作者：雷蒙德·戈伊斯（Raymond Geuss）
图：雷蒙德·戈伊斯（Raymond Geuss）
I.
虽然尼采偶尔称自己为“非道德主义者”（EH "Warum ich ein Schicksal bin"），但在一个重要的意义上，尼采并不是一个“非道德主义者”，如果仅因为他实际上并不认为存在一种单一的、独特的现象——“道德”——而普遍赞成或反对它都是很有意义的。尼采是一个自觉的反本质主义者（anti-essentialist），因为他并不认为“道德”这样的术语总是指具有相同定义特征的事物。相反，他的观点与五六十年后的维特根斯坦如出一辙：并不存在任何“道德的本质”（或“宗教的本质”、“真理的本质”或其他什么本质），即所有可被正确称作“道德”的个例（instances）都必须表现出的一系列重要属性。“道德”涵盖了各种各样不同的事物，这些事物之间充其量只是“家族相似（family resemblance）”的联系，而什么才算得上是足够的“相似”，从而使“道德”一词正确适用，并没有事先可被列出的限制。
因此，我认为JGB第三篇题为“宗教的本质（Das religiöse Wesen）”一章的观点恰恰是，宗教的“本质”并不存在。存在的只是习俗、信仰和制度的不同星丛（constellations），它们的起源、内部结构、动机属性和社会功能都大相径庭，但每个星丛都与其他一些星丛有“充分”相似性，以至于同一个词（“宗教”）可以用于所有组合，但什么算作“足够”的相似性是不确定的，没有两个宗教一定会在任何特定的重要方面完全“相似”。另一种说法是，对尼采来说，字面用法和隐喻用法之间，或一个术语的本义和引申义之间，并没有绝对清晰明确的区别（参见ÜWL）。
正确理解反本质主义，并不一定意味着人们能说碰巧被视作归属于某个术语的所有事例没有任何一般的和真的东西。一个家族的成员之所以彼此相似，并不是因为他们都具有相同的基本特征（比如，同一种鼻子或嘴唇），而是因为每个人在不同特征上具有不同的相似性，但这并不意味着不能真正地讨论这个家族的所有成员，例如，他们都是人，或者都有鼻子（一种或另一种，如果对他们来说这是真的话）。反过来，这无需推出我们不能把一猫或一马当作家族中的重要成员，或者在某些情况下我们不能恰当地把一把旧琴、一幅肖像或一个玻璃杯当作家族成员。
因此，有无数种不同的（可能的和现实的）事物可以被称为“道德”而不会有不当之处（JGB 186）。[译注：译者注意到，戈伊斯在下文讨论道德时，常用“(a) form(s) of morality”这类表达，他偶尔也用“type”替代“form”，因此我们大致可以说，这类说法类似于中文“形形色色的道德”；显然，这种用法可以归于他对道德的“家族相似”理解，因此，点明这一点后本文就不再对“(a) form(s) of morality”作特殊处理，在字面上仅翻译为“道德”或“某些道德、道德类型”等，但无论如何“类”都不能是本质主义意义上的“种类（genus-species）”。]其中一些不同的道德存在于不同的时间和地点，但也有一些可能相互重叠。“现代”人（即 19 世纪晚期的中欧中产阶级）最好不要被理解为单一的“道德”（Sittlichkeit）[1]的持有者，而应被理解身处各种形形色色的道德（a variety of diverse forms of morality）影响下的状态（JGB 215）。事实上，尼采认为，在自己身上体验互不相容的道德观和各种评价的未决斗争，是一种特别崇高的精神生活的标志（GM I. 16）。正因为有如此多不同类型（types）的道德，尼采认为，以下面的做法着手研究道德是有意义的，对现象的自然史研究，对现存道德的“类型学”研究，以及对它们的起源、功能、相对优势和典型弱点进行研究（JGB 186 ff.）。
尽管可以合法地称之为“道德”的东西千差万别，但在19世纪的欧洲，“道德”最常用来指代一类特殊的道德，其重要部分最终源自基督教。主张19世纪的欧洲有一种由基督教发展而来的占主导地位的道德，与上文引述的JGB第215 节主张“现代”人典型地根据各种不同的道德生活的说法并不矛盾。首先，典型的基督教道德在近代（即19世纪初以前）可能一直占主导地位，最近（19世纪中叶）才可能开始被其他类型的道德所取代，但这一过程可能还没完结。其次，基督教道德可能一直并在某种程度上可能仍然“占主导地位”，因为它支配着广阔的生活领域（尽管可能不是所有领域），具有一种公共和准官方的地位，而且在人们进行深刻反思或在公共场合中发言时界定了他们用于思考和谈论道德的术语。即便人们在生活的其他领域也会使用其他的评价标准，有着其他类型的感知力（sensibility）等等，这些类型与基督教的评价标准并不相协调。他们可能没有意识到自己的感知力和反应并不完全是基督教的，乃至完全不是基督教的；他们可能会用不同于基督教的标准来评价行为，并对此有点问心有愧（guilty conscience）；他们可能会明显地用非基督教的标准来评价具体个案中的个别行为，但在对道德进行一般性的理论反思时，却仍然受到基督教的影响，等等。
