„Dem Dichter und Weisen sind alle Dinge befreundet und geweiht, alle Erlebnisse nützlich,alle Tage heilig, alle Menschen göttlich.“Emerson.[Motto der Ausgabe 1882]54. 对假象的意识。——我感受到，我对整个此在的认识是如此奇妙和新颖，同时又如此可怕和讽刺！我发现，于我，古老的人类和动物，甚至所有感知存在的远古和过去，都在我内心中继续编织、继续爱、继续恨、继续推衍 — 我突然在这个梦中醒来，但只是意识到，我正在做梦，而且我必须继续做梦，才不会走向终结：就像梦游者必须继续做梦，才不会摔倒。现在对我来说，“假象（Schein）”是什么？实际上，它不是任何本质的对立面 — 我对任一本质还能述说些什么，除了其假象的谓词！实际上，它不是一个可以戴在某个未知的X上、也可以摘下来的死面具！假象之于我就是那个活生生者自己（das Wirkende und Lebende selber），它在自我嘲讽中让我感受到，这里只有假象、幻影和鬼魂之舞，没有别的，——在所有这些做梦者中也包括我这个“认识者”，跳着我的舞蹈，认识者是一种延长这一尘世之舞的手段，因此也属于此在的节庆策划者，并且，所有认识带来的崇高结果和关联也许是并将是最高手段，以保持梦的普遍性和所有这些做梦者之间的普遍理解，因此，也正好得以保持梦的长持（Dauer）。[das Wirkende，“wirken”有着复杂的含义，这里或许需要重视“durch seine Erscheinungsweise, Art einen bestimmten Eindruck auf jemanden machen”一义] 尼采延续“悲剧”时期关于现象、现实性（Wirklichkeit）、梦境等话题的思考，在“悲剧”[GT 1]中，尼采称，梦之现实性（Traumwirklichkeit）尽管得到我们尽情的享受和接受，但我们也对之保有另一种朦胧感觉，也即将这样的现实性视作假象，并且，尼采进一步将这样的关系推至哲学家与日常的现实性之间，就像我们意识到梦作为假象，哲学家在日常现实性中保有另一种感觉，也即对另一种现实性的预感（Vorgefühl）。在“人性”[MAM 10, 131]中，尼采已经拒斥了任何“Ahnung”（也即Vorgefühl），他也借助生理-心理学[MAM 12, 13]阐发了梦境中所谓的现实性如何根源于日常的现实性；进一步的，如果尼采早已将叔本华关于现实性与因果范畴-根据律的说法作了批判性的吸纳，那么，无论何种“现实性”，尼采都已经将之视作人类的想象或认识处理过的结果。在这一节以及57、58节，尼采更明确肯定了“人性”之后的路线。84. 以有用性（Nützlichkeit）来解释诗歌（Poesie）的起源，也即，对权力-支配的服务或用处。这意味着什么呢？正如尼采所说，人类听音乐的经验与权力支配（感受到韵律的支配力量，并拓展到对神的影响和交流，甚至通过韵律来对神施加作用）有内在关联，这说明，尼采已经在用权力感（以及相关的生理活动或条件）来重新解释音乐，音乐本身有了更微妙和深层的心理学基础，而不是“形而上学”，不是物自身（意志）的神秘表达。[如果音乐更多与心理学和文化批判关联起来，促使我们去感受和考察Pathos，而不是盲目地做音乐形而上学的玄想，那我们自然会对音乐带来的生理反应、价值感的微妙变化等等有了更多的关注和认识。]94. 如何理解尼采对Fontenelle的评价：Nun ereignet sich etwas Unglaubliches: diese Gedanken werden Wahrheiten! Die Wissenschaft beweist sie! Das Spiel wird zum Ernst! 按表面意思，真理的确是由科学揭示的[但尼采不可能将真理等于科学。此外，在尼采那里，Wissenschaft的范围并非限于一般意义上的科学、自然科学，特别是，尼采那种古怪的心理学是更为重要的科学—“科学的女王”]。107. 这段话重申了“悲剧”[GT 5]中“唯有作为审美现象，此在与世界才是永远合理的”根本主张，即“作为审美现象，此在对我们来说始终还是可忍受的（而且，通过艺术，我们被赠予眼睛和手，尤其是好良心，才能从我们自身中造就出这样的现象）。”