将意志简单理解为纯粹单元的“民众成见”。与这类“民众成见”相反，尼采主张单一意志的背后是“复多性（Pluralität）”。[6]尼采从他那个时代的生理学得知，肌肉的收缩和扩张相伴相生，收缩和扩张并非相互分离的两个动作/事件（这一生理学的观点早在19世纪40年代就流行开来）。意愿也具备类似的两面性，“我们同时是命令者和服从者”，“只有在可以期待（erwartet）[7]命令的作用——即顺从，亦即行动——之际，才会有所意愿”。在最后呈现给我们的意志现象的底下，那些为服从者方面所知的“通常紧随意志行为之后的强制、推挤、按压、运动等感觉”，并没有为我们所觉知。命令者“养成习惯“，并借助“自我”这个概念越过命令-服从的双重性，直接将自己设定为单纯下命令的意愿者和施行者，相信“意愿足以行动（Wollen genüge zur Aktion）”。
显然，JGB19的目的在于提供对意愿行动的一般解释。这一解释是相当基础和根本的解释，即“命令-服从”（“所有意志都无一例外地关系到命令和服从”）。[8]尼采想揭示，人的意愿行动背后有着非常复杂的活动，但这些活动因意志的权力机制而被遮蔽。尼采以共同体与执政阶级来比喻灵魂的权力机制：“朕即效果（L'effet c'est moi）：这里发生的（es begiebt sich hier），正是在每个成长良好的幸运的共同体中都会发生的事情，即执政阶级使自己等同于共同体的成就（Erfolgen des Gemeinwesens）。”[9]读者不该忽略，尼采在专注“命令-服从”这一基础解释的时候抽空了命令-服从关系背后的多种灵魂，他并没有对“‘多灵魂’的群体构成（Gesellschaftsbau vieler “Seelen”）”展开不同灵魂类型的探讨。[10]这样的抽空对于理解尼采式灵魂结构与柏拉图式灵魂城邦之间的异同来说相当重要。[11]从表面上看，尼采对意志所做的三分与《理想国》中的灵魂三分非常相似，但实际上这种相似背后有着根本分歧。当柏拉图试图给不同的成分安排位置和划分权力关系时，尼采却没有这么做。[12]对于尼采而言，灵魂社会架构所意味的“多”并不仅是三个部分意义上的“多”，还是灵魂类型和数量的“多”（JGB19只是提及而没有展开这种“多”的讨论）。灵魂权力架构要从命令-服从这两面都被把握的意义上理解，在复杂的多层次灵魂中，每个层次上都有某种灵魂的命令-服从权力结构，只是对于一个最终的行动者来说存在一个最后（但只是暂时的）胜出的命令者。在人的行动意志层次上看：思想下指令，但意志本身就是下指令的情绪，而不是思想宰制情绪；思想凸显的只不过是认知和统摄对于行动的意义。权力关系是意志本身的命令-服从的双重性，而不是哪个部分对哪个部分的统治-被统治关系。我们的身体和灵魂整体（尼采认为“我们的身体只不过是多种灵魂的一个群体构成”（JGB19））由不同的权力意志类型构成，而不是在部分-整体的意义（mereological）上由感觉、激情、理智/思想构成。[13]
这里涉及一个并非离题的讨论。我们应该怎么理解尼采对人类行为的解释：这一解释模型究竟是生理学的，即仅仅通过研究生理过程就可以解释我为何此时此刻写下这段文字，还是心理学的，即需要引入意向性、行动计划和理由等解释范畴来解释我的写作过程？
在柏拉图那里，理性的心理学才是解释人类自发行动的最终模型，生理学无论如何也无法解释苏格拉底为何在彼时彼刻待在雅典的监狱中（斐多, 98b-99b）。在《理想国》中，柏拉图主张，理智（λογιστικός）负责统治（ἄρχειν），激情听令（ὑπᾰκούει）于理智并同它并肩作战（συμμάχει）（理想国, 441e）。*没有理智，我们就没有理性行为。但是，柏拉图提供的理性心理学模型似乎自相矛盾。亚里士多德在《论灵魂》第三卷第九章中不点名地批评了柏拉图的灵魂三分。他指出，如果我们把灵魂划分为三个部分，即理智（λογιστικός）、激情（θύμος）与欲望（ἐπιθυμία），激情（θύμος）与欲望（ἐπιθυμία）都是灵魂的非理性部分，那么我们会看到灵魂的三个部分中都有欲求（ὄρεξις）（论灵魂, 432b4-6），因为意愿与欲望都是欲求的形式（论灵魂, 433a20-30）。这个说法初看令人费解，但只要了解其中关键便不难知道亚里士多德的批评重点。这里的关键是，如果我们像柏拉图那样区分灵魂，那么将事关审慎的意愿（βουλή）会归于理智部分；而不管是意愿、欲望还是激情，终归都是欲求，因为欲求恰恰是那个朝向外部延伸的东西，是意愿、激情和欲望都共有的形式（εἶδος）。换句话说，如果我们说灵魂三部分中都有其各自的推动力使其向外有求，那么三个部分都预设了柏拉图所说的那个“欲望”，这意味着理性部分与激情部分内部本身就有欲望部分，而柏拉图在《理想国》第九卷恰恰提出灵魂三个部分各有其欲望。[14]纳斯鲍姆简明扼要地总结说，亚里士多德批评的是柏拉图无法解释灵魂三部分共有的那个东西，而且，如果灵魂的三部分是纯然不同的三类东西，那么理智根本不能有所意愿（纳斯鲍姆, 2018:422-23）。这个指控之所以成立，是因为柏拉图讨论的理智显然不是休谟意义上的只负责审慎思量的（而没有任何积极推动力的）理性，而是含有推动力的理性。[15]但是这种推动力确实与自然欲望的那种推动力有所不同。我们知道，统治者不以自然的方式直接统治民众，不以自然的方式直接与外地面对面作战，而是通过护卫者的辅助来统治民众和对外作战，统治者不可能以个人的自然暴力来达成这些目的。与此类似，理智并不直接而是间接地通过激情来宰制欲望，它以意愿命令激情，激情再以自然的方式与欲望相作用。然而，我们在《理想国》中并没有找到支撑这种说法的证据，因为柏拉图并没有讨论理智具体怎么推动激情乃至欲望（理想国, 435d）。[16]即便柏拉图能够区分推动理智活动的那个因素与推动欲望活动的因素是完全不同的类型，这两个因素在推动者的意义上（意愿推动者、既关于意愿又关于自然的激情推动者、自然推动者）一样无法回应亚里士多德的指控，而且激情这个既能被理智意愿地推动、又能够自然地推动欲望的中介者非常棘手。
相较柏拉图，尼采的灵魂并没有这样的问题。柏拉图的灵魂三分论证很大程度上来自于他对灵魂内部冲突的关切（理想国, 436-440），根据“同一事物的同一部分关系着同一事物，不能同时有相反的动作或受相反的动作”[17]（理想国, 436b）这一设定，柏拉图自然只能把三个部分处理为灵魂中相互独立的三个部分，并将灵魂的内部冲突归诸三部分的相互冲突，而就像上文所述，灵魂的三分是内在矛盾的。尼采则将冲突归诸不同的意志类型，冲突并不发生在理性部分与非理性部分之间，因为思想是就行动的认知和下令方面来看的，激情代表着行动的动力（下令的意志表达了胜利和宰制的激情）。奥德修斯的克制并非理性部分压倒非理性部分，而是对全局更有清醒认识的意志类型能够在最后胜出。这样的意志更像亚里士多德的“ὄρεξις”而不是柏拉图的三分灵魂（论灵魂, 卷三章十）。
此外，尼采还有迥异于柏拉图的观点：思想并非人类灵魂的专属，动物也有思想，甚至细胞也有思想，只是功能与复杂性有所差异。在19世纪蓬勃发展的生理学促使尼采注意到，思想和意志背后有着复杂且庞大的功能结构，呈现在意识当前的思想和意愿内容只不过是一层“表皮之物”，人类与其他生物之间并没有本质上的断裂，高度发达的认知能力和所谓自觉意愿的意识“底下”是生物演化史的沉积物。尼采清楚意识到传统思路对人类的认识和行动问题的处理方式太过狭隘，并大胆吸收和采纳了前沿的生理学成果，这是尼采的灵魂区分可能要比柏拉图更具优势的关键（但我们不能凭此苛责柏拉图）。然而，引入生理学似乎给尼采带来了更大的麻烦。因为尼采同时应用生理学和心理学来解释人类行为，比如说，他既用心理学的方式讨论权力意志，又用生理学的语言刻画权力意志；但是生理学和心理学的方向不同甚至相反，生理学是需要我们以第三人称视角从事的领域，而心理学则始终要回到内心活动。不过，这种相悖的出发点对尼采构不成挑战，因为权力意志的双重性恰恰承认内外视角的共存是不可避免的。权力意志的双重性——“去”和“来”的感觉、命令与服从——能够解释为何我们会表象出在我们之外的位置，解释表象中那个始终指“向外”的力量；内在于权力意志的视角（Perspektive）能够解释表象的存在（Das Sein des Scheines），而且，最终，权力意志的视角性自觉取消了表象和实在之事实的两分（见本文脚注13）。“求权力的意志（Wille zur Macht）”与内在于权力意志的视角使得一个权力统一体从自身出发是不可能觉知到命令视角之外的内容的。因为生理学从外部（和物理学一样把所谓“内部”先排除了）观察有机体，于是生理学就不可能凭借其自身再回到内部；同样地，心理学从内部考察人的内心活动，它就不可能凭借其自身取代生理学的视点。它和心理学都各自将对方预设为鸿沟的对面。[18]如此，权力意志的解释将心理学视作一个视角，将生理学视作另一个相反的视角。但是，权力意志承认这样的鸿沟不可避免，并解释了这样的鸿沟为何存在。
现在我们回到“命令-服从”与“差距的激情”的问题。在尼采对灵魂共同体的论述中，“命令-服从”这一基础性的解释似乎包含了某种“差距的激情”。不管是“意志自由”意义上的意志（“享受所有成功都会带来的那种权力感的一阵膨胀”），还是其他意义上（在这里可以说，行动意志“之下”）的意志，都是“一种下指令的情绪”（JGB19），都强调了必然-服从结构当中的命令者方面。这会带来不小的问题。如果“命令-服从”的结构一样出现在其他种类的生命体中，出现在低级的生理活动（比如肌肉活动和一般神经活动[19]），甚至去解释粒子之间的活动，那么“差距的激情”早就应该在各种动物灵魂之中，甚至在一般的物理现象中（1884: 27[19]，JGB36，KSA11:40[53]）。这是因为尼采在用命令-服从的基本框架解释灵魂内部“差距的激情”，所以，当这种基本框架能够应用到那些我们无法设想存在“差距的激情”的对象上时，就势必会带来混乱。如是，外部的“差距的激情”就谈不上是内部的“差距的激情”的条件，因为内部早已具备这样的等级情绪。更糟的是，在物理学的意义上，“差距的激情”的内外之别不过取决于是从内看还是从外看，便谈不上是一种严谨的、对人类现象有充分解释力的区分。
这牵扯到两个棘手的问题，第一，我们应该如何理解尼采的权力意志，权力意志的解释能应用到什么范围，是人类现象（心理学的权力意志）、生物现象（生物学的权力意志）还是物理现象（宇宙论的权力意志）？第二，“差距的激情”应属于哪个范围，才能有意义地解释人类灵魂内部的“差距的激情”和社会等级间“差距的激情”？