鉴于尼采在历史上所处的位置和他的反本质主义，他有时会按普遍的用法，用“道德”来指欧洲19世纪典型的基督教（或紧接在基督教之后的）道德，这并不奇怪。因此，在阅读尼采的作品时，非常重要的一点是要在每一个具体的案例中确定他是在狭义上使用“道德”来指代（19世纪的基督教）道德，还是在更广泛的意义上使用“道德”。
尼采明确指出，有许多不同的“道德”这一事实不应被解释为任何类型的道德都没有约束力（‘verbindlich’ FW 345）。考虑到他的总体立场，人们也会预料到他会认为存在着非常不同的“约束性（bindingness）”。基督教的良知和康德式典型的道德“应当”不是普遍现象，而是特定环境的历史产物。它们不具有康德和基督徒所宣称的普遍的、无条件的有效性，但这并不意味着它们对某些人在某些情况下甚至都没有一点某种其他的“约束性（Verbindlichkeit）”。此外，尼采一再强调，估价、厚此薄彼、分三六九等（discrimination）是我们作为人的生活方式的核心部分（GM II.8）；他有时甚至称其为“生命本身”的基本属性（JGB 9）[2]。
II.
这些初步的评述表明，尽管尼采反对那类在19世纪占支配地位的道德，但他并不一定完全（tout court）反对道德。将自己置于超善恶的位置，并不意味着将自己置于超越好与坏的位置，或者对好与没那么好的差别漠不关心（GM I.17）。如果有人这么思考道德的话，比如，把道德仅仅看作是一种区分好与不那么好的非随机方式，那么，反对这样的道德似乎就没有太多意义。如果有人认真对待FW 345的话，尼采似乎是在主张，我们可能存在着一些评价的或分三六九等的系统类型，这些类型对我们有一定程度的“约束性”（尽管当然不是传统基督教道德所宣称的那种“约束性”）。价值评估的这种约束类型可能被认为是尼采有时所暗示的可能存在的“更高的道德类型”的内核（JGB 202），而这种道德，无论具有何种其他特性，都不会受到尼采对基督教道德提出的那种批评的影响。
如果首先审视尼采关于基督教道德及其衍生物的反对观点的确切本质，上述观点是否合理可能会更加清晰。
尼采认为，传统的欧洲道德是基于基督教的，其结构由六个典型设定构成：
(1)这种道德声称自己在所强加的义务中是“无条件的”。（JGB 199）
(2)它主张一种普泛性，即适用于所有人类。（JGB 198, 221）
(3)它主张只有自由的人类行动才具有道德价值。（JGB 32; GM I.13）
(4)它主张自由行动的道德价值取决于人类选择的质量，该选择引导行动者去做该行动。（JGB 32）
(5)它主张人类及其行动应根据所涉人类选择的种类被评价为（正面地）“善”或（负面地）“恶”。（JGB 260）
(6)它主张我们对自己的选择负责，并应为恶的选择感到内疚或懊悔，等等。（GM I.13; III.15, 20）[3]
尼采想主张（与上文中的第一条相反）的是：“对无条件的偏好是所有偏好中最糟糕的”（JGB 31）。奴隶是那些需要并且热切渴望无条件者或绝对者的人，因为他们实际上只懂得专制（JGB 46，参见198, 199, 221）。我认为尼采在这里的论证大致如下：（1）的合理性来自对无条件义务的想法的一种迷恋，但这种迷恋最合理的解释是，它源于对秩序和可预测性的极端需求，这是经常在弱者和无助者那里碰到的特征，他们面临潜在的危险且不稳定的环境，不难理解，他们会倾向于几乎是不择手段地把规律性引入他们的世界。“无条件的义务”是一种无论如何都能靠得住的义务，因此它至少会在某部分世界中引入高度的可预测性。那些在某个特定领域或方面特别强大或有能力的人，尼采认为，不需要担心在该领域中缺乏绝对的、无条件的可预测性——如果他们真的强大且有能力的话，他们理应能够应对任何出现的情况，甚至是不可预测和意外的情况。如果在这种说明中加上，奴隶除了弱小（如尼采所假设的），还很可能将主人对他们发出的绝对命令当成他们在社会秩序中基本的直接经验，那么他们发展出对无条件义务的“坏趣味”也就不足为奇了。因此，尼采想要扭转他认为是传统偏见的看法：保持着对绝对、无条件、“本质”（只是一物绝对地、可靠地理应具有的属性集合）的寻求并不是别样的优越性或深刻性的标志，而是一种过于软弱以至于无法容忍混乱、复杂性、模糊性和不可预测性的奴性倾向（servile disposition）（参见JGB 59和FW 5）。
