***
尼采将我们关注的重点指向了非常“神秘”的身体，仿佛他在探索身体之中的真理，也就不可避免地在物自身意义上的身体-真理。这是错误的。实际上，最容易理解尼采用意的第一步是：先将我们从（尤其基督教的）道德心理学的身体阐释解放出来。这并不意味着尼采将这一步等同于怀疑论，或者等同于揭晓身体真理。而是：重审甚至清除那些已经对身体-生命力的释放造成不当阻碍的视角，尤其是，把那些认为自己就是文本本身的阐释排除出去，并把这一阐释所带来的各种篡改、增补、缺漏修正回来，于是，重点就是让生命去自行活动和自行理解，身体也就有机会让自身成为更具解读活力的文本。我们所能做的只是获取更多阐释文本的途径，让身体更有机会给出其症候，有了更多的症候，我们有了更广阔的利用空间。这也意味着，尽管看来神秘，但尼采并非神秘主义者，因为他否认了隐秘的真理；有了身体更多的符号表达，绝不意味着身体之中隐藏着什么真理。身体的大理性非但不关心也不会给出真理，而是制造谬误，正是对这一点的把握构成了尼采的“那个真理”。
***
我们或许只有两个选择：一，像斯多亚-基督教那样“真心”把世界当成一个文本，有且只有这个文本，一切都在这个文本之中，这个文本在真正意义上只有一个阐释，即锚定其终极意义的阐释，各种各样的其他阐释只是次要的、衍生的；二，把我们所处的世界仅仅看作有待处理成文本的符号，也就是说，这里可能有数不尽的文本，同样的符号也可能因为其所构成的文本不同而得到不同的阐释。但不管是哪一个版本，既然我们把我们自身（一个不可避免的阐释者）放置在文本本身之中，也就无法避免阐释的自我指涉问题。
***
利科的“反思”与尼采的“自身”谱系学是多么相似！自身并非任何（包括现象学的）直接意识中的东西，不是自我意识的自身设定，而是在行动中被把握的东西。看看尼采关于行动-行动者的讨论就明了了！【尽管利科在其阐释学中继承了海德格尔的存在论，但是他对“Verstehen”的观点还是太狄尔泰了，他的目的仍然是要通达符号背后的心理实在，尽管他的策略针对性地克服了狄尔泰阐释学关于自我意识的肤浅观点并处理了意识的自欺问题。尼采的“Verstehen”[„verstehen“ das heißt naiv bloß: etwas Neues ausdrücken können in der Sprache von etwas Altem, Bekanntem]强调的是我们如何在关于熟悉之物的语言中把未知的（更准确说，并不熟悉的）东西表达出来。】
***
德里达注意到的是：相对于言语与心灵的密切联系，或言语与被指称的意义的思想甚至与事物本身的密切联系[德里达从亚里士多德在《解释篇》中关于言语、文字、灵魂情状、事物本身的讨论来给这一逻各斯中心主义定性]（……），所有能指都是派生的，文字-能指尤其如此。但除此之外，我们还能注意到别的事情，甚至比德里达的观点更为重要的观察：当灵魂的理智部分中关于真理的认识或思考被视作对世界-文本的真正阅读活动、灵魂理智所得到关照的真理被视作真正的文本意义时，身体以及其他的部分都被视作派生性的，甚至是危害性的，即危害到我们对真义的把握。
***
按照德里达那样的说法，尼采对图像到非图像的声音-语词之转译及其必然“错误”的强调，意味着对语音中心、逻各斯中心主义的偏离。
***
相信自然之书的语言是数学，与相信自然之书只是对圣经的模仿，有什么本质区别？看看哥德尔（更严格来说，哥德尔的数学应该被称为超自然的，也是更神圣的，而不仅仅是近代自然哲学家的数学物理学）跟中世纪神学家有什么区别吧。没有根本的区别！他们都受到了某种来自神的启示——一个用数学的明证性，一个用类似或者甚于《圣经》的语言——他们相信，这些本质性的符号指向了本质性的存在，也即，他们都遵循了本体-神学的图景。这也给阐释学家以及某些思想史狂热者提供了巨大的自信，因为就连数学的历史也可以被视作本体-神学-文本的展开史。
***
符号，已经同时意味着能指与所指，符号自身在充当着对X的指示时，它自身就充当了对X这一所指的能指。力与现象，对应着什么呢？如果我们坚持在能指和所指之间进行明确的区别，将两者视作如同现象与物自身、拟象与理念之关系的两物，那么，力还能充当什么呢？现象成了物的能指，物成了现象的所指，甚至是原则上不可及的所指（物自身），力则是这两者之间的神秘链条，它一方面被我们认识，因为它奠定了因果关系，另一方面，由于力几乎只是我们在各种现象中回溯性把握而得到的，它（未经论证）又得诉诸力-因果关系意义之外的因果关系，就成了神秘的角色，与物自身一样神秘。但是，如果能指与所指在这类意义上的划分被取消，会发生什么呢？那就得出排除了物自身位置的力与现象。能指只能是所指的能指，所指只能是能指的所指，同样地，力只能是在现象中被把握到的力，而现象只能是力的现象。
***
如果某一被视作文本的符号系列得不到连贯统一的阐释，那么我们会做什么呢？我们会诉诸其他被视作与此文本相关的文本，可以是作者的其他文本，可以是启发了该作者的其他文本，等等。那么，这么做难道不是在纳入更多的符号并构建更大的文本吗？难道这样的纳入性选择没有预设我们对原先文本的特定理解？这一得到扩充的文本自身地位不也是可疑的吗？文本是否无论如何都得陷入自我证实的循环？——文本说：我自身，就是这个文本。
***
柏拉图的双重身份：柏拉图-苏格拉底（“问题”探究式的）-哲学家，柏拉图-神学家。这种双重性将在整个哲学史的传统中展现，任何一个足够深刻的哲学家都会与这样的双重性打交道。比如说一个非典型的哲学家，伟大的逻辑学家（我更愿称之为数学哲学家）哥德尔，他就是一个神学家，他的数学柏拉图主义在其严肃的观照态度下，成为了神创造的永恒真理。施特劳斯确实是足够深刻的，也许他更想把自己处理成亲近苏格拉底的哲学家，他一面关注着神学或启示派对手。
***
哲学与神学之间天然的敌意：哲学实际上无法包容永恒的对象，提出一系列展开了这一或那一类永恒对象的学说只不是哲学家——作为一个面向日常世界的哲学家——的谎言，哲学家有的只是永恒的问题，并且鄙夷蔑视一切的信念，其中包括神学的“信”。在哲学家这里，关于神的信仰事件与民间世俗的宗教、迷信和普通道德没有根本区别。任何哲学家只要坚持真正的哲学立场，都终将只是虚无主义者，任何对永恒问题的理性求索（欲）实际上只会带来混乱，最终也不可避免陷入某些必要信念之间的分歧和争端；只有最为彻底的“信”，时刻能够保持与神的联系，才是此在的轴心（施米特）。这样的“信”拒绝任何哲学对其“Abgrund”的揭穿，包括尼采-弗洛伊德的心理学。
***
尼采之所以不是神秘主义者，是因为身体-生命本身并没有什么隐匿的真理；尼采之所以不是理性主义者，是因为我们既不可能通过可怜的意识内容来搞定一切，也不可能通过理性能力向身体之内的延伸探索而把握到什么真理；尼采更不是非理性主义者，因为他相信“身体的大理性”。