不同版本的权力意志无法在本文得到充分展开，不过可以简要点明与此处相关的要点。我们可以暂时忽略宇宙论的权力意志，因为无论如何它都与人类的灵魂整体结构相去甚远。如前文所述，意愿行动隐瞒了行动背后复杂的生理学机制，隐瞒了复杂的肌肉、神经活动，命令者凭借“自我”这一概念跨过了命令-服从的双重性。肌肉活动体现的双重性一样可以用命令-服从的结构解释；多种灵魂类型能够被视为各种权力意志的类型（这正是因为我们能够辨识出某种命令-服从的结构）。命令-服从的结构可以从统摄的灵魂解剖成许多次级命令-服从结构（KSA10: 27[19]）。比起肌肉活动和低级的灵魂结构，“意志自由”意义上的灵魂所统摄的结构要更复杂。意愿行动有赖于高度复杂的有机体的最后的命令和统一，而我们会产生自我意愿、意志的行动感觉——“是我自己做出这个行动”、“我是行动者”的感觉——还需要“自我”的概念来跨越命令-服从的双重性。这是人类命令-服从机制中的独特性，人类的灵魂中存在某种返回自身的自觉机制。
尼采对“差距的激情”的叙述同样要反映人类的独特性；在所有使用“差距的激情”的场合中，尼采讨论的都是人类的事情。不过，“差距的激情”似乎可以容纳动物灵魂。尽管“差距的激情”在字面上被限制在人类现象上，但实际上就其概念内涵而言，其他动物一样可以拥有“差距的激情”。动物有机体是具备等级制特征的组织，比如猩猩这类动物拥有类似人类的灵魂等级结构，一样可以有内部“差距的激情”。某些动物具备社会性，甚至有着比人类更森严分明的社会等级体系，外部“差距的激情”似乎也能用来解释蜂后对工蜂的关系。处理这一问题的难处似乎是如何划出动物和人类之间的某种模糊界限。[20]此外，“差距的激情”这一用词就带有动物性，在哲学传统中，激情一般被我们理解为人类与其他动物共享的心灵能力。尼采是否没有意识到“差距的激情”背后这一潜在的问题？还是说，尼采对“差距的激情”一词的使用就是有意强调人类天性中的动物性，以攻击人类在意志自由、人格平等等问题上的错误理解？[21]
这些问题在JGB19中尚未得解。JGB19主要关注灵魂的基本权力结构，通过对这一结构的阐明揭示了命令和服从结构在人类这里有着区别于动物的特征（人类是唯一会有意志自由这一观念的动物），并进一步解释我们为何会产生意志自由的观念（个人跨越了命令-服从的双重性同时遗忘了服从，并设定了一个能够自发行动的纯粹意愿，即行动“背后”的行动者）。这一遗忘和误认的结果可以说是人类动物区别于其他动物的重要标志。这是JGB19留下的一条关键的线索。顺着这条重要线索，我们将目光转向《善恶的彼岸》的“续篇”《论道德的谱系》（KSA12 6[2]），在这本著作中尼采详细讨论了灵魂等级结构在社群中的“谱系”。本文将阐述外部“差距的激情”如何制造内部“差距的激情”，通过这部分的讨论，“差距的激情”的重要意义才能逐步变得清晰。
二、社群
《论道德的谱系》第二篇论战文首节就探讨了人类动物的灵魂机制，并比喻我们的生理-心理（psycho-physiological）结构看作以“寡头制”（GMii2）。[22]而尼采之所以这么做，是因为他要解决章节开头抛出的问题：“教养一种可以去许诺的动物——将人类而言，这不正是自然加诸自身的悖谬使命吗？”这是贯穿整个第二篇论战文的关键问题。为什么“教养一种可以去许诺的动物”成了一种悖谬？紧接着尼采就立即给出了解答线索，“谁若越是知道充分估量相反的作用力量，即健忘（Vergesslichkeit）的力量，便越会觉得惊讶，此问题竟在一个很高的程度上得到了解决。”线索就是遗忘（Vergesslichkeit）。[23]遗忘是一种“相反于许诺的作用力量”，而尼采的大胆猜想是，这一遗忘-许诺的悖谬却是自然悖谬问题的密钥。难道说，一个悖谬的密钥是另一个悖谬？
尼采没有马上解释他为什么要这样提问题和做解答，他马上提出了一种不同于通常意义的遗忘：
遗忘并非如肤浅者以为的那样，纯然是vis inertiae（惯性），而毋宁说是一种积极的和肯定的——在这个词最严格的意义上——阻碍机能（ein aktives, im strengsten Sinne positives Hemmungsvermögen），亏得这个阻碍机能，只要是被我们体验、经验和吸收了的东西，就处在消化状态（可以称之为“化入灵魂（Einverseelung）”），很少进入我们的意识，跟我们身体摄食（就是所谓的“化入肉身（Einverleibung）”）时所进行的那一套千回百转的进程一样。[24]
遗忘是一种积极的、肯定的能力，它同时是我们精神健康的标志。如同健康的肠道能够顺畅消化吸收食物，健康的灵魂也在消化和吸收我们所经验到的东西。尼采并没有诉诸身心二元论，他对身心问题的理解维持着《善恶的彼岸》中的立场，“我们的身体只不过是多种灵魂的一个群体构成”（JGB19）。尼采利用德语的词根关系说明了遗忘这一阻碍机能的意义：遗忘是意识（Bewusstsein, consciousness）门窗的“守门人（Thürwärterin）”，没有遗忘，就没有幸福、希望、自豪，“没有当前（Gegenwart）”（GMii1）。遗忘的机制如同肠胃消化的机制，不擅长遗忘的人，就像患上消化不良症的肠胃病患者，只是吞纳却不能有效消化吸收，并可能导致整个系统的崩溃。而良好的遗忘是生命体的健康标志，它们能够顺畅地消化和吸收。强健的遗忘和肠胃系统还意味着能消化和吸收更多种类的东西。
但是，遗忘有其无能为力的事情：只有遗忘机能的动物不能也不会许诺。与遗忘力量相反的记忆（Gedächtniss）在许诺处出现了：“然后它（指必然遗忘的动物）养成了一种相反机能，一种记忆，借助此记忆，遗忘会在特定的情况下被叫停（ausgehängt wird）。”为何必然遗忘的动物会培养出相反于遗忘特性的记忆能力？因为自然和种群提出了“教养一种可以去许诺的动物”的要求。纯粹的遗忘为“治理、预见、谋划”（有机体寡头制政体中的统治者职能）腾出空间，但它自身不具备这些能力（可以看出，这一段关于遗忘机能的说明是对JGB19的重要补充和说明。对尼采来说，遗忘作为阻碍和把守的机能意味着整个有机体是个权力组织，“我们的有机体是安排成寡头制的”，我们所意识到的内容是有机体最终作为整体行动的策动空间。从有机体的自然权力组织可以进一步解释为何整个命令-服从组织结构中的大量“服从者”被我们忽略）。为了能够许诺，我们的有机体还得要有能够将事情“铭记于当前”（GMii3）的能力，这就是记忆。“在应该被许诺的情况下”，记忆不是“消极的不能放下（Nicht-wieder-los-werden-können）”，是 “积极的不愿放下（Nicht-wieder-los-werden-wollen）”。Höffe一针见血地指出，“Gedächtnis”不是认识论意义上的记忆（“Erinnerung”），即“无差别的收集保存”，而是“以行动为导向的选择机能”（Höffe, 2004:73）。[25]关于意志行动的记忆不是那些一度进入心灵就无法忘掉的印象（Eindruck），而是一种叫停（aushängend）遗忘的机能，它积极地克服遗忘的惯性，以再次、一次又一次地将一度意愿过的东西带回当前。[26]
记忆是产生种群内部的个体间许诺关系的必要条件。不过，为了能够许诺，记忆并不充分。许诺至少还需要计算的能力。“为了在这样一种程度上占有未来，人类首先必须怎样地学习啊······必须能够计算和估算，——为此，为了最终能够按照某位许诺者所做的那样，把自己当作未来（Zukunft）加以担保。” 一个能够担保未来的许诺者，意味着要能够将未来纳入当前，也就是说，他/她要能够掌握预计未来的能力。这要求我们懂得区分必然和偶然，能够按照因果思考，能够设立目的以及达及目的的手段，说到底，也就是计算的能力。这背后隐含的意思无不指向了人类在不确定的环境世界中共同生活的愿景。记忆、计算和许诺能力的产生和发展，正是人类共同生活的要求。人类种群乃至半人兽因为暴力上的相对弱小而“选择”了联合。通过相互联合，人类以社群生活的方式来对抗自然的不确定性。对抗自然不确定性构成了人类生活的重大内容，人类为此发明了种种事物（譬如宗教和科学）。[27]人类动物的“种群智慧（Genius der Gattung）”（FW354）将人与人之间的不确定性纳入到社群内部，通过克服人类动物之间的内部不确定性来共同对抗外部自然的不确定性。这样的选择并不是人类某些个体有意识的自觉选择，背后也没有什么神秘的超凡力量，而是在群体层次上有所作为的本能。
自然的使命只是一种修辞，这种说法旨在反对超凡力量而非诉诸自然目的论。[28]在从遗忘到记忆的倒转过程中，并没有什么目的论假定。尼采的做法是进一步发掘那些能够制造记忆的可能条件。他猜测，存在这样的一条“最最古老的心理学”的基本法则：人类发现了制造记忆的绝妙手段，那便是制造痛苦。“只有那些疼痛不止（weh zu tun）的，才留在记忆里···那本能猜到，提高记忆术的最强手段即在疼痛之中。”（GMii3）为了能够记起不做这事要做那事，制造疼痛是绝妙的手段。而伴随疼痛要刻入灵肉的内容，就是（宽泛意义上的）习俗规范（nomos），这是为了能够规范群体生活中的行动。习俗规范的记忆意味着对抗和克服以遗忘机能为主导的动物性。对这种易忘的动物本性的克服依靠以唤起痛苦为原则的记忆术，这都是为了“战胜遗忘”，“使这些情绪和欲念的瞬间奴隶们能将社会性共同生活的（des socialen Zusammenlebens）一些原始要求铭记于当前。”（GMii3）毫无疑问，这些习俗苛刻无比、暴力无匹，它们的存在就是为了拦截阻断任何在共同生活中的不符合规范的不确定行为。[29]痛苦制造再度记忆的可能，一次又一次的惩罚让遗忘机能一次又一次止步于违反规范的行动前。
驯化、惩罚自然而然地联系到等级关系。首先，驯化和惩罚不可能离开命令和服从的权力关系。从主人惩戒奴隶，战争中的征服者驱使被征服者劳作，到父母惩戒孩子，老师惩罚学生，都或多或少地体现了等级权威的作用和意义。[30]在人性初萌芽的阶段，这一惩罚的力度与动物性的程度是成正相关的，越是难有记性的种群，其习俗的刑罚力度便更“可怕”和“强硬”（GMii3）。但是，命令和服从的权力关系仅仅保证了惩罚的发生空间。在惩罚的原始阶段，还没有“罚当其罪”，那些给他人（和群体）带来损害的行为是以受损害者的怒气发泄而被解决的（GMii4）。[31]也就是说，原始的惩罚所依据的内容只不过是任意的怒气。不同于原始时期，在文明化的（civilized）社会中的惩罚则应当根据估价而定。惩罚的力度要根据对违反习俗的行为和个人进行价值评估的内容而非随意的自然暴力（GMii4-5）。在某种意义上我们可以说，文明化（civilization）也是惩罚的估价体系越来越完善的过程。[32]不过，惩罚是在哪一阶段进入了“罚当其罪”的开端，这是如何做到的？是何种力量让惩罚服从于估价（乃至公共估价）内容？