上述内容当然不是反对无条件义务之存在的论证，不过尼采认为，任何支持无条件义务存在的论证也一样能反对它们。鉴于这种论题的种类，尼采认为，对那些最有可能认为这种道德方式可信的人进行心理学方面的考虑是完全恰当的。以彼此施加无条件义务的方式将秩序和可预测性引入社会世界，在某种程度上对我们来说是有必要的或极其可取的，否则事物将变得过于混乱以至于人类生命无法延续，这样的主张并非是反对尼采观点的论据。无论这一主张是否属实，都不会与我刚刚所描述的尼采的观点相矛盾。可能全人类都如此软弱以至于需要这种秩序。首先，尼采只想主张，在对秩序的需要（他认为这是对绝对义务之归属背后的原因）与那些感觉到需要归属于这种义务的人之有力与无力的相对水平之间有关联。是否有某些人或人民可能如此强大，以至于完全可以摒弃无条件义务的想法，这完全是另一个问题。
尼采在拒斥道德普泛性的路上走得如此远，远到了这一点，他说，认为同一套道德准则适用于所有人是“不道德（immoral (unmoralisch)）”的（JGB 221，参见JGB 43, 46, 198, 199, 228, 284）。就他为这种反对给出了理由而且这些理由不止于诉诸“品味”（JGB 43）[4]而言，这些理由似乎依赖于他的“等级排序”和“距离感（pathos of distance）”学说。尼采认为，总的来说，[5]积极价值的创造，“提升人类类型”（JGB 257），只能来自于他所谓的“距离感”（JGB 257，GM I. 2）。“距离感”是“更高统治秩序”在与“更低”秩序的关系中对其完全优越性的长久感受，尽管这种感受最终可能采取更加高级（sublimated）的形式，但其起源在于一种群体对另一种群体的粗糙的身体支配关系，也就是某些奴隶制类型（GS）。只有“等级排序”之间的这种“距离”才会产生所需的张力，好比允许新价值的创造。因此，最初奴隶制度不仅仅是为了提供（例如）上层阶级成员有闲暇来生产和欣赏各种文化造物，而是作为一种社会心理上的必要性，因为只有当一个群体的成员有其他人可以轻视和鄙视、视之为完全低人一等者的时候，他们才能创造出积极的价值。[6]尼采认为，评价是一种自带分等列级的（inherently discriminatory）活动；它是设定，将一件事物定为比另一件事物更好，如果这种三六九等的区分是积极和主动的，那么它必须来自于只有在一个“等级-秩序”的社会中才可能存在的积极的自我意识，也就是这种距离存在的地方。[7]
尼采对普泛型道德（universal forms of morality）的主要反对意见是，它们倾向于破坏社会中的等级秩序。在一个等级分明的社会中，不同等级的成员之间的行为会由不同的规则来约束，同时一个等级的成员对待另一等级成员的行为也有相应的规则（JGB 260）。如果社会的等级秩序被破坏，距离感将面临消失的危险，社会将失去产生新的积极价值的能力（JGB 202）。一个无法产生新积极价值的社会是颓废的，尼采似乎认为这种颓废显然是社会所发生的最糟糕的事情。这种论证路线假定，有人能够相对清晰地区分积极的、主动性的评价和消极的、反应性的评价，并且，健康——健康在于持续地产生新的积极价值的能力——是最适合于讨论形形色色的道德的决定性基准（final framework）。因此，设定（1）和（2）将被拒斥。