关于艺术和知识/科学之间的关系，尼采保留着这样的根本立场，“假若我们不支持艺术，不发明这种对非真实者（Unwahren）的崇拜仪式：那么，对普遍的假（Unwahrheit）和欺骗（Verlogenheit）之洞穿，这一我们现在通过科学得予的洞见——看穿了作为认识和感觉着的此在之条件的幻想和谬误——，就是完全无法忍受的东西。真诚（Redlichkeit）或许会导致恶心和自杀。但现在我们的真诚有了反抗的力量，能帮助我们避开这样的结果：艺术，作为求假象的好意志[也可以译为，作为对假象的好意]。”同时，尼采还由此有了这样任务，这个任务延续的是对真理激情的探索，“我们必须去发现藏匿在我们认识之激情中的主角乃至丑角，我们必须，为了因我们的智慧而欢欣，不时为我们的愚蠢而欢欣（wir müssen den Helden und ebenso den Narren entdecken, der in unsrer Leidenschaft der Erkenntniss steckt, wir müssen unsrer Thorheit ab und zu froh werden, um unsrer Weisheit froh bleiben zu können! ）！”首先有一个问题，科学让我们看穿生活中的幻想和谬误，是不是意味着科学本身就是真理，还是说，科学仅仅是“代表”了真理，这种立场敦促我们去探究并发掘生活中诸多信念的成问题之处，仅仅是这样的发掘就“足够”了？[尼采本人没有说科学就是真理，而且，抛开他本人观点不讲，即便我们不认为科学就等于真理，也可以认为科学破除了迷信，一方面，否则的话，将自身等同于真理的科学自身也是一种迷信了，另一方面，了解到云层的运动造成了电闪雷鸣的确足够破除一些封建迷信，我们对云层运动的描述和“原理”说明还可以有很多更进一步的发展，无需认为这就是“真理”。]这样的任务与尼采超越道德、重估一切价值的使命直接关联了起来，尽管此时的“科学”没有得到像“善恶”和“谱系”那样有直接、深入且连贯的说明。118. 从生物学的角度说明“好意（Wohlwollen）”。区分了强者的和弱者的好意，这两种都有Freude，但强者的在于有渴望和追求，而弱者在于渴望被渴望（Begehrtwerdenwollen）。120. 尼采否认了自在的健康（Gesundheit an sich）。甚至说，“为了确定对于你的身体来说什么意味着健康，取决于你的目标，你的视野，你的力量，你的动力，你的谬误，也即取决于你灵魂的理念和想象。（Es kommt auf dein Ziel, deinen Horizont, deine Kräfte, deine Antriebe, deine Irrthümer und namentlich auf die Ideale und Phantasmen deiner Seele an, um zu bestimmen, was selbst für deinen Leib Gesundheit zu bedeuten habe.）” 首先，健康需要疾病，这是一种看似悖谬但非常符合生物学现象的关系，并没有太大争议。但健康的标准则引发极大的困难，尼采诉诸了“非”身体的灵魂。心理学与生理学的关系究竟是什么？可参照目前关于尼采“interpretation of body”的相关研究[就1882年版的“科学”而言，也许301.节的指向是最明确的，由高等人制造的价值阐释—以诗歌为载体—“被转译入身体和现实之中”]。121. 生命非论据。——我们编造了一个我们能够生活的世界——其中假设了实体、线条、平面、因果关系、运动与静止、形状与内容：没有这些信条的话，没有人到现在还能够活下来！但这并不意味着它们被证明了什么。生命不是论据；在生命的条件下，谬误或许也存在。（Das Leben kein Argument. — Wir haben uns eine Welt zurecht gemacht, in der wir leben können — mit der Annahme von Körpern, Linien, Flächen, Ursachen und Wirkungen, Bewegung und Ruhe, Gestalt und Inhalt: ohne diese Glaubensartikel hielte es jetzt Keiner aus zu leben! Aber damit sind sie noch nichts Bewiesenes. Das Leben ist kein Argument; unter den Bedingungen des Lebens könnte der Irrthum sein.）122. 