尼采、维特根斯坦与理论的抽引
毫无疑问，许多这样做的人在他们对待维特根斯坦文本这件事情上缺乏适当的反讽，但他们的态度在任一重要的意义上都非离叛：事实上，比起另一种态度——持此态度者认为维特根斯坦确实终结了关于这些主题的哲学理论，而他们自己却还在搞着这样的学术活动，这些活动就在于反复地炒着这一哲学终结的冷饭——他们的态度更不是离叛。在那些认为关于这些主题的哲学理论还有继续存在的余地，且维特根斯坦对此有所贡献的人中，有些人还欠维特根斯坦一个解释，即解释为什么维特根斯坦不再认为是这样的了。但是，也许可以给出这样的解释，我们兴许会明白，如果维特根斯坦不再能看到一个知识主题的大厦，那么他的失明就不是参孙那样的失明，而是俄狄浦斯在科洛诺斯的那种失明，其失留下了疗愈圣水。
维特根斯坦的遗著，虽然并非有意表达或鼓励理论，实际上却没有在其中埋雷以抵制从中抽引出理论。与此相反，尼采对以通常方法来延续哲学的抵制是内嵌在文本中的，它埋有地雷（booby-trapped），不仅反对从文本中找回理论，而且，在许多情况下，反对任何将文本同化为理论的系统性注解。他的写作之所以能做到这一点，部分原因在于其对主题的选择，部分原因在于其表达的方式和态度。这些特点与单纯的尼采注解，或将尼采作为理论来源整合进哲学史的做法相背。有人认为，这些特点完全反对将尼采纳入作为一项学术事业的哲学中，但如果这意味着尼采对哲学来说是不重要的，那肯定是错误的。在坚持尼采对哲学的重要性时，我指的是“哲学”定义所无法回避的东西。特别是，它不能被某种“分析”哲学与“大陆”哲学的对比所回避。这种分类总是牵扯着一个相当古怪的混淆，把方法论上的东西和地域意义上的东西混为一谈，就像把汽车区分为前轮驱动和日本车一样，但除此以及该区分的其他荒谬点外，还有一个更直接的问题，那就是任何分类都无法回避尼采的工作与那类被人们叫做哲学的事情之间存在着某些磨人的连续性。至少在道德哲学中，忽视这些连续不仅是认定了一种风格，更是回避了问题。
我同意米歇尔-福柯（Michel Foucault）在一次晚近的访谈中所作的评论，即不存在独一的尼采主义，以及，正确的问题应该是“尼采能被放到什么正经的用途中去？”一个正经的用途是，帮助我们处理那些推进着任何正经的哲学（serious philosophy）（尤其是道德哲学）的问题，而这些哲学不会回避其自身最基本的问题。如果尼采被搞成是要把某种方法强加给我们的话，那他将无所助益。我已经说过，我发现尼采的文本顽固地抵御那通过抽象出理论而作的注解；但接下来并不是说，重要的是接下来并不是说，当我们试图将尼采放到正经的用途中时，我们的哲学就不应该包含任何理论。这是因为，他的问题与我们的工作之间的持续性是双向的。尼采所谈及的一些关切，我们可以通过其他一些思想风格，或许是其他一些理论来更好地加以解决：也就是说，不是通过所谓从尼采本人那里得到的，理论性的或者说反理论性的咒语。
道德心理学中的自然主义与现实主义
人们在某种程度上一致认为，我们需要一种“自然主义”的道德心理学，这意味着我们对道德能力的看法应该与我们对人类作为自然的一部分的见解相一致，这一看法甚至也许要本着这一见解的精神。在部分此类术语中所表达的要求，也许为大多数哲学家所接受，除了一些自由意志论战场上留下的“退伍老兵”。然而，这种愉快而广泛的共识所带来的麻烦，无疑也是它的条件，就是没有人知道它包含了什么重要部分。对这一立场的规划往往排除得太多或太少。如果该立场试图还原性地忽略文化和习俗，那么它排除的东西就太多了；即便从科学的角度来看，这也是一种误导，因为生活在文化之下是人类这一物种之习性学（ethology）的一个基本组成部分。