众所周知，尼采否认存在“自由意志”这类东西（JGB 21; GD ‘Die vier großen Irrtümer’ 7）。他否认意志是自由的，并不意味着他认为意志是不自由的、被奴役的或被束缚的。相反，他认为“自由/不自由”这一整套概念是虚构的东西，不能真的用到“意志”上。[8]“自由意志”是弱者（奴隶）发明的，他们利用印欧语言中某种偶然存在的语法区别，即句子的语法主语和谓语之间的区别，并将这种区别移植到形而上学领域中（JGB 17; GM I. 13; GD ‘Die “Vernunft” in der Philosophie’ 5）。正如语法主语可以与语法谓语区分开来，他们也声称，在每一个行为背后都存在一个实体（主体、行动者、自我、灵魂）。正如人们可以肯定或否定谓语适用于主语，而主语本身保持不变（“盖尤斯走”/“盖尤斯没走”），同样地，“第一人称的我”或自我或灵魂独立于可能的行动之外，并且不受其左右，因此，这是一个真正开放的问题，即它是否会做出某一行动。对于奴隶来说，这一所谓的开放问题意味着行动者拥有自由意志。然后，奴隶们将进一步把形形色色的道德评估与“自由意志”的正确或错误使用联系起来。
尼采认为，认为存在一个处于行动之外和之后的独立“行动者”是错误的。存在的不过是活动本身。没有一个“它”在下雨或打雷，有的只是下雨和打雷。活动可以更强烈或否，人类可以更有权力或否，甚至（稍微扩展一下语言的使用）意志可以“更强”或“更弱”（JGB 21），但这并不意味着人们有“自由的选择”决定自己是什么或不是什么，决定自己是谁，并据此行动。
有了“自由意志”的发明，奴隶随即追求两个相关的目标。首要的目标是，自由意志的虚构让他们能够通过将自己现实的软弱无力转变为自我陶醉（self-congratulation）的理由，以不实地抬高自己。事实上，他们是因为软弱无力才不具攻击性，才不得成功，但是，现在他们有办法将这种缺陷解释成在道德上光彩的东西。替代了无力感——意识到他们无法做某些事情——的是，他们感受到了道德上的优越（因而从某种意义上说，“强大”），因为他们不实地相信，自己本可以做各种他们实际没有做的事情，但之所以不曾做这些事情，是因为他们光彩地选择了不去做这些事情。第二个目标是，尽可能地把强者搞糊涂、搞得虚弱。如果奴隶们能够成功地将他们虚构的“自由意志”概念（及其相关的某些附带内容）植入强者的心中，他们就能大大改善他们的生活境况。只要强者开始认为自己拥有“自由意志”，他们就真的会开始倾向于将他们自己与他们的行为分离开来，这将势必使他们在力量上、在自发性上比以前要少了积极性，这种情况对奴隶来说是有利的（GM I.13）。
鉴于对“自由意志”的上述解释，尼采认为他可以马上拒绝（3）和（4）的设定，并且，由于“善”和“恶”之间的区别依赖于奴隶的“自由意志”概念（GM I.10, 11, 13），（5）也被拒绝了。
“愧疚”、“懊悔”、“罪恶（感）”等等，按尼采的看法，是对潜在的生理状况进行道德化的错误阐释（GD ‘Die “Verbesserer” der Menschheit’ 1）。“愧疚”原本是作为这样的预期感而产生的，即因为未能偿还债务，我将会吃苦头（GM II.4-8）。因为，残忍——施加痛苦于他人的快感——是人类的天性（参见JGB 229），还因为，公正要求商业交易等价交换，[9]自然而然，债权人也就要求以授权担保的形式对那些违约的债务人给予痛苦，而这一痛苦的额度要使债权人获得的快感与违约行为给债权人所造成的痛苦等价。于是，这种观念的强烈经验性关联就在履约的失败与受苦的预期之间建立起来。此外，尼采认为，随着城市化，人们被迫生活在越来越近的距离内，原始游牧民可以轻易向外发泄而不会对自己造成太大伤害的——在游牧的条件下，甚至可能被认为对社群有益因而得到赞赏的——这类自然的攻击性，在城市的狭小范围内被抑制了（GM II.16）。在早期逼仄的城市中，更多的自我约束也就成为必要了。然而，不被允许向外发泄的攻击性并没有消失。相反，人们开始以越来越微妙的方式将其转向了自己（GM II.16）。他们发展出一种将攻击性发泄到自己身上、让自己受苦的需要。在许多社会中，在某个时刻，个体与整个社会之间的关系也被重新解释为某种“债务”关系。作为个体，我被认为是获得了某些“来自社会”的有价利益（例如，安保），而我所欠的报偿就是对习俗道德的遵守（GM II.9）。上述“对受苦的需要”也就能为这种“欠社会的债”之观念提供资源。我可以学会把痛苦施加给自己（以“坏良心”的形式），如果我违反了习俗道德的话。[10]
认为愧疚感或懊悔是因为意识到自己是邪恶的（因为我邪恶地做了某事）这一观念，是一种更晚的、对以下这种潜在的生理（又或许是生理-心理）状态进行道德化的误读，这种状态实际上只是恐惧以及将攻击性导向自己的需要的结合。同样，在《论道德谱系》第三篇16-20节中，尼采对“罪恶”进行了详尽而微妙的解释，认为“罪”是对身体或心理衰弱的各种状态的道德化误读。这解决了第（6）个设定。
III．
那么，尼采对源于基督教的道德似乎有两种相关的反对意见：