尼采认为，原始惩罚中的怒气由于一种观念而得以被限制，即“任何一种损害都在某个方面有其等价物，确实能够被偿还（abgezahlt），哪怕是通过损害者的某种疼痛。”尼采甚至将偿还和疼痛直接等同，并视为“远古的、根深蒂固的、也许现在再也不可消除的观念。”（GMii4）第一个关键的观念是偿还（也就意味着等价物）的观念。关于其来源，尼采做出了大胆的猜测，偿还以及等价物的观念来源于债权人（Gläubiger）和债务人（Schuldner）的契约关系（Vertragverhältnis）。这些契约关系可以追溯到交易等商业行为。在德语中，“契约关系”给我们传达了某些非常原始的现象内容：欠债者（债务人）“给他偿还的诺言注入信任（Glaube）”；债权人则交付了他对债务人的信任，将当下的交换延为未来某一时刻的交付；债权人和债务人都要能够经受（vertragen）未来的不确定性，前者要冒信物损失的风险，后者要冒因信物损失而遭受的报复（Vergeltung）。在这里，也即订立契约的时候，“许诺”被再度提及：“就是在这里有许诺了”。许诺确切地发生在契约订立的时候。[33] [34]此时，对于交付了信任的债权人同时对于承担交付之责的债务人来说，最重要的是要给债务人弄入记忆，让债务人不忘及时交付。
第二个关键的观念在于损害和疼痛的等价（Äquivalent，来自拉丁语的aequare，有“敉平”“使相等”等含义；尼采有意用这个词指出债法的重要性，在GMii5中他所引用的例子正是罗马的十二铜表法）。在契约关系介入和在等价观念形成之前的原始阶段，强者通过向损害者发泄怒火而得到了补偿，这意味着损害者的疼痛可能被当作某种补偿。在契约关系介入后，对偿付物/抵押物的估算使得债务人的疼痛和偿付物的价值被放在等价关系中考虑。疼痛能够作为补偿，揭示了权力关系的根本意义。在尼采看来，不是由交换的物品来决定偿付（抵押）的价值，而是由权力关系决定了最终的偿付价值，权力关系决定了价值评价。“等值物（Äquivalenz）是这样给出的：承认债权人可以某种快感（Wohlgefühl）作为偿付和补偿，以代替某种直接与损害相抵的得利（Vorteils）（即代替某种以钱、土地、财产所作的任何一种补偿），——这种可以肆意施加其权力于某个失去权力者之上的快感，这种‘为了作恶的快乐而作恶’的淫乐，这种在强暴中的享受：债权人在社会秩序所处的地位越深、越低*，这种享乐就受到越高评价，可能很容易被他以为是最美妙的品尝，没准以为是对某个更高等级的预先品尝。”这样的估值体系和原则将问题的焦点再度拉回到权力处。这正是这一整段勾勾绕绕的关于惩罚的行文所欲表明的目的。[35]估价的起点并非理性，而是涌动的生命力量，追求权力的意志。
估价的内容是规定价值等级差别的“好”“坏”序列，其来源不是别的，正是“差距的激情”[36]：
是那些“好人”自己，也就是说，是那些高尚者、有权势者、站得更高者、识见高远者，是他们自己把自身和自身之所作所为和感受设定为善的，亦即第一等的，以对立于一切低等者、见识低陋者、平庸者和群氓之辈。从这样一种差距的激情*出发，他们才占有创设价值、铸造价值之名称的权利（haben sie sich das Recht）：有用性跟他们有什么相干（was gieng sie die Nützlichkeit an）！恰恰在这样一种进行着最高级的等级排序和等级对比的价值判断的热烈涌动面前，有用性视角是最为乖异而不适用的：这里，感觉恰恰跟低温（低温是一切计算性的聪明、一切有用性运算的前提）处在一种对立之中，——不是一次性地，不是一时之例外，而是持续地对立。高尚与距离生出的激情，如前所述，一个统治性的高等品种在一个低等品种、一类“下人”的相衬托之下所产生那种持续性和主宰性的总体感觉和基本感觉——这才是“好”与“坏”对立的起源。（GMi2）
强者将自身（Selbst）设定为“好人”，将自身行为和感受设定为“好的”。这样的设定同时建立在对“坏”的排除之上，也即那些强者认为低于自己等级的那些事物。社群中高等级者对低等级者的“差距的激情”成了创立价值的自然基础。价值排序、“好”与“坏”，不是出于神法规定，不是来自理智对自然中价值的发现。在这个涌动着动物性的图景中，有的只是人类动物的意志采取了这一系列设定/排除的行动，这些行动是生命激情的涌动。价值的创设建立在等级间持续性对立的生命激情上。“差距的激情”是价值（等级）创设的持续性来源。[37]
三、残暴
价值来源于“差距的激情”，这些价值凝聚了“好人”区分于“下人”的品质、行动等等方面内容。如果没有高等级对低等级的俯瞰，将自己区别于其他低等级的存在物，便没有好坏的设立。因此，尼采说“差距的激情”是价值表的开端。价值的创设被拉回到 “差距的激情”处，等级制这一尼采哲学的关节点被进一步放大。然而，“差距的激情”与等级制的问题并不能止于此处。一方面，通过尼采对必然-服从和遗忘-记忆的论述，我们了解了灵魂的等级属性，然而，我们尚不清楚，对于人类灵魂来说，灵魂内部差距被拉开的动力机制是什么。因为强者对“好”“坏”的创设和强者对弱者的权力征服还没有具体涉及到如何在人类动物灵魂内部拉开差距，我们并不能由这部分的讨论直接过渡到灵魂内部扩张的差距，我们还需要填充重要的细节。另一方面，当尼采在讨论强者的“差距的激情”创设价值时，尼采在“‘好’与‘坏’对立的起源”随后的括号中增补了这么一句话：“授予名称的主人权利是如此之广，以至于人们应当敢于把语言起源（Ursprung der Sprache）本身领会为统治者的权力表达：他们说‘这是这个和这个’，他们以一次发声来盖章核定每一个事物和事件，由此如同将它们据为己有”（GMi2），由此指向自觉的、自主的和利己的（egoistisch）强者。在第二篇论战文中缺席的语言在此处率先出场（见上一节脚注33），并指向了强者的主体性自觉。[38]这样的自觉是如何发生的？这种对自身高于他者的等级差距的自觉，意味着灵魂中已经拉开了与野兽状态不同的差距。于是，问题要归结到拉开灵魂差距的动力。
上一节论及，债务人的痛苦偿付可以追溯到自然社群中的泄愤，即受损者的怒火通过惩罚损害者（在损害者身上制造痛苦）而得到平息。这一点为多数见不得残酷血腥的当代读者所难解，为何古人在债务人身上剐下皮肉、观看债务人的痛苦能够补偿其所有物的损失？如此残暴的（grausam(e)）古人居然是今日如此富有人性之人（当然，本文作者并不是说很多人很“有人性”）的先祖吗？这一问题将推向人性和动物性的深处。在这一深处的探索将揭晓尼采对人类的超越性根基的洞见，也将揭晓是何种力量撕开了人类动物的灵魂内部巨大裂缝。
尼采在《瞧这个人》对《论道德的谱系》一书的回顾中，如此总结《论道德的谱系》第二篇论战文：
第二篇论文给出良心的心理学：良心并不像人们多半相信的那样，是“人心中上帝的声音”，它是残暴的本能（der Instinkt der Grausamkeit），这种本能在再也不能向外发泄后就掉头转向自己。在这里，残暴作为最古老、最必不可少的文化根基（Cultur-Untergründe）之一，首次得以昭示。
这个说法在《善恶的彼岸》中有类似的表达，“几乎一切为我们称之为‘高等文化’的，都基于对残忍的精神化和深刻化——这是我的命题；这种‘野生动物’从来没有灭绝过，它活着，它欣欣向荣，它只是——把自己神化了。”（JGB229）人性道德的关键词“良心”不是道德的、神圣的动机或认识能力，而是瞄向自身的动物性“残暴”；“残暴”还是“文化”——往往被我们视为人性标志——的根基（Untergründe）（请读者注意这个德语复合词）。“残暴”一词凝聚了尼采“把人类重新置回到自然之中”（JGB230）的洞见，放归自然正是尼采道德批判的核心。我们知道——仅仅凭借我们对残暴的强烈不适和厌恶便能够知道——“残暴”是动物性本能的特征，是人性所要克服的对象；但尼采居然声称这种最反人性的东西是制造良心和培育文化的根基？换句话说，非人性的东西如何铸就人性？为何我们做为驯服残暴本能的动物同时“（人类）对于自身就是最残暴的动物”（Z iii:13）？[39]
何谓残暴？[40]残暴是生命权力的典型表达。我们在求权力的生命意志征服、占有其他生命时处处可见这种特征。比如，残暴出现在一个扩张的生命对另一个生命体的打击、拆解甚至摧毁，这些有机生命的演化程度越高、彼此间的演化层级越接近，我们越发觉得此类行为是残暴的。但是，这就是自然。处于食物链顶端的食肉动物猎取、杀死并食用那些在食物链等级处于自己之下的种类，而后者被拆解成可供食用、消化乃至化入前者肌体中的材料。毫无疑问，后者是前者赖以生存的基础；反过来看，前者也是后者生存中的关键一环，因为就整个生态结构来看，前者是后者良态生存的条件。人类动物——作为生物圈中的一环——也是如此。人类长期食用被驯化、圈养的家畜，因为人类需要其他有机体作为营养，即便有人选择斋戒和素食，也无法掩盖我们杀死、分解和消化有机生命的事实，只不过植物看起来不像生命。残暴还不止针对其他种类，同类与同类之间的相斗相杀甚至更为凶残。在动物世界里，随处可见同类相残相杀，对于那些不服从自己的同类，强者对其施以残暴的攻击。人类甚至更为残暴。人类社群与社群之间筑起高墙，袭击彼此，甚至残暴地屠杀邻邦子民并收集所有人的首级——这些残暴的事件永不间断地铸成了人类历史。
动物性的残暴在人类动物处还获得了法则和节庆的意义：残暴带来快感（Wohlgefühl）。在《论道德的谱系》中，“观看苦难（Leiden）有快感，造成苦难更有快感”被视为“一条强硬的法则”，“一条更古老、更强大、更加人性—太人性的基本法则。”（GMii6）为了强调残暴所暗示的人性与动物性之间的连续性，尼采还将这条法则追溯到人类之前的猴子，在那个阶段猴子就预演了人类的残暴之节庆。但是，纯粹权力征服意义上的残暴为何会演化出对权力的快感？尼采的阐述非常晦涩。在债权人向债务人索要痛苦、享受残暴节庆处，他仅仅强调了这种快感的存在而不做解释。但是，解释的线索并非不存在。这种乐于享受他人之痛苦的残暴本能暗示了痛苦记忆术这一心理法则的发明（Erfindung）。换句话说，这些乐于享受权力感的动物正是在这种向同类施暴的过程中同时铸造了共同生活中的记忆。残暴的精神化（即逐步成为快感法则）将问题抛回到共同生活，并掷向了人性的深渊（Abgrund）：残暴本能的自身转向。