[2]如果该立场包括了关于道德的自我形象的许多东西，如道德认知的某些概念，那么它排除的东西就太少了；如果一种理论接受，能直观到道德实在的结构（the structure of moral reality）的能力是人类本性的一个基本特征，那么它在这个意义上几乎不会推进自然主义的事业。诱人地说，自然主义道德心理学是以心理学结构的角度来解释道德能力的，而这种结构并不具有道德特色（distinctively moral）。但是，太多东西取决于，在这里什么才算解释，以及，什么才是具有道德特色的心理因素，它一直还是不清不楚的，其方案是应该被理解为温和包容的，还是激烈还原的，抑或是介于两者之间。
该困难是系统性的。如果“自然主义”道德心理学必须用一种可以同样适用于自然界所有其他部分的词汇来描绘道德活动的特征，那么它就致力于显然无望的物理主义还原论。如果它要用可以适用于某些其他事物但也不是所有其他事物的术语来描述道德活动，那么我们就不太清楚这些术语可能是什么，或者，道德活动能有多“特别”且与自然主义相一致。如果我们可以用道德活动貌似会邀求（invite）的任何术语来描述道德活动，那么自然主义就没有排除任何东西，我们又回到了起点。问题在于，“自然主义”这个词本身就援引了一种自上而下的方法，在这种方法下，我们应该已经知道描述任何“自然”现象需要哪些术语，我们也就被邀求将这些术语应用于道德活动。但我们并不知道这些术语是什么，除非它们是（无用的）物理学术语，这就引来了困难。
在这一窘境中，我们可以从尼采身上找到一个大体的态度和一些具体的建议，它们会给我们带来很大的帮助。[3]大体上的态度有两个相关的方面，必须结合起来看。首先，对于“我们对有道德特色的活动之说明应该在多大程度上补充我们对其他人类活动的说明？”这个问题，它的回答是“尽可能少”，而且，人类某些道德上的观点似乎越是要求那些特定地服务于道德目的的内容——例如意志的某些概念——我们就越有理由问，是否不可能存在这样一种更具启发性的说明，而这样的说明只依赖于我们总得在别处使用的概念。然而，这种对道德心理极简主义（moral psychological minimalism）的要求并不仅仅是奥卡姆式省约欲（an Occamist desire for economy）的一种应用，而这是尼采大体态度的第二个方面。如果没有某些指导意义告诉我们在给出省约的解释时应该使用什么材料，那么这种态度只会重新陷入我们已经碰到的困境。尼采的方法是，首先求助于一个有经验的、诚实的、敏锐的和非乐观派的解释者在其他地方所持有的关于人类行为的观点，从而识别出心理学中过多的道德内容。这样一个解释者也许可以说是——用直白且毫不遮掩的带评价表达来说——“现实主义的（realistic）”，我们可以说，这种方法引导我们走向的是一种现实主义而非自然主义的道德心理学。问题不在于去应用已经得到确定的科学方案，而在于对某些（也会关涉到其他方面的）人类经验和活动做出通达的解释。
用保罗·利科（Paul Ricoeur）的名言来说，这种方法的确可以说含有一“猜疑的诠释学”（a “hermeneutics of suspicion”）。因此，它不能以论证的方式强迫、也不试图这样做。它邀请人们进入一种视角，在某种程度上也是一种传统（例如，以修昔底德、司汤达或被尼采形容为老青蛙的英国道德心理学家等人物为标志的传统），在其中，那些看起来需要更多道德内容的东西从要求较少（道德内容）的方面得到了解释。然而，只有在它所引起的猜疑并非猜疑一切的情况下，这个计划才能奏效。讨论尼采的作家通常最关注的是他的这些主张，或者说看起来是他的这些主张，比如每一种关于人类与实在的关系的信念都向猜疑开放，比如一切都是一种阐释。在这个层面上无论需要说些什么东西，同样重要的是，当他说没有道德现象而只有道德阐释时，一个关于道德的特别的观点就已然给出来了。这并不意味着，我们应该简单地忘掉——即便在这些联系中——更宏大的主张。我们需要更深入地理解这些特定的怀疑点在哪里，在把握更有限主张的道路上可能有助于处理更宏大的主张。如果我们牢记，“主张（claim）”对尼采来说其实几乎不正确的词，那就更是如此了。不仅仅是说这个词对他说的某些事情来说太弱，对另一些事情来说又太强；我们还得记住（或者假装记住），即使听起来他是在坚持不懈地或声嘶力竭地论述，他也不一定是在告诉我们什么，而是在敦促我们问些什么。