1.它基于一系列特定的错误和失误，尤其是对自然或生理事实进行一系列的道德化误读。
2.一般情况下，它为自己所提出的地位要求是错误的，它将自己设定为绝对和普遍的。
在这一点上，我想对之前的讨论进行一个限定。一开始，我不加区分地讨论尼采对传统道德的“拒斥”，但实际上，尼采计划当中的一个部分，就是要尽可能多地砍掉被他视作在伦理学的传统讨论中所具有的某种天真，也即这一假设，某一给定的观点或道德类型必须被绝对地接受（或拒绝），一劳永逸地适用于所有时间和地点以及所有人。对尼采来说，“接受”或“拒绝”是非常依赖于情境的。伦理学中的问题不是：“这种行为、生活方式、感受等对每个人、在所有地方、所有时间都是正确的吗？”而是：“这类道德对这个人或这群人在这个时间的具体优点和缺点是什么？”[11]
尼采并不是想要“责备”传统基督教道德倡导者的本质，“责备”他们发展出为立足于世而需要的观点、信仰、习惯和态度（参见GM III.13）。但他指出，这些观点许多都是错误的，并做了两个预测：a）现代人将越来越难以避免地认识到这些信仰是错误的，b）这些信仰的瓦解将导致严重的社会和文化动荡。传统道德的支持者可能会认为，单凭是假的这一点就有理由全盘拒绝基督教道德，但这是传统基督教的一个内部难题，因为它坚持一种特殊的绝对真理观。尼采一再地且极其明确地表示，他并不会反对谎言或幻象本身。幻象（Schein）是生活所必需的，绝对地反对幻象是没有意义的。基督教道德试图绝对地反对这种幻象就是其局限性之一。同样，传统道德认为自己是唯一的、排他的、普泛的道德也是一个错误，但是，在某些时候“视野的狭隘”可能是人类发展（growth）和繁盛（flourish）的条件之一（JGB 188）。
即使尼采就是“拒绝”了传统道德，这也不意味着他认为传统道德的拥趸也必须都拒绝它，甚至，让他们都放弃传统道德是一个好主意。尼采可能不认为自己被基督教道德的准则所束缚，但对于其他的某些人来说，让他们束缚于这些准则是不是个好主意，则取决于基督教能满足他们什么特定的需求，这个话题可以在个别情况下详述。当然，通过他的笔，尼采让传统道德的拥趸更难以固执于这种道德（并要求他人也这样），因为他专注于传统道德所难以承认和处理的方面（例如，传统道德所仰仗的错误），但这是另一个问题了。
因此，如果尼采并不会因为基督教道德仰仗了个别的虚假信仰、或因为它错误地要求自身的绝对地位而反对基督教道德，那他或许是因为基督教道德强制、压抑或专制才反对它。他也许不反对撒谎，但是，他对那些为了让强制合理化而炮制（invented）的谎言有着根深蒂固的厌恶。这是第三种可能的反对理由。
不妙的是，尼采显然也不反对“强制”或“专制”本身（per se）。它们也可以是发展（growth）的条件（JGB 188）。如果尼采关于“培育”的说法是尚有些分量的话，它们似乎意味着，在某些环境下足够的强制甚至会是极其可取的（参见GM II. 1–2；JGB 262；GD ‘Die “Verbesserer” der Menschheit’）。最后，尼采对柏拉图式谎言——为了让社会强制得施才说的果决的、诚实的谎言——有着明摆的赞赏（GM III. 19）。
在GM III. 19中，尼采对比了柏拉图“诚实的”谎言和基督教“不诚实的”谎言，这表明也许“诚实”是关键的维度。我认为，“诚实的”谎言是这样的谎言，它出自一个清楚地知道它并不是真的、但仍（果决地）把它说出来的人。在我对别人讲假话（untruth）时我也在蒙蔽自己（half deceiving myself）时，我讲的是“不诚实的”谎言。那么，尼采之反基督教道德的第四个可能版本就会是：
4.传统道德仰仗“不诚实”的谎言（也许是为了让压迫和强制合理化而炮制的）。
尽管难以理解，如果（完全）欺骗他人并无自有的过错（inherently wrong），那我自己蒙蔽自己能有什么特别的过错吗，但也许“不诚实的”谎言有某些特别不堪的东西。也许，尼采反对“不诚实的”谎言是因为他认为这是软弱无力所造成的结果，也是对强力的障碍。骗自己，我得不到骗别人时能得到的那种明摆的好处。因此，如果骗自己，我必须得有某些理由。尼采认为，一个有一定说服力的理由是，我太软弱无力了，以至于无法面对真相（参见JGB 39）。人们还可以设想各种各样的方式，以这些方式，蒙蔽某个人能削弱这个人的力量，或让这个人无法与他人有效沟通。这种反对意见可以归结为基督教削弱了人类的力量或活力的主张。