哦，关于人这只错乱悲伤的野兽啊！当它稍微受点阻碍不能成为有作为的野兽的时候，它生出了怎样的念头，爆发出怎样反自然，怎样的疯狂之发作，怎样的理念之首性啊！······所有这一切，有趣得不得了，但也有一种黑色、阴暗、令神经衰竭的悲伤，以至于人们必须强行禁止过于长久地朝这个深渊（Abgrund）张望。这里是疾病，这是没有疑问的，人类体内迄今肆虐的最可怕的病。（GMii:22）
那种变化就是，他们发现自己最终处在社会与和平的制约之中。这些最适应荒野、战争、游荡、冒险的半兽人所处的境况，无非就跟水生动物一样，它们必定被迫要么变为陆生动物，要么毁灭，——它们所有的本能一下子都失去价值，被“搁置（ausgehängt）”了。······而同时，那些古老的本能从来没有停止提出它们的要求！只不过，很难、很少有可能遂它们的愿：它们最主要的事必定是为自己寻找些新的、如在暗中的满足。所有没有释放到外部去的本能，都转向内部——这被我称为人类的内向化（Verinnerlichung）：由此才从人类上面长出后来人们称为“灵魂”者。（GMii:16）
掠夺和捕食是野兽的本能，这样的本能注定要侵占、分解其他的生命体。野兽的本能要追随自然的脚步，根据生存的气候、水源、可供食用的猎物等等进行迁徙，过着最为原始的漫游生活（往往被视为文明程度低下的人类游牧民族有相似的生活方式）。尼采在此处将视野拉长到人类动物的本能演化史——这类似的图景我们在讨论“许诺的动物”时已经出现。一方面，半人兽从漫长的自然演变中继承了自然本能（包括那些不适应甚至最抗拒共同生活的本能），另一方面，这些本能构造物要向共同生活的方向努力。这又是一种悖谬的自然使命：有着征服、侵略倾向的半人兽被约束到（逐步走向定居的、务农的）社群生活的框架中。正是这一悖谬的使命逼迫残暴本能转向自身。共同生活的需要意味着本能整体要对侵略的、残暴的本能进行约束。也许，推动共同生活的秘密是半人兽、人类动物的权力意志正在追求更高权力统一体，但是实现手段却首要地表现为约束和保存。习俗以残暴的（grausam）方式约束每个带有残暴（Grausamkeit）的个体，共同生活的形态由此得以保存下来，弱小个体在社群庇护下得以保存。残暴本能还获得了“合法的”泄洪区。残暴的动物性本能根植于求权力的意志，在它无法跟往常一样向外释放时，它转向了共同体的内部，并伴着痛苦记忆术锻造了习俗动物（这无不暗示了自然本能的“鬼斧神工”，残暴本能的发泄恰恰成就了习俗的锻造）。最后，这种转向共同体内部、塑造习俗动物的残暴本能同时转向动物个体内部，社群的外部宰制逐步内在化为个人自身对自身的宰制。[41]那些我们认为非人的本能力量不仅一直留在人类灵肉之中，还创造了那些我们认为最人性的东西。是残暴的“自由本能”（GMii18，尼采说此即权力意志）推进到这一步，残暴的自我转向和内在化将半人兽一步步引向人类。
尼采并没有拼凑一块完整的残暴内向化、内在化的拼图，而是再一次使用了倒推溯源的方式，以阐明残暴本能倒转的意义。这一次，尼采使用的概念是“金毛野兽”和“教士类型”。“金毛野兽”类型是内向化的前提，但却不是负责制造内向化的类型；教士类型的灵魂则是内向化发生的场所。“金毛野兽”以战争组织的方式，侵占、征服另一伙还不够强大（关键是无能于组织起更强大的共同体以应对战争或发起战争）的群体。这种在政治上处于统治者、主人优势地位的金毛野兽，以暴力的方式将被征服者也组织起来，将组织形式烙印于其上。金毛野兽是本能的艺术家，天生具备创设统治形态（Herrschafts-Gebilde）的能力，这种统治形态凝聚了自然能力的分配配额，因此金毛野兽才能够以形式打造“国家（Staat）”。这种对比教士类型来说更富兽性、更近动物的类型，却是集体生活形式的来源；原始政治组织形式不是神性和公意的结果，而是自然本能打造出来的艺术形态。
残暴的内在化转向并不发生在赋予形式的金毛野兽处。金毛野兽占据着施暴者的位置，唯有那些被迫服从并最终自愿在社会集体的优势中生活的类型（GMii3, 22），才是逐步走向阴郁转角的典型。尼采将教士类型视为转角的典型。教士类型具备压抑自身、反动物性的特征（这也是为何教士被尼采视为残暴内向化的典型），比如，他们害怕皮肤不洁带来疾病而常常清洁自己，害怕和抵触血腥而节制食肉的欲望，害怕世俗的污染而隐居荒野。[42]他们的身体机能在长期的社会庇护下已经不足够强健，但他们始终还是求权力的生命意志、烙有残暴本性的人类动物。这种积聚巨大灵魂张力的人类动物在教士类型这里实现了充分的残暴的内在化——残暴的自我转向撕开灵魂的裂隙，逐步向新型的权力统一体演进。这种新型的灵魂统治是精神性的统治：在教士这里，我们第一次发现了精神统治而非暴力统治。这种精神性的权力意志一获得主宰，首要的事情便是一边创设自己的价值，一边抹除和遗忘曾经的主宰者记忆。这种高尚的种类以精神上“差距的激情”创设了标志等级的价值对立，比如“纯洁”和“不纯洁”。但是，这种“差距的激情”却同时潜藏着某种反动：“纯洁”指向他们自身的需求、特征，而“不纯洁”指向带有动物性的特征，教士的精神在主动创设价值的背面藏有对动物性的反动。之所以说这种否定不是全然积极的否定而是带有反动因素的否定，是因为富有精神性但体能上却较虚弱教士类型，在面对同为统治阶级的骑士时，会放大其反动的阴暗面，因为他们根本无法在暴力的战争中与后者相抗（GMi7）。这种精神统治的人类动物，同时又是危险阴暗的动物，他们有了不同于往日的灵魂深度和邪恶：“正是在这样一种本质上危险的人类此在形式，也就是教士的此在形式所形成的土壤之上，人类一般才成了一种有趣的动物；正是在这块土壤之上，人类灵魂在一种更高的意义上获得深度并且变恶了，——这两点，本来就是迄今为止人类对其他生物之优势的两种基本形式！······”（GMi6），残暴的自我转向和内在化铸就了构成人类的灵魂类型，这种新的灵魂统治形式是精神统治。[43]整个故事的最终意图在此得以昭示：残暴的自我转向和内在化，是人类精神的隐秘机制。人性所具备的超越性来源并非驯化而成的人性本身（那些“人性的太人性的”特征），更不是神性，而是残暴的动物性；残暴的本能既是毁灭的力量，又是塑造形式的力量之源，并通过内向化才可能铸成能够自身统控（self-regulating）的灵魂等级，“表示政治优先地位的概念总是融汇（sich auslöst）到一种表示灵魂优先地位的概念之中”是一条没有例外的法则（“尽管有导致例外的动因”）（GMi6）。[44]
残暴不是别的，它是扩张的、征服的权力意志的表达。权力意志是生命的本质（JGB15, KSA12:2[190]）。一切生命本能都在争夺权力，并为此演化出种种统治机制，“有机世界中的每个事件，都是一次征服，是某物成为主人，而所有征服和成为主人则都又是一次重新阐释和编造。”（GMii12）如果生命本身就是不断求权力的本能构造，那么自觉地、自主地（而非否定地、阴暗地）争取权力便是我们从自然得到的指示。整部《论道德的谱系》乃至尼采“哲学锤子”的一项重大使命就是要揭露和捣毁否定的、阴暗的、反对生命的统治方式。尼采的锤头指向了基督教士，正是这种统治类型阴暗地制造了使生命不断颓废和瓦解的统治机制。基督教士的苦修理想是不诚实的（unredlich）。它以善与恶为律法的基督教道德观念倒转了“好”与“坏”，以彻底遗忘、掩盖漫长的羞耻的史前史。它一边贬抑金毛野兽类型的力量和品质，一边掩盖了自身的统治欲，以遮蔽其自身权力的方式进行暗地里的统治。这种最隐蔽、最不自然和最不诚实的精神统治类型以服从教会、服从一个神（上帝面前人人平等）的方式铸造了隐蔽的等级制（KSA12:2[177]）；这“并不是因为上帝在教士背后运动”，而是教士的统治欲正在阴暗的灵魂深处暗中操纵（EH：GM）。这一隐蔽的等级制成功倒转了古希腊罗马时代的自然的、诚实的（redlich）等级次序，并以“不曾有过任何竞争对手” 的骇人优势赢得长期的统治权（EH：GM）。这种以“上帝面前人人平等”之名实行阴暗统治的类型显然不是自然的、追求生命权力的扩张和统一的权力意志。这一类型的出生土壤深埋着奴隶意志对高尚世系的反动和仇恨（ressentiment），基督教士以反对一切高尚世系的价值来主宰生命（而非积极地创设生命的价值），并被反动的情绪推向生命的反面。这种反动的仇恨之激情是主动的、洋溢着生命的“差距的激情”的对立面。积极主动的“差距的激情”被这种反动的权力主宰了上千年，生命整体由此不断走向颓废和虚无。
尼采迫不及待地想要回复高尚世系的荣光，他呼吁高尚的灵魂自觉承担起创建贵族制的使命，以结束生命的颓废状态。这种迫切性在于人类的灵魂张力到了要么再次超越自身，要么走向消解和毁灭的节点。“反对基督教教义和教会的千年压迫”推动了启蒙运动，但是不少反对者们依然继承太多的基督教培育的本能。这片精神战场上充斥着太多反对生命的危险，甚至还隐藏着一种最新的反对生命的观念：高举民主和平等的旗帜来反对压迫的现代理念隐藏着 “厌治主义”（Misarchismus）（在尼采看来也就是“无政府主义”）。“那种民主式的、反对一切统治和意愿统治者的特异反应（die demokratische Idiosynkrasie），那种现代的厌治主义（对一件坏事得造个坏词）已经逐渐地移置并伪装到精神性、最具精神性之物中去了。”它继承了基督教反对生命的本能，但甚于基督教士，它厌恶整全的统治形态，并彻底走向生命的反面。[45]尼采的诊断依据是，我们对某些价值的喜好和厌恶背后代表的就是价值排序和等级，“一个人的价值评估透露出的是他灵魂的构造（Aufbau），灵魂正是在这里见出它的生命条件，它真正的迫切需要”（JGB268）。厌治主义无疑表露了灵魂统一的无力，厌治的个人不希望任何追求更大权力统一体的统治者对他指手画脚，不希望自己被卷入任何可能带来危险的试验和战争（JGB200），不希望他人干涉自己的生活自己也不干涉他人——由此他可以占据一个私人的安逸角落，并彻底走向社群的反面。尼采给出的选项是，要么等级制，要么毁灭。但是，当代精神对等级制的过度不适自然会拒绝感受生命的等级属性，更不会设想这种等级的可能存在，当然也会拒绝尼采这样的选项设定。然而尼采的自然主义图景所揭示的人类政治却要求设定这样的选项。政治的本质就是权力、统治；高度精神化的统治并非建立于纯粹意志和纯粹理性之上的公意之契约，并非基于纯粹的、抽象的应然原则，而是应该由懂得将精神目光拉回到漫长人类演化过程的那些强健的精神意志、由敢于进行人生试验和创设价值的强健类型来主宰。贵族等级制对于铸造了精神统治、自我宰制的人类个体而言并非过去式，相反，诚实的求真意志承认并且要再次建立起贵族统治。这种统治是精神性的权力意志在承认生命本质即权力意志后所追求的创造型统治。[46]知道自身与他人的差距、知道自身作为人类是应该被克服的东西，并再次效仿古代高贵类型，以“差距的激情” 将自身、自身的行动和感受设定为好的，唯有此才可能再次拉开人类动物彼此间的距离，以精神性的形态再次制造灵魂差距的扩张。