在文章剩余的部分，我将尝试把尼采关于一种被认定为是心理现象也即“意愿（willing）”的一些意见汇集起来。我暂且不谈尼采对这一概念所说的许多有趣的东西，特别是关于它的历史。我的目的是通过对这一核心例子的示意性处理，说明猜疑的方法——几乎可以说是寻找罪魁祸首的方法——如何帮助我们实现一种更简化的（reduced）、更现实主义的道德心理学。
关于自我的幻觉
当真讲来，有理由表明为何在哲学中的所有独断化，无论其曾经表现得多么庄严和明确，也许都不过是一种高尚的幼稚和专制。而且，也许这样的时候即将到来，人们会一次又一次地把握到，为了给独断论者迄今为止所构造的如此这般崇高的、绝对无条件的哲学家建筑，到底要用什么东西就足够了；任何自古以来所流行的古老迷信（就像灵魂迷信，它以迷信主体和自我的形式，甚至仍为祸不止）；也许是一些文字游戏，语法的诱惑，或者是对非常狭隘的、非常个人化、非常人性太人性的事实的鲁莽概括。（《超越善与恶》，序言，缩写为BGE, P）
尼采在此提出的总体要点（与维特根斯坦，甚至 J. L. 奥斯汀的观点一样，即哲学理论是极其之轻）指向了一个特别的观点，即自我或自我（ego or self）是某种虚构。在这同一著作的后面（BGE 17），他追随利希滕伯格（Lichtenberg），将“我思（cogito） ”批为语法习惯的产物。在其他地方，他更具体地就行动提出了类似的观点。他引用了一位怀疑论者的话：
“我丝毫不知道自己正在做什么。我丝毫不知道我应该要做什么。”你是对的，但你要确信：每时每刻，你都在被做 [du wirst getan]。人类总是错把被动当主动：这是他们在语法上的一贯错误。（《朝霞》，120，缩写为D 120）
从这串话中可以引申出许多观点，其中一些并不吸引人；比如我们从未真的做过任何事情，比如没有任何事件是行动。更有趣的是，我们可以这么解读尼采说，行动是一个可用于阐释的范畴（a serviceable category of interpretation），但却是一个局地的或可有可无的范畴。在我看来，这似乎不太可信，但也有人接受了这一观点。[4]如果人们将行动实现出来（perform actions），那么，他们之所以把它们实现出来是因为他们思考或感知到了某些事物，这足以进一步摒弃可能存在于尼采某些说法中的粗糙的副现象论（epiphenomenalism）——或许在他的以下暗示中，所有的行动就像在太阳即将升起的时候希望太阳升起一样。（D 124）
我认为，将尼采对行动的怀疑理解为不是对任何人做任何事的想法本身的怀疑，而是对行动的道德意义上的解释的怀疑，即对意志的怀疑，会更有用。对他来说，对意志的信仰尤其会涉及到两个观念：意志像是某种纯物（something simple），但实际上不是；以及，这个貌似纯粹的东西也像是一种特殊的、命令式的原因。
哲学家们习惯把意志当作世界上最为人熟知的东西来谈论。… 但是 … 在我看来，意愿首先是一种复杂的东西，一种只在作为一个词的时候才是“一”的东西——而且正是在这一个词中潜藏着流行的偏见，它胜过哲学家那点总是微不足道的谨慎。(BGE 19)[5]