尼采认为基督教对于启蒙运动有重要贡献，即道德怀疑论[虽然没有提到苏格拉底，但他也扮演这种心理学家角色，更早也更具典范意义；苏格拉底-基督教道德心理学]。这相当于尼采对蒙田、拉罗什富科等人的道德怀疑论做了一个思想史的追溯判断。更重要的是，尼采要将基督教所培育的怀疑论用于基督教的文本自身，对宗教情感本身进行探究考察。123. 关于“Leidenschaft der Erkenntniss”。尼采在此区分了Leidenschaft（Pathos）和Ethos，他指出，迄今为止科学恰恰不是在这种激情下存在发展的，而是被视为Zustand und „Ethos“。尼采进一步把这种激情与好奇心（amour-plaisir der Erkenntniss (Neugierde)）区分开，并认为后者以及amour-vanité往往是足够的，可以参考在“教育者叔本华”中的内容。实际上，尼采据此想要指出的是，迄今为止科学并非首要的，认识只是追求德性的工具，这已经是最高的赞美。因而，认识的激情是全新的东西，“Es ist etwas Neues in der Geschichte, dass die Erkenntniss mehr sein will, als ein Mittel.”127. 尼采似乎讨论了类似亚里士多德在修辞学中讨论的那种激情，即具备认知性同时又有生理学条件的东西。尼采说：为了产生意志，必须要有Lust和Unlust的表象；做阐释的理智将刺激感受为（多半是无意识的）Lust或Unlust（同一种刺激可以被感受为Lust也可以被感受为Unlust）；只有理智的存在（Wesen）才有Lust、Unlust和Wille。也即，Lust或Unlust的前提是理智的阐释，即便是无意识的，其中也有认知性要素构成，比如我们的一些先在信念。275. Was ist das Siegel der erreichten Freiheit? — Sich nicht mehr vor sich selber schämen. 实际上，尼采抓住的要点正是道德情感，并且这样的情感不是别的，正是羞愧/羞耻（Scham）。羞愧是具备价值评估内容的情感，而且具备生理学方面，比如脸红等等。一个在情感上不会羞耻的人，实际上也意味着不会有道德感。对于尼采来说，也就不会实质性地受道德戒律、他人目光的影响。可结合当前的Emotion theory探索这部分的内容。300. 除了极富洞见地指出（现代）科学的“非”科学来源和背景（尤其是宗教），更重要的是，再次唤起虚构的根本问题，这一次是以普罗米修斯（Prometheus）之名——我们知道这个神的名字意味着什么，从构词和词义来看，普罗米修斯代表着先见之明，寄托着人类对先见之明的追求。“不仅人类，就连神也是他自己双手的作品，是他手中的黏土？一切只是雕像者的形像？——就像幻想、盗窃、高加索山、秃鹰，以及属于所有认识者的彻底悲剧性的《普罗米修斯》？（dass nicht nur der Mensch, sondern auch der Gott das Werk seiner Hände und Thon in seinen Händen gewesen sei? Alles nur Bilder des Bildners? — ebenso wie der Wahn, der Diebstahl, der Kaukasus, der Geier und die ganze tragische Prometheia aller Erkennenden?）”301. 尼采诉诸了快乐-痛苦或幸福-不幸的伴生假定，对于高等人来说，极大的幸福必然伴生极大的不幸[在某种意义上，这也造就了尼采对权力意志的理解，其本质结构就在于阻抗-克服，（自我）保存原则无法说明这样的结构，但增长原则可以]。尼采似乎暗示，高等人的戏剧化人生是一种生活艺术，通过将自己的巨大苦难戏剧化，沉浸在观赏自己人生的剧场幻觉中，这种极大的不幸得以缓解。