***
回到前文第一节关于两种“差距的激情”的联系，我们现在可以说外部的“差距的激情”是内部的“差距的激情”的源生性条件，而且是持续存在的条件。但是，这种持续存在并不是指某一具体的等级制长期存在，比如，基于暴力的等级制不能够产生文化贵族制。持续存在是指，为了维持灵魂的等级以及为下一次的提高作准备，必须存在社会的等级制以及对此等级差距的激情。维持和提高之间的关系实际上是相当“辩证”的，在权力意志的动态图景中，真正的维持意味着提高的无限可能，而任何不以提高为前提的暂时性维持都将走向瓦解。
回望漫长的演化史，经过了长久的斗争，自然的生命本能才发展出了人类动物这样高度复杂的构造。经过多么长久的文明化，人类才走出了野蛮状态，成为能够过精神生活的动物。但人类这种精神动物依然是一种动物，依然是处于生成与毁灭之中的某类生命。人类时刻面临的价值冲突和统一，其背面就是在生成变化之中的灵魂的战争和政治。生命的本质传达了这样的讯息：人类的灵魂形态并不是停滞的形态，它可能再续超越的神话，也可能走向堕落和覆灭。如果人类生命不能再凝聚更多的灵魂类型并将之统一起来，如果人类生命不能维持高度复杂、矛盾无比的内部张力，那么人类生命便慢慢停滞并瓦解自身。从这里，我们可以看到尼采哲学传达的这种悲剧色彩——与其说尼采的自然等级制可能被误解并成为希特勒这类野心家的背书，毋宁说这种图景揭示了人类和生命的悲剧本质。生命的本质是权力意志，注定了生命永不止歇地追求更高更大的权力统一体；然而，有限的生命力量注定会在某个时刻因无法自持、无法再迈向更大权力的统一而走向瓦解。各种各样的生命安排沦为权力意志游戏的棋子，权力意志的世界本身就是一个“永恒的自我创造和永恒的自我毁灭的狄奥尼索斯世界”（KSA11:38[12]）。
* 本文使用的尼采文本引自科利编的尼采批判研究版全集（Nietzsche Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe）。为方便参考和查阅，本文以书名的德语首字母大写注明引文（出版著作）出处，比如JGB258指“Jenseits von Gut und Böse”的第258节；引用笔记则标明其所属全集卷次和笔记目录，比如KSA11:2[1]指批判研究版全集第十一卷的第二部笔记的第一条。本文所引文本的中文翻译主要来自已出版的译本，文末参考文献部分会注明这些出版物。对于尚未有中译（出版）的部分，引文将由本文作者译出，对于那些中译有争议的、本文作者斟酌后予以修改的内容，本文作者将会在该引文处标明。[1] 本文将尼采的自然等级观点归为政治的而非社会的并非没有过任何疑虑。第一，关于尼采是不是一个政治思想家，学界有过非常激烈的讨论，这段争论主要集中在上世纪90年代末和本世纪初几年。在2007年，第16届“尼采学会（Nietzsche Society）”国际会议以“尼采、权力和政治（Nietzsche, Power & Politics）”为题进行了广泛深入的讨论（并以这些会议报告为主体汇集了“Nietzsche, Power and Politics: Rethinking Nietzsche’s Legacy for Political Thought”的论文集），而关注的焦点就在于尼采究竟是非政治的（a-political）、政治的、反政治的还是超越政治的？这次争论展开了不同立场之间的切磋。就事后来看，我们大致可以说这次争论和总结给尼采学人提供了一个基本的思路，即不一概而论地去反对或辩护尼采的某个倾向，因为我们可以在尼采文本中为各种倾向分别找到依据；而是要承认尼采政治哲学当中具有各种各样的张力，并谨慎地处理这些张力。当我们讨论尼采支持政治的一面时，不能忽略那些反政治、超政治的方向。因此，当本文将自然等级制处理为政治时，强调的是“创建更大的权力统一体”的权力统一方面（“更大的”往往意味着与政治相对而立的战争）。第二，更重要的是，是“政治”而非“社会”关乎一个非常重大的政治哲学问题。尼采对政治概念进行了通盘的再思考，他所使用的政治概念对于当时而言是相当“不合时宜的”。这一不合时宜的政治重思对准了霍布斯、洛克、卢梭等近现代政治哲学家（当然，就哲学思想的地位而言，经过黑格尔和马克思等人的批判，社会契约论已经不再如日中天）。正是霍布斯指出了社会与政治概念区分的重要意义，这一区分及其意义是霍布斯反对亚里士多德背后的一个重要逻辑。通过这一区分，霍布斯将政治视为订立信约或契约的活动，将政治的社会视为“人在平等意义上的社会性联合”（李猛, 2015:60-70）。而尼采并没有采用霍布斯的这一逻辑。他使用社会（Gesellschaft）这一概念的时候也会混杂着政治的含义，如果说政治有超越社会的部分，那就是政治更强调突出统治与被统治的关系，强调权力之间的作用机制。此外，尼采讨论他所偏好的政治类型时，夹杂着古典政治哲学的成分。总而言之，尼采与霍布斯这一隐秘的差异并非琐碎的差别，我们能够通过反对现代政治的途径来理解尼采的政治哲学；但要注意，即便“社会”与“政治”的区分能够构成回溯古典政治哲学的必要理由，也绝不意味这能够成为充分理由。此外提请读者注意，我们不能直接判定尼采和霍布斯之间是否有过政治思想的论辩。关于两人的政治哲学比较研究也相当少（可参见Patton, 2001；娄林, 2019）。我们要知道：其一，就尼采的传记考证而言，除了显示尼采在1864年借阅过霍布斯的著作（据推测是《利维坦》）之外，并没有发现尼采对霍布斯还有什么研究；其二，在所有的出版著作中霍布斯仅被提及三次，而这些地方尼采并没有展开关于霍布斯的讨论，就连浩如烟海的遗稿笔记中也没有出现霍布斯的名字。不过，不提及霍布斯的名字不等于说尼采没有思考过霍布斯的政治哲学，比如，尼采征引过霍布斯那段著名的拉丁文“bellum omnium contra omnes”，也影射过霍布斯的“利维坦”。无论如何我们都无需事先假定尼采与霍布斯之间有过思想论辩——尽管尼采文本中充斥着如此之多与霍布斯政治哲学相对立的观点。之所以提及这一问题，是因为霍布斯对于现代政治哲学来说有着举足轻重的地位，而尼采与现代政治哲学则是针锋相对，理解霍布斯所代表的政治理念对于理解尼采的政治批判无疑是重要的。[2] 自然的等级制会让人联想到亚里士多德关于奴隶制的说法，在《政治学》中亚里士多德正是从自然的角度出发来为奴隶制辩护的（政治学, I: 1254）。将尼采与亚里士多德的自然等级制进行对比将是非常有意思的话题，我们可以借此探索尼采的视野有多么“古典”。虽然本文限于篇幅和论证的架构无法就此展开，但不妨指出1、亚里士多德认为由部分构成的有机整体都有着统治与被统治的要素，而这种关系是依据自然而来的关系，2、依据自然，主人凭理性的原则统治无法理性自制的奴隶。[3] 毫无疑问，“Pathos der Distanz”在尼采晚期著作中是一个非常重要的概念，关系到尼采对等级制问题的沉思，Gehardt在Schwabe Verlag出版的“Historische Wörterbuch der Philosophie”中编写了“Pathos der Distanz”这一词条，他在词条中指出，这一概念“是出现于尼采晚期著作中、对高贵的优越感的表达”，“表明了基于强者之权力意志的价值重估的基本态度，由此展现了新德性的基本概念。”（Gehardt, 1989: 199）解读者们在展开相关论述时也频频提及这一概念，但却鲜有文章直接研究这一概念，参见（Conolly,1998；Piazzesi 2007；Owen, 2008；Alfano, 2018；Zamosc, 2019）。Owen、Alfano和Zamosc将“差距的激情”与等级制以及等级制下的政治心理学关联起来讨论。Owen探讨了“差距的激情”与竞争式民主制的关系，把“差距的激情”进一步补充到竞争式民主概念中。Alfano对蔑视（contempt）展开的心理学考察给竞争式民主解读带来了很重要的反对理由；他的解读则表明，因为“差距的激情”集中表达了蔑视等情感，同时考察了社会政治的等级制与这一情感的关联，结论表明Owen将“差距的激情”引入民主框架是不正确的。尽管在某些观点上不赞同Alfano，Zamosc同样认为“差距的激情”是民主平等的政治理论框架难以容纳的概念，并补充了“差距的激情”的重要意义， “差距的激情”之关键在于拔高人类的高贵类型使之能够给人生赋予意义。* “Distanz”一词来自拉丁语“distantia”，字面义为距离、间距，但尼采在各种语境中的使用无不包含“等级上的距离“义，故本文使用“差距”一词译解“Distanz”。“Pathos”一词来自古希腊语“πάθος”，直译为激情。根据柏拉图对灵魂三部分的区分，激情（πάθος）属于灵魂的一部分，理性属于灵魂的一部分；尼采用来自古希腊语的πάθος来反古希腊的εἶδος，后者恰恰是理性所处理的对象（Stegmaier, 2014:185）。尼采的确在重要场合中回应了柏拉图的灵魂假说。他在展开心理学（或说灵魂学）阐述时，意图保留柏拉图在灵魂结构上的某些说法（JGB12），但这一保留同时也涉及重要的修正（JGB19）。据此看来，沿用中文对“πάθος”一词的通译即可，并无必要使用“激昂”一词。不过，《善恶的彼岸》中译者赵千帆也指出，“Pathos”一词在古希腊语和德语中都涉及苦痛的状态，据此译为“激昂”。本文更多考虑灵魂假说意义上的“Pathos”，因此使用“激情”这一通译。[4] Alfano的最大错误在于他将社会等级制和差距的激情作为研究的对子，于是差距的激情变成人与人之间的鄙夷情感，他错误地将“灵魂本身内部不断扩张的差距”解读为鄙夷情感（Alfano, 2018）。这样的解读自然就无法解释为何社会中高等级对低等级的“差距的激情”会生发出灵魂内部的“差距的激情”。[5] Drochon以简短的篇幅阐明为何这两种激情必然是内在关联的，但他仅仅罗列了几处文本以表明尼采的立场，而没有重构尼采的论证，他并没有关注这两种激情之间的内在关联能不能成立（Drochon, 2016:95-96）。