他接着解释说，所谓的“意愿”是感觉、思维以及命令感（an affect of command）的组合。他指出了我们既是命令者又是服从者的后果，以及我们“无视这种二元性”的后果。
因为在绝大多数情况下，只有当命令的效果——也即服从的，也即行动的（效果）——是可以被预料的时候，才会有意志的行使，所以表象[Anschein]已经转译为感觉，就好像存在着效果的必然性一样。总之，有意愿的人相当肯定地认为意愿和行动在某种程度上一体的；他把落成，把意愿的实现归因于意志本身，从而享受着那伴随着一切落成的权力感的增强。（BGE 19）
尼采在这里声称要揭露的幻觉究竟是什么呢？并非是这个观点，即某一意识事件（experience）【译按：此处无法按一般的译法将此译为经验、体验，诸如此类。这里的重点是，在意识中发生的事件，它可能会触发行动。】是行动的充分原因。他确实认为，在“意愿”中所发生的意识事件，并没有揭示而是可能掩盖了隐藏在任何行动背后的心理和生理力量之复杂变化，即持续不断的、不为人知的、渴求着的诸运动，正如他所说，它们让我们变成了某种息肉（D 119）。但这并不是说意识事件本身就是原因。相反，意识事件似乎揭示了一种不同的原因，并暗示原因并不在于任何事件或事态中——无论是我的意识事件还是其他——而是在于某种我指称为“我”的东西。这种原因似乎只是以规定（prescription）的模式，通过一个命令，与结果相关联；而且，由于它与事件的原因集合（any causal set of events）无关，它像是无中生有地产生出它的结果。
当然，任何有道理的行动理论，如果同意确实存在行动，而观念不仅仅是随附于行动的副现象，就必须同意对（正在）行动的意识并不等于意识到心灵状态导致了某种结果。这仅仅是因为这一点，在一个人投入到行动中时所具有的第一人称意识不可能同时是对这种投入（involvement）的第三人称意识。但是，行动者（agent）必然具有的第一人称意识本身并不必然会引出尼采所抨击的那种图景；行动并不一定涉及到对自身的这种理解。[6]这种图景是一种特殊的图景，尤其与“意愿”这样的概念相关联时，当它出现时，它不仅仅是关于行动的哲学理论，而且会伴随着我们的许多观念和道德上的反应。那么，它从何而来，又做了什么呢？
在尼采最著名的一段话中，可以找到部分他自己的解释：
就像大众的思维把闪电（lightening）和它的闪光（flash）分开，把后者当作一种行动（action），当作一个被称为闪电的主体的运作，大众的道德也把力量和力量的表现分开，好像在强者的背后有一个中性的基底，它可以自由地表现力量或不表现力量。但是，并不存在这样的基底：在做、效果、生成的背后并没有“存在”；“行动者”只是附加给行为（deed）的一种虚构——作（deed）即一切。大众的思维实际上是把行为加倍；当它看到闪电闪光时，它就是作之作：它把同一个事件首先假定为原因，然后第二次假定为结果。（《论道德的谱系》，I: 13）
这段解释中有两个有助益的观点。其一，受抨击的图景涉及一种双重考虑（double counting）。作为原因的自我或第一人称的我（self or I）被天真地引入，作为行动的原因。如果我的行动者-自我只产生一系列事件，那么第一人称的我对于我在行动中的投入来说似乎就不够了：该我至多只是笛卡尔所指的“船上的驾驶员”【译按：笛卡尔在“第六沉思”中说，“我不只是存在于我的身体中，就像水手存在于船中一样，而是，我与身体紧密相连，可以说是相互交融，因此我和身体形成了一个整体。”】。同样的结果也会出现在因果模式即命令模式的情况那里：对命令的服从由一行动构成。但命令本身就是一行动。自我只有通过做某事——它所做的事，即意愿，才能行动（在某一时刻而非另一时刻，于当前而非先前）。在把“行动”弄成某种引入了某个“行动者-原因”的东西时，这种说明非常倾向于弄出俩行动。