这里也就带来了尼采极为关心的演员问题[有趣的是，尼采不认为行动之人（尼采以演员譬喻之）有创造力，而是没有创造力的。这个模式显然来自古代罗马作家关于auctoritas与actor的区分，前者创作了剧本和角色，后者则只是演绎者]。关于尼采对自然和价值之关系的看法。按照表面的或直接的解读，尼采会被视作洛克-休谟式的，自然本身没有价值（第二性质），我们赋予了自然以价值（投射）。那么，科学就是揭示自然-真理的唯一途径，根据FW110，问题就在于如何忍受科学揭示的真理对于既有/定价值的破坏，而尼采一方面鼓励科学探究，因为它能够揭示真理并以此为考验生命-力的试金石，另一方面，鼓励我们向艺术家学习但又要比他们更进一步地深入生活（299）。我不赞同这样的解读。很简单，说真理=科学完全无法与尼采对科学的批判以及对待真理概念展现的某种极端观点相契合。318. “痛苦中蕴含的智慧和快乐中的一样多：它和快乐一样属于首要的种族保存力量。如果它不是这样，它早就灭亡了；它带来痛苦，这并不是反对它的论据，这正是它的本质。（Im Schmerz ist soviel Weisheit wie in der Lust: er gehört gleich dieser zu den arterhaltenden Kräften ersten Ranges. Wäre er diess nicht, so würde er längst zu Grunde gegangen sein; dass er weh thut, ist kein Argument gegen ihn, es ist sein Wesen.）”首先，正如121.所说，“生命不是论据”，痛苦一样不是论据。“智慧”，在354.节中将被归结为本能的、种族的“Genius”；在本质上，尼采此处所采用的解释手段类同当代演化生物学的功能分析。[对生命现象本身的经验和观察，以及阻抗-克服的（权力）增长原则，让尼采洞察到痛苦如何会构成生命的“副”现象。]更重要的是，这段关于痛苦的说明构成了尼采对虚无主义诊断的一大心理学出发点，乃至应用到其他重大的道德心理学现象上[比如，“谱系”中用以解释史前文明的惩罚机制]。对痛苦的阐释，更明确地说，给痛苦赋予价值、赋予美化的面纱，是人类本能理性的一大职能，它也通过宗教、艺术和知识来履行这一职能。尼采更通过不同灵魂/生命类型遭受痛苦的本能反应来判断其强弱，有的人是痛苦-厌恶型，有的人则在极大痛苦中激发斗志[这也是一个相当平常的心理学观察]。326. 有一种最简单直接的解读：尼采指出基督教或其他道德说教者将某种想象强加于人，这是他以某种关于强者-弱者的事实为基础才能做到的，而他要做的，也正是将我们从错误的想象扳回到事实上来。328. （1）危害Egoismus——“这有利于，如我会无数次强调那样，畜群本能”[这能让我们马上想起后来“谱系”的I.13]——的一个根源是，几千年的说教“Deine Selbstsucht ist das Unheil deines Lebens”；（2）危害“愚蠢（Dummheit）”的根源是，古代哲学（苏格拉底）的说教，也即强调思想和知识的优先性，谴责愚蠢。然而，出现这么一个结构上的问题：这整一节的标题是“Der Dummheit Schaden thun.”，但是，（1）和（2）貌似没有关系，前者说的是对自我中心主义的危害，后者则是对愚蠢的危害。这两者之间的关系似乎没有那么简单，也许，答案在11.节和354.节对个人性-非个人性和意识/愚蠢的讨论。意识是人类演化的不成熟的迟滞产物，从本能的“理性”来看，意识是愚蠢的；然而，哲学家却将愚蠢赋予了本能，并将基于自我意识的理性[也即一般意义上的理性]和知识视作整治愚蠢、疗愈生命的根本手段，甚至还将它们视作目的[比如，理性目的论]。意识是人类群居、相互交流之社会需要的产物，尼采暗示，尽管它是为了达成彼此理解、自我理解才催生的，但正是因为如此，它在根本意义上只会以社会的头脑或“Durchschnittliches”来“认识”，实际上不利于“认识我自己”[最悖谬的莫过于，如果没有意识及其背后的需要，我们根本就不会提出“认识你自己”！]。那么，（1）和（2）并非没有关系，只不过这段话没有交代罢了。329. 表面上看来似乎是在以批判现代劳动为重点。