另一种可能的途径可能得从尼采把基督教道德描述为一种“反自然”（‘Widernatur’，参见GD ‘Moral als Widernatur’）这里开始。这可能关系到某些文本，尼采在其中将人类比作“植物”，这种植物必然是生来就要生长、要盛放的。有些道德（在某些时间和某些环境下）有助于这种植物的盛放，而其他的道德则会阻碍其发展（参见JGB 44, 257f.）。在使用这一植物意象时，尼采脑子里想的显然是温室（hot-house），而不是草坪（lawn）。“人类”这样的植物之“盛放”不在于让极多数的、大致上同质的健康草叶存活，而在于产生少数的、独一无二的人类奇葩，即“最高的样本”（参见NHH 9；GM I. 16）。这些最高的个体样本是引起我们钦佩的对象，他们的存在甚至可以说是让人类整体都得以合理化（‘rechtfertigen’）了（GM I. 12）。
因此，第五种可能的尼采反对意见就会是：
5.传统道德是反自然的（contrary to nature），这在于它使人类个体“最高范本”的出现更加困难。
这一主张的关键部分在第二个部分（也即上面“在于”之后的内容），因为“自然”一词极其含糊，而且，至少在这个词的某些重要意义上，对于尼采来说，没有任何反对意见能说某些东西是“反自然的”。因此，他写道（JGB 188）：“每一种道德，与放任（laisser aller）[译注：一般翻译为“自由放任”，但是自由放任既并不见得就贴合法语的字面义，又多了“自由”这个道德大词，因此，以更一般的“放任”译之更妥]相反，是对‘自然’的部分专制，也是对‘理性’的部分专制：然而这却不是对道德的异议，除非有人基于某种道德规定所有的专制和所有的非理性都是不被允许的。”
如果自然并没有提供一个我们能够用以衡量道德的标准，也许“大写的生命（Life）”可以。在GT第二版的新序言（‘Versuch einer Selbstkritik’ 4）中，尼采声称，这部著作所提出的诸个大问题中的其中一个是：“从生命的视角下看（unter der Optik des Lebens），道德的意义是什么？”也许，最高的样本是“最高的”是因为它们展现了一种特别的活力，或者以生命的最高强度（at its most intense）表现了大写的生命。
在尼采的著作中，看起来“大写的生命”（以及大写生命的自我肯定）的确是用作评估道德的标准（GD ‘Moral als Widernatur’5），这没有什么疑问。有时，尼采甚至以某种方式暗示说，人类历史的进程是生命在既定环境下以任何可能的方式来自我肯定的故事，例如，在他对“教士的”重估价值——这一重估导致一套否定生命的评价类型占据了支配地位（GM III. 13）——的讨论中。看起来矛盾的是，尼采在这里暗示，这一事件本身可以被视作生命用以肯定自身的某一方式。如果“大写的生命”实际上的的确确以这样或那样的方式，尽其所能地，在既定的环境下肯定自身，而且，在[尼采]所给的案例中，那些环境是这样一个群体所处的环境，一个全然衰弱不堪的、可能要一并放弃存活的群体——尼采认为，集体自杀对这样的群体来说是一个非常诱人的选项——那么最有活力的意愿类型可能就会意愿以一种有针对性的系统安排的方式（in a focused structured way）否定生命。这可能是一个关于如何最好地处理某些社会病态问题（social malaise）的非常敏锐的心理观察。但这不是此处问题的关键；问题在于，我们是否可以将“生命”说成是行事之形而上学能动性的某种潜在形式（an underlying form of metaphysical agency which doesthings）。表面上，这种对“大写生命”的诉诸似乎与尼采对在活动背后设定“行动者（agents）”的常规限制不兼容，也与一特色不容，这个特色是在尼采成熟作品中关于历史的讨论的最有趣的特色之一，即否认有某个潜在的“历史逻辑（logic of history）”。对尼采来说，历史只是一个偶然结合、意外遭遇和巧合碰撞的序列（GM II. 12–13），而不是这样的故事，某种独一的（single）、非-经验的能动性之单一发展或自我-展现的故事（the story of the unitary development or self-expression of some single underlying, non-empirical agency）。