从尼采那里重新获得的第二个有助益的想法是，这种独特的说明必须有一个目的，而这个目的是一个道德目的。
归责的靶子
这一说明的目的可以从这一方式来解说——正是通过这个方式，该说明将两个观点联系起来，这两个观点使得该说明不融贯，还使它变复杂了。一个观点认为，存在着一个形而上学上的特殊单元，即一个现实的行动，它不同于在演进世界中的任何其他可以单独存在的（individuated）东西。另一观点则认为，它与另一种也是独特的东西——个人（person）、自我或行动者——之间有着一种直接无中介的关系——某种像是无中生有的结果。这里有着一种观念，它要求这些东西处于这样一种关系中：它（指这种观念）是某种关于归责（blame）的提纯化了的概念。
归责需要一个由头（occasion）——一行动，和一个靶子——那个做出该行动，且从行动开始就将面对归责的人。这就是它的本质，也可以说是它的概念形式。它并不需要那些由意志解释所暗示的以纯粹且孤立的方式而存在的东西。荷马史诗中的希腊人指责人们做了某些事，且无论怎么深究让人们这样做的到底是什么，都不是这个。恰恰相反，这种契机和靶子的版本是一种非常提纯化的归责概念所要求的，而这一概念又似乎是道德正义所要求的。重要的是，单纯的正义偿报观念并不能提出这种要求，任何关于责任的观念也做不到。如果甲因乙的无心行为而受到损害，尽管造成甲的损失并非乙的意愿，但乙仍可能要对甲的损失负责，并合理地要求对甲进行偿报。一种对乙之意志的精确集中，以及与之相配的完全集中式的（the purely focused）责任概念，不仅为责任所要求，或是为在正义偿报中的要求所要求，更是为某些更特定的东西所要求。
我们不难找到满足更特定要求的解释。它存在于正义表面的条件要求中，即行为人（agent）应被归责的，不应多于也不应少于他能力范围内的东西（what was in his power）。行为人所带来的结果（而且为此，按通常情况，他可能被要求提供补偿）很可能是运气问题，但他可能受到严格（如这些概念所说的，“道德地”）指责的结果却不可能是运气问题，而且必须在严格和孤立的意义上取决于他的意志。恰当地说，取决于他的意志的东西就是严格意义上在他能力范围内的东西：正是关涉到其所意愿者，行为人本身才具有尼采所说的行动中的权力感。作为行动者或行为人，同时也作为正义之下的指责者，我们对这幅图景很感兴趣。
道德体系的需要、要求和邀求足以解释意志的特殊心理【译按：威廉斯区分了need、demand和invitation，并在文中以不同的动词或名词刻画】。但关于这一体系的基础本身，还有更多需要说明的地方。尼采本人提出过一个著名的观点，即它的特定来源可以在“怨恨（ressentiment）”的情绪中找到——这种情绪本身就有一个历史来源，尽管不是他所精确定位的那个。我不打算捡起历史方面的问题，但我认为值得就集中归责的现象学提出一个扼要的推测，它与尼采的“谱系学”关系密切，或许可以成为它的一个版本。[7]
如果有一个受害者为一项损失提出控诉，就会有一个应受指责的行为人，以及该行为人造成损失的行为。受害人的愤怒从损失转移到行为再转移到行为人；而行为人给予的赔偿或补偿既承认了损失，也承认了他是造成损失的原因这一事实。假设行为人给受害者带来了伤害，而且是故意和自愿的；这里的“故意和自愿”并没有诉诸特别的意志机制，而仅仅是指行为人知道自己在做什么，想做什么，并且在做这件事时处于正常的精神状态。假设行为人并不打算给予补偿或赔偿，而且受害人也没有权力向他索要到任何补偿或赔偿。在拒绝赔偿时，行为人拒绝承认受害者或他的损失；这是受害者无权无势（powerlessness）的一种特别生动的表现。