Thiele讨论了个人灵魂中的贵族制和社会中的贵族制，将它们分别称为灵魂的政治小宇宙和社会的政治大宇宙，这些有序的宇宙（cosmos）对应的正是无序的混沌（chaos），不过，他并没有阐明两种贵族等级制之间的关系（Thiele, 1990:63-68）。* 赵译本为“下指令的情绪”，这样的译法与尼采在此文前一句赋予思想（Denken, Gedanke）的功能时的说法（“einen commandirenden Gedanken”）相冲突，也不大合乎语法表达。** 注意尼采使用“Gewissheit”（确知）一词与“Gewissen”（良知）的关联。 单纯用意志的“复多性（Pluralität）”来反对纯粹意志可能会陷入典型的“乞题”。Sommer提醒读者要注意到尼采的文本细节，将JGB19处的权力意志仅仅解读为“多”是有问题的，因为这样的解释忘了“社会建筑”、“统治关系”的关键词（它们与“多”的权力意志是相关的，因为没有“多”就没有统一）。JGB19关于意志分析的要点不仅仅在于意志的复多性（Pluralität），首要地还在于将意志的统一性的表达（den Eindruck einer Einheit des Wollens）归到命令-服从的社会性结构，也即给予了这样的一种譬喻，使我们得以理解意志的作用方式（Funktionsweise）（Sommer, 2015:184-86）。尼采并没有陷入“乞题”的错误，他的洞见恰恰在于统一的意志本身必须是多，单纯讨论“一”的意志毫无意义也不可能；而“一”则在于命令和跨过命令-服从的双重性。[7] 提请读者注意“erwarten”一词，尼采在此处加重此词并非没有原因，可参见《论道德的谱系》第二篇论文的第一节，本文第二节也将论及这个内容。[8] 在1887年秋的笔记中，尼采草拟的一则计划中如此写道：“以关于支配性构成物（Herrschaftsgebilden）的学说取代‘社会学’”（KSA12: 9[8]）。[9] 尼采阅读过Hippolyte Taine的著作“De l’intelligence”并称赞扬了他的工作。尽管阅读乃至赞赏一人的观点不足以指证尼采接受甚至借用了Taine的观点，但显而易见，尼采汲取了有机体内部等级制的假说（Fornari, 2015: 241）。[10] 尽管尼采没有在19节使用“权力意志”的字眼，但是他显然是在讨论权力意志，意志的求权力属性在这段文本中一直被提及。权力意志有着多种类型，譬如主人类型/奴隶类型，教士类型/战士类型，等等。权力意志是感觉、激情、思想的复合，根据不同的作用机制，权力意志可以有不同的类型，譬如以主动力占主导的主人类型和以反动力占主导的奴隶类型。“多灵魂”就是关于多种权力意志类型的多种灵魂。以类型学（Typologie）的方式来理解权力意志可以避免对权力意志作原子化的理解，也即是说，我们能够避免某种形而上学的强迫症——非要追问权力意志在数量上到底是一还是多。更重要的是，以类型学来解释灵魂和权力意志能够敞开更多阐释的空间，不同的灵魂类型和权力意志类型可以做更细致的更具解释力的分析和阐释；而关于灵魂类型的阐释，恰恰是基于某种灵魂权力活动的结果。[11] 尼采与柏拉图在这方面的相似性早就为人关注，比如，著名的柏拉图研究和尼采研究专家Nehamas留意到柏拉图与尼采在灵魂探究中的“惊人相似”（Nehamas, 1986:182）；Parkes专门比较了两人关于灵魂政体的隐喻（metaphor）（Parkes, 1991）。更何况，尼采本人在这个问题的讨论语境中就提到了柏拉图（JGB14）。[12] 普拉多指出，引向灵魂三分的三种公民群体并不是三个等级，而是代表了三种不同类型的公民；苏格拉底在讨论城邦中个人的品质和习惯时，显然是在指不同类型之人的品质和习惯（普拉多, 2016:40-41）。但是，即便我们赞同普拉多关于城邦中的三个等级实际上是三个类型的看法（理想国, 435e-436a），但是，个人灵魂的三个部分的确就是三个部分而不是三种类型，三种部分要形成对于个人的灵魂组构而言，灵魂确实被分成三个部分（理想国, 439d-441c），尽管我们很难明确柏拉图所说的“部分”究竟只是功能上的还是实体上的还是两方面皆有的，不过，重点在于柏拉图的确认为这些灵魂部分之间有权力关系（理想国, 442d）。[13] “我们的身体只不过是多种灵魂的一个群体构成”涉及尼采自然主义问题的巨大争论。在一般的哲学讨论中，身体和灵魂本属不同的范畴，前者属于物理自然，后者则涉及感受质的现象、道德或价值的规范等等涉及心灵的事物。早在1983年，Schacht在他的“Nietzsche”一书中就对尼采哲学进行了自然主义的整体考察和解释。但是引起更广泛讨论和争议的当属Leiter在2002年出版的“Nietzsche on Morality”，他非常激进地意图消除尼采哲学中的形而上学成分，并将尼采解读成一个“方法论的自然主义者”（Leiter, 2002）。Clark和Dudrick则与Leiter针锋相对。他们反对尼采在用一般自然主义的方式解释人类行为，因为他们认为自然主义的方法是科学的、因果的，而人类行为则属于理由的逻辑空间，用前者解释后者是自然主义的谬误（naturalistic fallacy）（Clark, Dudrick, 2009:247-68）。不过，近几年有一种统合观点，比如，Emden与Doyle试图将自然和规范都统合于权力意志中，Doyle甚至试图在物质和心灵之间建立形而上学的连续性，以消解物体和现象质、自然与价值之间的对立（Emden, 2016; Doyle, 2018）。对尼采的哲学进行这种“事后”的讨论——因为这些解读的背景是自然和规范的二分传统——并非尼采本意。我们之所以不能贸然将自然和规范的两分用在尼采身上，是因为尼采的理解与自然和规范二分传统不同。尼采取消了“认知意义上的所思事实与所感价值（cognitively pondered facts and felt values）”之间的区分（Sedgwick, 2013:59-60），实在与视角之间并无分离（Diprose, 2013:27）。自然和规范的二分很早来自休谟对事实（be）和规范（ought）的区分，于是我们不能从“是”推出“应当”，因为“是”本身已经排除了“应当”。但是尼采不认为（a）存在一个与规范世界对置的事实世界。相反，尼采认为事实与阐释（Auslegung, Interpretation）只是我们区分的结果（JGB22, 38）（Dellinger, 2014），所谓的事实世界已经进入我们阐释视角，我们所遵循的“好”已然为生命在世界的遭遇中设定并且在生命的生成和消亡过程中不断被设定。尼采不认为（b）自然的世界是一个物理的因果世界、我们则依据一系列价值规范在这一自然世界中活动。相反，尼采批判了因果概念，批判自然哲学家未经审查地将因果视为自然世界的特征和属性（FW112, GDvi）。尼采不认为（c）自然的世界只是物理广延的构成而我们的心灵只是经验质料的构成（JGB36）。所谓物质广延（第一性质）和经验性质（第二性质）的区分假定了占据物理空间的实体在我们的感觉器官中留下了诸如色彩、疼痛、味道等感觉印象，即运动的实体对我们制造了感觉。尼采并不接受这样的假定，仿佛心灵是一面接受物质世界刺激的镜子。
* 郭、张版本的翻译为“服从”和“协助”，并没有传达出这些动词的军事含义。毫无疑问，不管是就语境而论还是就灵魂结构的内在逻辑而言，这些含义是至关重要的。[14] ὄρεξις 和 ἐπιθυμία都指欲望，前者来自ὀρέγω，有向外抓、抓取义，引申为欲求，但后者一般倾向于贬义，可译为贪欲。亚里士多德在《论灵魂》中将贪欲视为欲求的一种，即促成我们违背理智的那种欲求（论灵魂, 433a25-26）。在《理想国》的语境中，我们则不难理解柏拉图为何使用了贬义的ἐπιθυμία。[15] 首先要强调的是，亚里士多德的批评有个绝佳的靶子，也即《理想国》第九卷中苏格拉底的“第二个证明”（理想国, 580d），在这一卷中苏格拉底认为灵魂的三个部分分别有三种快乐，对应三种欲望（ἐπιθυμία）和三种统治，这当然意味着理性部分也有其欲望，比如爱智与爱学。Cooper指出，灵魂的三部分都是独立的推动者（independent sources of motivation），不能将现代经验论者的那种二分模型（提供信息但不具有推动力的信念和不提供信息但具有推动力的欲望）应用到柏拉图上；理性是具有推动力的，而不仅仅是审慎的。但是Cooper的解读完全没法回应亚里士多德的解读，尽管他本人在该文章中征引了亚氏的那段批评，却只字不提灵魂三部分都涉及到的推动力（motivation）究竟是怎么一回事（Cooper, 1984）。[16] 在《蒂迈欧》中柏拉图比较详细地讨论了灵魂三个部分的作用，他在71a以下讨论理性如何影响欲望部分，尽管柏拉图承认欲望部分不可能理解理性部分，但理性可以通过一些手段（不是借助激情）来控制欲望。但是这部分的讨论并不能回应之后亚里士多德的指控。我们当然可以说柏拉图并不重视亚里士多德所说的那个问题，因为柏拉图对灵魂三分的讨论总是犹疑的，他并不认为灵魂三分确实是灵魂的本质（理想国, 235d; 斐得若, 246a）；而且，除了利用灵魂三分解释人类行为和灵魂内部冲突，柏拉图还有其他的目的，比如说明不朽者会追求什么样的善而可朽者会引向什么目的，有了这种考虑，柏拉图非但没有避开反而是主动提出灵魂各部分都有欲求。[17] 这是非矛盾律的一种表达，柏拉图和亚里士多德都接受了这个限定，但尼采并不认为这条限制思维的条款本身代表了存在论的秩序，“意志首先是某种复合物，某种只是作为词语才是一个单一体的东西”（JGB19）恰恰隐含了尼采关于主词（Subjekt）、实体（Substanz）和本质（Essenz）等形而上学概念的观点。对于柏拉图和亚里士多德来说，“命令-服从”不能同时归给同个主词（或同个事物的同一部分，乃至某个单一不可分的事物），但尼采认为这是因为词语的使用（进而是词语在命题中的使用）诉诸了某个单一的东西，而主体不过是虚构的东西。[18] 然而，不管是对尼采本人来说，还是我们抛开尼采不谈而只谈哲学推论，在解释心灵活动时心理学始终有某种优先于生理学的地位，因为从事任何第三视角的工作都离不开作为基本出发点的个人经验。但是，心理学无法对精细的功能结构展开研究，这部分的研究正是生理学家的工作。