偶然性是在历史的大部分中都如此显著的特性，以至于我们也许不容易理解，尼采在何种意义上不只是在陈述显而易见的东西。然而，在19世纪德国，有一种思考历史的众所周知的方式，它认为历史中个别事件的表面偶然性与某种潜在的历史逻辑之存在是完全相容的。因此对黑格尔来说历史“实际上（really）”是精神在时间中逐步实现自身的故事，但精神作为一种非自然的能动性，是通过利用可及的、偶然的人类激情、利益等等来实现这一点。这意味着，关于为什么凯撒要渡过卢比孔河——用黑格尔自己的例子[12]——的第一个解释，也是表面的（但绝非错误的）解释，就会指涉凯撒个人性格和心理方面的偶然性，例如他的野心。一个更深层的解释则必须诉诸于一些相互关联的形而上学概念，以及诉诸这些方式，通过它们，这些概念在时间中的例现（instantiated in time）在目的论上是必然的。对渡过卢比孔河的最终解释，是通过表明为什么一个这样的行动是自意识的理性和精神在历史中实现自身的必要部分。对黑格尔来说，同一行动的两种解释不仅是兼容的，而且是互补的。
有人可能认为，尼采对道德的奴隶起义（如GM中所述）的解释具有这种双层结构：关于现代主流道德的起源的第一个以及表面的解释，指涉一个特定的、偶然的历史事件，“奴隶起义”（JGB 195, GM I. 7, 9），由此一套否定生命的价值观得以确立。此系列事件的实际过程是偶然的事情，乃至这些事件之发生本身，在某种意义上也是偶然。[13]正如尼采描述的那样（GM I. 6f.），奴隶起义依赖于这一偶然事实，即某个统治集团内部分裂为军事派别和教士[或祭司]派别。教士阶层（sub-caste）开始用那些特指各类仪式纯洁性的术语来把标明自身，而且，它最终在与军事阶层的权力斗争中失败。教士们决定与奴隶联合起来，而这些奴隶碰巧说的是一种在语法上区分了主语和谓语等等的语言。这里面没有东西是“必然的”。实际的事件经过及其产生的价值体系所采取的特殊形式，将取决于这样的偶然结合。然而，可能存在（如果有人想走这条思路的话，他可能会思考）某个第二层和更深层的分析。这一更深层次上，在这些看似偶然的结合中“实际”发生的是，生命最大程度地肯定了自己，即便这种自我肯定所采取的表面形式是一种否定生命的价值体系的创造。当然，关于这一点需要详述，但原则上在这样的双层理论中并没有什么不一致的东西；这一双层理论在结构上类似于黑格尔的观点。如果尼采的观点确实有这种结构，那么他只是倒退到他所拒绝的那种德意志形而上学之中，这种形而上学也即，某个“真实的、深层的结构”部分地隐藏在一个在显得[与该结构]不一样的表面之下。也许，他有时的的确确是倒退了，甚或，他似乎一直在倒退，但是，理论的革新者没有完全掌控自己最原创的见解，这并非稀罕之事。无论如何，他的作品中最具哲学趣味的部分，还是他对黑格尔式双层历史哲学的削弱。他本该再接再厉地继续反对思辨性的历史哲学，还有反对他从叔本华继承来的“生命的形而上学”。
将尼采关于“大写生命”的一些公开说法解释得与他对形而上学的大体批评相兼容，无论其中存在什么样的困难，这些困难都会在考虑到他的“权力意志”学说时变得更为严峻。最后的结果是，“生命”并非最终标准。“生命”不断地努力“超克自身”，事实上，它总是为“权力”之故而牺牲自己（Z ‘Von der Selbst-Überwindung’）。于是，“生命”至多不过是一个衡量和评估道德的初步标准。“生命”本身在本质上是“权力意志”（JGB 13, 259）。
无论这是否为某种“形而上学”学说，难道这不就是尼采最终的观点：某些人类样本比其他的“更高”，就因为它们代表了更高含量（concentration）的权力意志？[译注：“concentration”是戈伊斯的提法，究竟是指“力使到一处去”意义上的集中义，还是指用以衡量生命是否更强健的成分/含量义，抑或两者兼有，暂时无法有可靠的结论；但显然，仅仅指“力使到一处去”是不够的。“含量”翻译仅供参考，下面IV.中第三段的“concentration”也被译为“集中”。]最终的观点将是目的论的：目标是权力意志的增量（increased concentration）。促进这一目标实现的就是好的，阻碍这一目标实现的就是坏的。如果在某些环境下强制、欺骗等等有效增加权力意志的含量，那么它们在此限度上就是好的。传统道德应该被拒绝，因为它目前在大体上阻碍了权力意志的积累，尽管也许在过去甚至现在的某些特殊环境下，它能够或曾经能够助益于权力意志的增长（growth）。
IV.