现代劳动剥夺了闲暇（Otium），使得沉思生活（vita contemplativa）成为可耻的东西，其„Lieber irgend Etwas thun, als Nichts“的主张也能扼杀教养和崇高的品味，比如对礼仪的破坏，劳作社会要求“粗鲁的率直（plumpe Deutlichkeit）”，人们没有时间精力去维持和发展繁琐的礼仪。但是，在却为真诚正直（Redlichkeit）留下了位置，同时也如上所述，使得那些过沉思生活的人觉得良心有愧——而一头埋在劳动中的人则问心无愧。确实，尼采批判了劳动，这里的的确确带来很多粗糙和危害精神文化的结果，但是，它却促成尼采重视的两个东西，一个是真诚性，一个是对认识活动的耻感，后者激发我们对以往认识活动中所伴随的各种心理现象进行反思，尤其是促成对真理以及真理活动的价值重估。参见319.节的“Redlichkeit”。335. （自我）观察问题，„Jeder ist sich selber der Fernste“[这个说法将构成“谱系”一书的隐秘主线，见Gemes“Strangers”一文]。对康德“物自身”的讨论（赞赏。即便尼采对康德形而上学-认识论的一些讨论有若干不满和批评，但总体上他非常欣赏康德的方案），这里的关键是，从康德的绝对命令转入Egoismus，一种对所有人提出要求的、貌似将视野拔高于个人利益之上的绝对命令，究竟隐藏了什么？尼采认为，康德的绝对命令深处隐藏着Egoismus。“Selbstsucht nämlich ist es, sein Urtheil als Allgemeingesetz zu empfinden”。他暗示，康德的绝对命令实际上是一种自私，一种“盲目、狭隘和平庸的自私”，它“verräth, dass du dich selber noch nicht entdeckt, dir selber noch kein eigenes, eigenstes Ideal geschaffen hast”。这也就引出关于Persönlichkeit-Egoismus的问题。某种行动的神秘主义[似乎与338.的personal pain/experience本质上相关；如果尼采在这里已经有了关于行动与行动者关系问题的构想，那么我们不妨将行动和行动者的分离或不分离放到这里考察；以及354，“我们的行为基本上都在无法相较的意义上是个人的，唯一的，绝对个体性的，这是毫无疑问的（Unsre Handlungen sind im Grunde allesammt auf eine unvergleichliche Weise persönlich, einzig, unbegrenzt-individuell, es ist kein Zweifel”）]：“jede Handlung, beim Hinblick oder Rückblick auf sie, eine undurchdringliche Sache ist und bleibt……jede Handlung unerkennbar ist.”“Wir aber wollen Die werden, die wir sind”，“成其所是”是FW的一大重点命题[见270.节]，实际上，不管是“自由的精神”、飞鸟隐喻，还是对自我认识和对他人的同情的讨论，最终都落到了本己道路的问题上[Nehamas在这一点上是最敏锐的]。“但我们想要成为我们自己所是的那样 — 全新者，非凡者，无可比拟者，自我立法者，自我创造者！为此，我们必须成为世界上一切合法者和必要者的最佳学习者和发现者：我们必须成为物理学家，才能够在那个意义上成为创造者， — 而迄今为止所有的价值评估和理想或是基于对物理学的无知，或是与之矛盾。因此：高赞物理学！更要高赞的是，将我们逼向物理学的 — 我们的真诚！（Wir aber wollen Die werden, die wir sind, — die Neuen, die Einmaligen, die Unvergleichbaren, die Sich-selber-Gesetzgebenden, die Sich-selber-Schaffenden! Und dazu müssen wir die besten Lerner und Entdecker alles Gesetzlichen und Nothwendigen in der Welt werden: wir müssen Physiker sein, um, in jenem Sinne, Schöpfer sein zu können, — während bisher alle Werthschätzungen und Ideale auf Unkenntniss der Physik oder im Widerspruch mit ihr aufgebaut waren. Und darum: Hoch die Physik! Und höher noch das, was uns zu ihr zwingt, — unsre Redlichkeit!）”338. 