[19] 比如，Welshon认为命令-服从的结构是生理学的层级结构，这一层级结构同时也是提供自我规制（self-regulation）的结构。Welshon比较了尼采和威廉·鲁（Wilhelm Roux）的生理学，尼采关于命令-服从解释、有机体自组织的等级结构等思想与鲁的主张有明显的相似（Welshon, 2014:43-55）。关于尼采与鲁之间更详实的比较研究，可参见（Müller-Lauter, 1978）。[20] 在《善恶的彼岸》时期的一则笔记中，尼采明显意识到这种问题。他想要解释高级心灵如何能够命令低级心灵，但是他清楚这一解释不能无止境地向微观层次还原。参见KSA12:2[69]。[21] 一个纯粹的行动者设定是个相当自我矛盾的东西。一方面，行动可以被归责于行动者，也就是说，借此我们能够对行动者进行道德、法律上的判决；另一方面，行动者如此纯粹，以至于我们可以抽离掉个体的所有经验特征，譬如他的个人经历、性格特征，留下一个与其他任何一个也被这样抽象得出的行动者没有任何区别的“抽象物”。被判决的是一个具体的人，他/她犯了事，要为此负责，但他/她在最抽象的行动哲学意义上却成了纯粹的、无差别的意志。这个意志假定能够成为平等主义者诉诸的形而上学原则。既然在纯粹意志方面看你和我和他都没有区别，既然那些被抽离的经验特征只不过是自然和社会带来的运气和禀赋（因而可能被再分配），那么认为人有三六九等就是错误的。尼采的靶子正是这样的意志假定，他认为纯粹意志的假定与平等主义的需求有着道德心理学关联。[22] 尼采使用“Hierarchie”、“Rangordnung”的频率在所谓的晚期阶段数量最多最集中。尼采图书馆记录显示，尼采分别在1881-83年和1884-5年阅读了Roux的“Der Kampf der Theile im Organismus”和Rolph的“Biologische Probleme”。这一文本事实意味深长，我们完全可以说，生物学研究的经验成果至少成为尼采用来为贵族制进行辩护的“自然的”依据。[23] 赵千帆译本将“Vergesslichkeit”译为“健忘”，能够在字面上重新联系“Vergesslichkeit”与健康状态。但是，“健忘”一词在日常用法中总是指不能记事，“健忘症”这一医学术语更指大脑的记忆障碍。就应用意义而非“拆字法”意义而言，健忘所联系的并不是健康。本文用中性的、同时也能作动词使用的“遗忘”翻译“Vergesslichkeit”，主要指一种积极的生理机能。在下文中凡是有再次征引到带有“健忘”一词的译文，一律改写为“遗忘”。[24] 关于这一段内容，可以联系一则详细的笔记，KSA11:37[4]。[25] 虽然Höffe并没有提及Gedächtnis与思想（Denken）、观念（Gedanke）之间的可能联系，但不难看出他的理解完全契合尼采选词用意。如本文第一节提到，尼采将思想视为命令功能（“einen commandirenden Gedanken”（JGB19））。[26] 关于这一段内容，可以联系一则详细的笔记，KSA9:11[138]、KSA11:26[94]。[27] 尼采关于这部分的精彩论述可见《人性的太任性的》“宗教的起源”一节。[28] Metzger在术语上细化了尼采和一般意义上的目的论区分。他坚称尼采在此处以某种目的论的方式构想自然，只不过这种目的论不考虑善（goodness）的概念，即不悬设至善；尼采的目的论是让我们接受自然安排的使命而成我们之所是。在Metzger这里，目的类似一种万物的原型，万物在自然的生成中（应该）像自然赋予的原型方向靠拢（Metzger, 2020:28）。然而，这样一种亚里士多德式的目的论并不符合尼采原意。当尼采说自然的使命是培育出许诺的动物时，显然不是基于从半人兽望向许诺动物的视角，而是从人类动物这一既成结果反过来追问这样的结果何以可能，比如尼采从人类的许诺能力倒过来追问何以产生这种能力。这就是尼采将人类放回自然当中进行考察的目的，即凭此辨识出人类在自然（φύσις）中的生长路径。这种生长路径是“权力意志的自行演进”（GMii12），意味着我们的考察主题是在权力关系中生成和变化的事物（这预设了我们能够辨识出权力关系，而不随意将某种类型的权力关系普遍化）。这一种探讨演化的方法排除两种极端的立场：绝对的偶然性和目的论。人本身是自然当中的一部分，而自然自身有目的的说法，恰恰是人类强加的结果。当我们主张自然当中有其目的时，不管这个目的是安放在与自然一体的神还是超越自然的神当中，对于尼采的批判任务来说没有本质区别，这些目的论说法都来自于人类意志不加审查的投射。[29] 尼采在《论道德的谱系》这段论述中提请他的读者回顾《朝霞》的相关文本。在《朝霞》中，尼采花了很多笔墨讨论古代习俗的残忍。[30] 在《人性的太人性的》450节中，尼采认为政府和民众之间的关系与其他权力关系有着某种同型（Homomorphie）。在契约论的代议制社会中，师徒关系、父子关系也被理解成契约关系。尽管没有露出批评的锋芒，但不难看出尼采反对将契约和同意视为师徒关系和父子关系的基础，这就好比我们会抱怨说资本主义的关系物化了师生关系、家人关系。[31] 尼采认为惩罚是独立于自由意志和不自由意志而发展完善的（GMii4）。将责任主体引入惩罚预设了“应当”、“本可以不如此”的概念，这是人类进入高度复杂化的文明阶段才有的观念。[32] 这种体系的根本内容就是关于哪些行为是好的、善的、对的（recht），哪些行为是坏的（schlecht）、恶的（böse）、错的。但就尼采看来，估价体系实质上就是价值排序。善和恶这种道德意义上的用词，对和错这种规范意义上的用词，说到底就是“好”和“坏”（尼采认为，伦理学的“应当”萌芽于对某种现状的不满（KSA12: 7[15]），关于事实的肯定和否定判断的背后是价值判断（JGB4, KSA12:2[94]））。没有我们生命本能最初做出的“好”与“坏”的价值设定，就没有根据价值偿付的公正（Gerechtigkeit）（GMii8,10），也没有后来经过奴隶道德倒转而成的“善”与“恶”（GMi10）。[33]为何在讨论记忆和许诺的时候，语言和文字——旨在记录和沟通的符号——缺席了？而语言却被放在在好坏、善恶的词源学中讨论（GMi4-5）？这一做法不符合逻辑，与同时期《快乐的科学》第五卷第354节的思路也相反。在《快乐的科学》中，尼采将共同生活与语言放在一起探讨（FW354）。共同生活与沟通需求是共存的，共同生活的人类使用语言符号来传达、表达内心的需求。许诺发生在相互沟通之中，并且一定是通过语言达成的。但是，《论道德的谱系》却不讨论许诺的语言机制，而是探讨了许诺背后的力量（Macht）机制。而语言方面的考察却被放在第一篇论战文中进行，在那里尼采考察了一些关于价值的词汇的词源。毫无疑问，尼采有意如此安排。在《论道德的谱系》时期，尼采关注语言在权力意志语境中的作用，关注语言在我们价值和行动上发挥的作用（Crawford, 1988:p）。在早期的一处文本“论语言的起源（Vom Ursprung der Sprache）”中（写于1869或1870年），尼采就已经提出本能先于语言、语言先于自觉的意识的观点（尼采区分了无意识的语言和对语言有意识的应用），他在晚期依然坚持这一观点（FW354）。单纯依靠语言不足以塑造思维更不可能产生自我意识，这也是为何尼采在讨论语法对形而上学思维有所贡献时不厌其烦地提及“民众本能”。语言在人与人之间越发自觉的沟通中进一步促成了个体的自觉意识，其动力根源始终在于本能，比如沟通的本能。如前文所述，本能的选择和推动对于制造记忆的动物来说有着根本意义，本能的选择（而非上帝将语言赋予人类）是促成和造就人类社群生活的最深层动力机制，这是自然的动力而非超凡的权能。语言是共同生活和沟通发展的产物，是无意识的冲突/协调逐步往有意识的自觉沟通发展的产物。尼采在第二篇论战文中关注的就是在这段漫长的本能演化（GMii12）。也就是说，第二篇论战文着重本能的演化而非语言的谱系。[34] 这段文本背后的意图令人困惑。尼采在此处使用的“记忆”指债务人自觉地将未来的偿付行动设定下来。而在前面的第三节，也即痛苦记忆术在“情绪和欲念的瞬间奴隶”的灵肉中铭刻习俗，记忆则是为了制造“我不会”的许诺（为了能够在社会的优势下生活）。究竟哪个地方才是许诺的起源？共同生活与契约订立（乃至买卖等交换交易行为）究竟在哪个环节上才关联起来？在债务人许诺的时候，社会共同体已经维系着任一对债权人和债务人，否则，债务人大可逃离社会而避开追债。在受罚人许诺“我不会”的时候，更是明显地指向了社会共同体，因为承诺遵循习俗就是为了避免做离群的野兽，就是为了享受社会生活的优势。显然，我们会认为时间上更为原始、逻辑上也应该优先的是后者。但是，本文不认为尼采在寻找某个单一的源头。相反，尼采是以倒溯的方式“拼凑”许诺的起源，这种方法的目的在于揭晓什么条件对于培育许诺的动物来说是必要的，而不是确定某个造就许诺动物的起源。情绪动物提供的要素是痛苦记忆术，债权-债务的契约关系提供的线索是估价估值。* 原中译本此小句为“债权人在社会秩序扎根越深，级别越低”，德文则为“je tiefer und niedriger der Gläubiger in der Ordnung der Gesellschaft steht”。该中译的“扎根越深”用词不够妥当，当我们形容某个中央权力有着极大控制力的时候也会说它扎根很深，“扎根越深”不能与“级别越低”连贯地表达低等级这一意涵。[35] 相对于第三篇论战文，第二篇论战文的篇幅不长，但是杂糅了许多重大概念，这使得第二篇论战文晦涩不堪甚至存在诸多看起来相互矛盾的内容。这是因为尼采对道德史概念“许诺”、“责任”、“惩罚”、“良心”等的研究不以线性逻辑来展开，而是分头追溯这些概念。这使得整篇论战文的结构如同一件从不同点出发编织而成的复杂织物。这也就是为什么我们发现，在许诺、契约订立的地方其实存在着理性，它意味着我们能够计算，意味着我们能够和同类进行等值物交流，而尼采却不按照遗忘-记忆-计算-许诺的逻辑讨论买和卖，并解释共同生活如何造就这样的理性。[36] Brusotti指出，在第二篇论战文的第8节，有一种因为能够自我估价而产生优越于其他动物的“差距的激情”，而这种优越感与第一篇论战文第2节的那种区别于其他人的“差距的激情”有所不同，后者跟语言的起源联系在一起（Brusotti, 2016:92）。这种说法有待澄清。