在受害者或其他站在受害者这边的人那里，这些情况会产生出一种非常特别的关于回溯性阻止【或口头译为：回过头来阻止此事发生】（retrospective prevention）的幻想。作为受害者，我幻想在行为人那里放入他对伤害我之行为的承认，以此抵消伤害我的行为。我想要这么认为，他也许会向我承认，也许会止阻对我的伤害。但这种想法不能是我也许能以某种经验现实的方式阻止他：这种想法只会让人悔憾，因为这种事实际上并无发生，而且在这种情况下，还会勾起屈辱。相反，我的想法必须是，我现在有可能把不承认伤害我的人变换成一个这么做的人。这种幻想出来的、神奇的变换并没有现实地改变任何东西，因此它与任何也许能现实地改变事物的东西无关。它要求的只是观念（idea），关于在行动瞬间的那个行动者的观念，关于对我造成伤害的行动的观念，以及拒绝了该行动的观念，而这一切都与他的行动在现实中所嵌入的环境网络相隔离。它包含的关键部分正是已经被揭开的意志图景。
从这种基本的感受中可以衍生出很多东西。它为最纯粹、最简单的惩罚建制奠定了基础，而且非常重要的是，当关于报复的语言同时强调它的目光完全是回溯性的，以及只要它是纯粹报复性的，它就不指望实际的改善时，这一语言是如何自然而然地展开关于改造、教育或改进（“给他上一课”、“让他点颜色看看”）的目的论概念的。[8]但是，当问题不涉及任何实际的惩罚而只涉及纯粹道德上的罪责概念时，这种建制至少也发挥了相当的作用，而且它还涉及更进一步的抽象；它不仅引入了某一属于报复的回溯性因果观念，而且引入了某一属于道德的权威但非制裁性的法律观念，某一属于道德的、其能力范围只限于审判自身内的审判观念（of a judgment that carries no power except that judgment itself）。
结论
当然，这只是从尼采的材料中（相当直接地）引出的一个可能解释的草图。就当前目的而言，它最重要的特点乃是它的结构。我们从一种被认定为是心理现象的意愿处着手，它与行动中的自我概念相关。这一现象在经验中似乎是可辨的，它似乎还有着一定的影响力（authority）。对它的描述已经显露出困难和模糊之处，但那些只是要解释它或忽略它的提议好像通常会忽略掉一些重要的东西，甚至忽略掉行动的本质。如果我们能够同时留意到其他文化中所持有的不同行动图景，以及行动这一概念本身就并不那么显明，那就有助于我们明白，行动的完整性以及行动者在行动中的真实存在（genuine presence），无需这样的意志图景也能留存。认识到这一点的过程可能是复杂的，且足以让我们感到痛苦，但在此过程中我们不仅学得真理，也卸下了重负。
既然这一图景既不融贯也非普遍，但却具有这种影响力，我们就需要问一问它的来源和作用。它本身并没有明显地与道德绑在一起，而是提供了大体上为自愿行动的图景，但这儿有一种道德现象，即某种归责的概念，与它直接适配。同样，这种观念也不是普遍的，而是一种特殊的伦理观念组合的一部分，它还具有其他相关的特质。这种特殊心理学概念与道德要求之间的适配能让我们看到，这一心理学概念本身就是一种道德概念，而且一样也带有这一特殊道德本身就有的明显可疑的特质。除此之外，我们还可以提供一些进一步帮助我们理解此种特殊伦理之动机的心理学概念。那些尼采以“怨恨”为名所给出的概念，肯定会延伸到伦理的东西外，并伸入到愤怒和权力的类别中，而且，至于这些类别能够解释到什么程度，就不单纯是由哲学说了算的问题了。可能还需要别的解释，可能会证明它们与公平等概念有着更基本的联系。但是，在把这些解释彼此对立起来，把意愿的心理学诊断为道德体系本身的要求时，我们将循着一条朝向道德心理学之自然化的尼采特色之路。
文章原载于《欧洲哲学杂志》1993年卷01期