尼采批评了同情者的“intellectuelle Leichtfertigkeit”。尼采声明了痛苦（作为个人感受而具有）绝对的私人性，以及（作为生命，以及任何要有成就者，必然要有生长，也就具有）必然的痛苦。正是从这些要点出发，尼采批评了同情的宗教。同情的情绪（Affection）本质上就是要去掉这种私密性（“entkleiden”），也就贬小了这种个人痛苦自身，更重要的是，它也在理智上忽视了所有可能与不幸相关联的东西，更别说生命自身的痛苦必然性，它只是自顾自地想要帮助别人解除不幸而已。于是，尼采转而讨论这种同情之宗教将这种态度转向自身时，就出现了另一种宗教，即舒适（Behaglichkeit）之宗教，人们无法忍受痛苦，甚至要不断防止一切可能的不幸，把痛苦和不幸视作此在的“Makel”。有意思的是，尼采说，也许这种宗教是同情之宗教之母。这似乎相当矛盾，如果舒适之宗教要求有主体间-社会性的心理机制（然后再转向个人自身），那么为何还能反过来说它是同情之宗教的来源？最直接的解释是，同情之宗教也是为了解除痛苦，在其中，我们已经看到它对私人性痛苦的误读和价值重估，甚至在根本上要以抹除痛苦私人性的策略来达成某种缓解目的。那么，这句话的重点在于对痛苦的贬低，而非机制的转化，这样的解释也贴合这一节的主旨。进一步，尼采说这两种宗教信奉者也不懂幸福，因为幸与不幸是一对孪生姐妹，她们要么一起长大，要么就像在这些人手里那样都长不大[在12.中尼采已经说了，“wenn nun Lust und Unlust so mit einem Stricke zusammengeknüpft wären”；这已经是个非常古老的、经典的心理学观点，可比照柏拉图在《理想国》的讨论]。尼采将整个批评和分析的矛头指向了同情道德，这种道德被尼采比喻为“Geschrei”，不断分散掉我们对个人（发展）道路的注意力，让我们离开自己的道路，去帮助周围的人（“只有这个才是道德的”）。尼采甚至毫不客气地指出，正是对自身道路的探寻太艰难而且远离他人（“unser „eigener Weg“ ist eine zu harte und anspruchsvolle Sache und zu ferne von der Liebe und Dankbarkeit der Anderen”），这些同情者和助人者完全不是不情不愿地离开自己的路、自己的良知（Gewissen）去帮助别人，他们情愿逃到他人的良知之中，进入同情之宗教的神庙。尼采最后提到“小”圈子，“Du wirst auch helfen wollen: aber nur Denen, deren Noth du ganz verstehst, weil sie mit dir Ein Leid und Eine Hoffnung haben”，这又可以回到“悲剧”[GT 2]中的说法，“咏唱酒神颂歌的狄奥尼索斯信徒只能被自己的同类所理解”。这样的“同情-帮助”，是基于“Mitfreude”。【最困难的莫过是，自我认识与自我创造悖谬般地结合在一起，以至于这里不可能保留传统的真理观，即，通过发现关于自我以及与自我相关者（世界）的[既定]真相来制定良好生活的方案；以海德格尔在《存在与时间》的说法论，即die vorhandene Wahrheit。】339. 生活是一个女人[如何理解“生活是一个女人”，与JGB中的“真理是一个女人”？]这一节仍有着强烈的艺术形而上学气息，仿佛在说生活/生命本身曾向尼采显露过一次真身，就如新婚之夜的女人。340. 尼采似乎改变了此前对苏格拉底的乐观主义界定（辩证法本能-知识即德性-“苏格拉底-亚历山大文化”），而称之为悲观主义者。他把《斐多》中苏格拉底最后的一句话解释为：“克里同啊，生活就是一场病！”并将苏格拉底解释为苦于生命和报复生命者。