在买卖、债权-债务的契约关系那里生发了估价，人第一次学会自己估算自己，由此可能产生自己优越于动物（的价值）的感觉（GMii8），在这个地方尼采没有提及语言，但语言毫无疑问地存在于契约订立的活动中，否则许诺就不可理解。将同类间“差距的激情”与语言联系起来的至少有两个要点：（1）语言只能产生于同类与（2）同类间的权力划分依靠语言这样固定物来稳固。这样类似的划分方式我们可以从动物那里找到，比如犬类以尿味来划分和固定自己的活动领域。* 此处翻译原为“距离之激昂”，被本文作者改为“差距的激情”。[37] 这个问题将涉及尼采元伦理学问题的讨论。尼采并不认为理性本身能够创造价值或者发现价值（对理念的模仿）。价值是生命（Leben）在生活（leben）中的设定，没有生命的涌动，没有生命自己将自己抛入世界，便不可能有从求权力的生命出发的好与坏。生命要保存和提高，它需要设定价值，以在流变和生成中固定自身（因此价值有求稳固的向度），并可能超越自身（因此价值有求毁灭再造的向度）。因此，价值并非像一般实在论和客观主义所主张的那样，如同某种超验的理念和客观的性质，也并非像一般的主观主义所主张的那样，如同某种主观的性质甚至幻觉；价值并非如绝对主义者主张的那样是永恒不变的、适合一切的，也并非如相对主义者主张的那样一直流变的、适应当下情境的。对于尼采来说，价值并不是什么神秘的东西，以至于我们的理智和自觉仅仅能够把握到而无法探求其根据，以至于我们的自觉意识发挥不了任何作用；诚然，理智和自觉意识并不能生造价值，但是它们是构成人类生活的关键能力，我们能够理智地自觉地做计划，让我们投入生活实践的试验，正是在不断的生活试验中，价值才被我们创设出来。价值是生命立足于自身创造而设定的视角，而生命的本质既然在于求权力的意志，那么价值的内容毫无疑问就是生命涌动所留下的权力和等级之烙印。关于价值创造和尼采反价值实在论的讨论，可参见（Dries, 2015）。[38] 这种自觉并不等于民众成见的意志自由，自觉意味着将自身（Selbst）与其他个体和对象区分开，但不意味设立一个笛卡尔式的“自我”（Z i:4）。[39] 残暴是尼采思想的关键词。在早期，尼采就已经把残暴和文化问题联系在一起：“但有件事别忘了：这种我们在文化的本质中所发现的残暴，同样存在于每一个强大宗教的本质中。”（1871:10[1]）在《朝霞》中，尼采长篇讨论了造就习俗、文化过程中的残暴，其中第18节的内容在《论道德的谱系》中以“惩罚”、“亏欠”、“坏良心”等主题中得到更深入的讨论。[40] 根据杜登词典的解释，“grausam”指无人性的、凶残的、野蛮的，非常恶劣和冷酷无情的，难以忍受的严酷。但是，“grausam”（以及英文“cruel”）都不容易界定。在心理学对残暴现象的研究中，心理学家Nell首先将残暴（cruelty）定义为“对其他生命的故意伤害，不管是物理的还是心理的，它经常伴随着快感，尽管有时候是无感冷漠的”（Nell, 2006）。这里面比通常使用的“cruelty”多了意向性，也更强调快感（而德语“grausam”无快感义）。这个研究不乏批评，批评者认为Nell对残暴的界定过于狭隘，使得无意的伤害行为、动物的伤害行为无法被纳入残暴的范畴（Mayes, 2009）。就“grausam”和“cruel”的一般使用情况来看，确实难以达成一致的理解。Soll和Parmer讨论了尼采的残暴概念。Soll从反对幸福论的观点切入，他认为，残暴（以及禁欲苦行）是尼采用来支持权力心理学优过快感心理学的现象证据。他一针见血地指出，“按照幸福论的解释，从我们相信他人正在遭受苦难来得到对残暴的满足（而不是从他人的苦难本身得到）看起来要更合理”（Soll, 1994:176），在幸福论解释中残暴带来的满足显然不是权力指向对象时的满足，而一个合理的解释应该指明残暴的满足是指向对象的，而不仅仅是指明我们相信如此。然而，Soll的阐发常常指向权力主体的自觉这类相当“人性”的部分，他的讨论也常常指向人性现象，这些做法是成问题的。结合德语词“grausam”中的非人性内涵和尼采关注“残暴”一词的目的（《瞧这个人》中的回顾），我们应该主张残暴的重心在于动物性的权力欲。比起Soll，Parmer对残暴的界定更为全面和具体。他排除了Nell的意向性假设，同时强调残暴暗含的权力支配（残暴行为的设计要成这样，只要受害者能够（could）避开受害者就会（would）避开）（Parmer, 2017）。但是，Parmer的阐述过于强调残暴的快感，而德语词“grausam/Grausamkeit”并没有像“cruelty”英文词一样包含快感的内涵。更重要的是，在GMii5和6两处残暴带来的快感都暗中指向了低等级的债权人。我们大可假定，相对而言，对于高等级的有权力者而言，残暴是无感的，越是权力等级低下，残暴行为与快感的联系越紧密。在这方面，Soll聚焦于权力心理学对快感心理学的优势无疑更为准确。[41] 从这段论述我们可以看出，尼采提供了一个理解残暴快感的图景，但是这个图景仍然有着很大的空白。这种图景充其量是一条线索，而不是具体的说明。[42] 教士类型是文化和知识的类型，他们作为残暴本能内在化的顶峰，却同时生发出反政治的反城邦的倾向。哲学家一定具备教士类型，他们倾向于过沉思的哲学生活，以超离的姿态居于世俗政治外。但是，这些成熟到要落下的果实本身来自于社群之树，一旦真正落下并真正离开社群之树，它们也注定腐烂消失。社群成就了这些高度自主和思想独立的个体，这些个体因此具备超离社群的能力，但却不具备永远离开社群而保持精神不朽的能力。哲学家之所以具有立法的权利，正是因为哲学家不断地超离当前的政治又返回到当前的政治；超离的自主能力给予哲学家透视未来和筹划未来的视角，注定使其返回当前的社群属性驱动哲学家回到民众。[43] 在1881年一则笔记中，尼采强调了精神意义上的残暴：“残暴在这里迈出了一大步，满足于精神而不是身体的折磨，甚至在想象中满足这种折磨而不是想再次以亲眼看的方式见它。”（KSA9:11[91]）在肉体征服中得到满足的权力欲，于残暴的内在转向中得以转化为精神想象的形式：仅仅通过思想和想象（Vorstellung）就能够满足残暴的征服欲望。正是这种新的权力满足方式使得人类在精神上不断变深和变得丰富多彩。精神残暴与肉体残暴还会延伸到传统政治哲学对暴力（Gewalt）和权力（Macht）的区分。在尼采讨论动物间的力量支配时，暴力和权力显然是同一回事（GMi13）；但是对于有了精神统治形式的人类动物来说，问题变得难以处理：精神统治本身是肉体支配的自我转向和内在化的后果，但是肉体支配的逻辑不能适用于精神统治。尼采的策略是，通过将精神统治溯源到肉体支配，建立起某种支配着这两种统治方式的逻辑，即权力意志。权力意志意味着精神性的权力意志一样要追求创建更大的权力统一体。但是，由于精神性类型与动物性类型之间的极端对立和精神性制造出来的反动物性阴谋机制，精神性自身的根基——生命整体——会遭到威胁，换句话说，精神性权力意志在猛烈攻击动物性时最终会走向自我毁灭。通过不断回顾人类生命的整体和动物性的部分，尼采要阻断精神性制造完全脱离生命要求的彼岸世界（天国、理念世界以及平等乌托邦），这些彼岸世界的理念本质上是反生命和反权力意志的。[44] 在第二篇论战文中，尼采设想了这样一种成熟类型：全权自主的个体（das souveraine Individuum）。这个包含着国家主权概念的类型，意味着个体自己成为了自己的“国家”，自己成了自己的统治者，是人类“社群之树上最成熟的果实”（GMii2）。全权自主的个体同时是遗忘和记忆的强健个人，他能够许诺，正是因为许诺他才能够承担责任。因为他能够积极主动地阻断遗忘，积极主动地记忆，所以他拥有了超越习俗的视野。全权自主的个体集中了悖谬的力量并由此得以超越自身：如果没有让瞬间的情绪奴隶服从习俗德教的这一需求并按此需求锻造记忆，就不可能有“全权自主的个体”；但一个能够自由记忆并约束自身的许诺动物，又带有反习俗德教的能力，因其能够超出当前的礼教视野，求权力的意志追求自治而不是他治。由此，全权自主的个体因其自治的能力，同时也获得治理他者并主宰周遭的权利（GMii2）。[45] 普遍理性鼓吹者以普遍理性来代替上帝的位置，他们与基督教士的联系比起鼓吹绝对平等的“厌治主义”类型要更紧密。如Hatab所言，现代自由主义理性有着阴暗的秘密：其支持者不仅判定那些无法应用自主理性的人为较次级的人，还怀有性别和种族歧视——因为他们认为妇女和西方之外的种族不能够按照普遍理性的理念来安排实践。尽管当代的自由主义政治理论取消了这些绝对的主张，但关于“某些公民在政治生活中不够理性”的这类“普遍理性”腔调依然存在（Hatab, 2009:82）。这些歧视和排除恰恰说明了统治欲无处不在，如同教士一边宣称上帝之下的子民皆平等，但另一边因其掌握教义解释权、在精神上更靠近上帝而占据了权力主宰的位置，普遍理性的鼓吹者一边宣传理性普遍，但另一边又声称某些人在智能上有缺陷因此不够“高级”。与鼓吹普遍理性的“平等主义者”——这些人其实不是真正的平等主义者，如基督教士一般——不同，厌治类型的平等主义者希望熄灭任何的统治欲。在1885年一则笔记中，尼采将无政府主义者视为无法自己将自己带向结果（zum Schluss zu kommen）的无力者，他们只不过是被生命颓废衰败的趋势带向了无政府主义的结论（KSA11:37[9]）。[46] 譬如Drochon将这样的等级制称为“文化贵族制”（Drochon, 2016:94）。但是，我们根本不清楚尼采建立等级制的具体方案，也不大清楚他所设想的等级制具体图景，但我们知道这种等级制是超越种族、民族与阶层的（1888年12月初尼采致Brandes的“草稿”信），我们同时看到尼采不断回溯到古希腊和古罗马的高贵类型，甚至看到他引证摩奴法典来传达等级制理想（AC57）。这种具体建制内容的缺失，一部分原因在于未知的灵魂试炼（JGB44, 45, 263）。正如生命的权力意志所揭露的，生命追求更大权力统一体并发明种种统治形式，对于尚未到来的统治形式和类型是根本无法预测的，它取决于人类动物的未来实践。尼采所能做的重要的工作是不断将各种高级的甚至隐蔽的统治形式拉回到动物性来源中（对这个来源的清醒认识是此后一切统治形式的根基和不可被反叛的基础）。另外，关于精神性的统治升级必须多说一句：如果我们注意到尼采对人类理性、对人类意识调控（自身）能力的犹疑态度，那么我们自然会设想精神性的再度超越。柏拉图. 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