在尼采那里有一个不能错失的思路，即基督教应该被拒绝，因为它反对权力意志，即攸关生命的、要成为主宰（lord-and-master）的人类欲望，让他人臣服于我们的命令，并占用他们的力量，即使这要求牺牲我们生物学意义上的存在（our biological existence）。正是这一主张的最后部分制造了困难。假如权力意志与多少算是经验性的生物冲动有密切联系，我们或许有机会确定它的内容，在任何给定情况下它会要求什么（例如，相关生物体的自我保存）。然而，看来更有可能的是，权力意志的含量会要求阻止和反对任何被我们径直理解成生物冲动或欲望的东西。
也许情况也没那么糟糕。如果权力意志没有相当明确的生物学意义上的内容，它肯定有足够明显的政治意义上的内容。当然，人们有时会为了成为发号施令者而冒着他们在身体健康（biological well-being）上各种方面的风险，而且当然，这一观点足够明确，也就有点拨作用（enlightening）。
看起来不妙的是，正如权力意志可以反对生物学的“要求”，它也同样可以直接反对各种常见的政治统治（Herrschaft）。1871年第二帝国的建立实际上阻碍了德意志精神（Geist）的权力意志，这一精神本来正要在欧洲声明霸权（“统治（Herrschaft）”和“领导（Führung）”）（ GT ‘Versuch einer Selbstkritik’ 6；参见GD ‘Was den Deutschen abgeht’）。“最高样本”或许是“发号施令”的人物，但关于他们发号施令的意义似乎与通常意义上的政治权力之集中（concentration）[尽管译为“含量”也非不可]没有太多关系。歌德之所以成为榜样，并不在于他在魏玛宫廷的地位或活动。
在尼采提到和讨论的“最高样本”的诸多例子中，看起来更为重要的是，他们在某种意义上是值得赞赏的（in some way admirable）。歌德之所以被认为是人类繁盛之极高水准的例子，并不是因为他（在政治上）多么有权势（powerful），而是因为他的生活、他的作品引人赞赏。当然，他引人赞赏本身实际上会增加他的权力，因为别人会追随他的领导，按照他的建议（或命令）行事等等，但是，从人类繁盛的角度来看待歌德的话，看的是在他和他的作品中是什么东西引人赞赏，而不是看他的政治权力。当然了，有时激发赞赏的会是取得军事或政治权力的方式，以及行使这些权力的方式，比如拿破仑（尼采看来很赞赏他）的例子，不过，单单军事和政治权力并不一定能在权力意志的含量榜上名列前茅。第二帝国有着强盛的（in abundance）政治和军事权力，却不值得赞赏，尼采跟反对基督教一样反对第二帝国。
这个观点貌似会违背直观，因为许多读者有一个强烈的印象，尼采有一个基本主张，即最终只有权力（好比我们对这个词的日常理解）才是真正值得赞赏的。我的意见是，在尼采最耐人寻味的时候，他并不认为赞赏是作为权力的标的（object）锁定在（通常意义上的）权力之上，而赞赏对他来说也就终极重要（参见GM I.12）。“权力意志”是一个空洞的、形而上学的概念。有生命活力、繁盛、成为“更高的样本”意味着能够激发赞赏。似乎也没有任何这样单一的实质性特征，所有更高的标本都拥有这一特征，并凭此成功地让自己赢得赞赏；他们因不同的特征、以不同的方式而受赞赏。
赞赏（Bewunderung）及其对立面，厌恶（Ekel），依尼采，是驱动人类的两种最强大的内在力量（JGB 26；GM I. 11, II. 24, III. 14等）。[14]无论是赞赏还是厌恶，在第一步（in the first instance），都是既由具体的个别的对象、人物或情境所引起，同时也针对它们，而什么东西会成为赞赏抑或厌恶的对象因人而异、因时而异。在某种意义上关于某个人最重要的事实是，对尼采来说，是这个人发觉（在什么时候）哪些特定对象（或人物）是值得钦佩的，哪些是令人厌恶的，以及为什么。没有自然或先行固定的标准以确定什么东西值得赞赏。并不会由此得出，对于一个人或一群人倾向于赞赏什么样的东西，就没有任何可能的概括了；不过，这样的概括最多只能是初步的略估（first approximations），或一些粗略的经验法则（rules of thumb）。赞赏的极端一致、连贯和可预测可能会出现，但如果出现了，这并不意味着收敛于对某些客观属性的正确感知，而更可能表明某些外在的社会压力正在起作用——这通常意味着，某个统治集团为了维持其地位，正在强行一统（参见ÜWL）——又或者表明，我们所看到的是一群特别缺乏感知力的无趣者，对任何新事物，他们无法做出反应，抑或对于已经知晓的东西，他们也无法进行重估。
尽管人、行为和事物并没有任何“客观的”特性使自己自有（inherently）就是值得被赞赏的，但也不是说，我（或我们）能够简单地决定（按“决定”的通常含义）我们现在会赞赏什么东西。说某个更高样本成功地使其赢得赞赏，就是说我（或你，或我们）真就（really do）赞赏它，这不仅仅是我们说说而已，甚至不仅仅是我们努力试着去赞赏它，尽管有时（但并不总是）足够的努力最终会让我赞赏一些我原本会无动于衷的或只是假装赞赏的东西。就正如没人能在1990年代的西欧[15]真（really）过上青铜时代的酋长、日本武士或条顿骑士的生活（尽管，也许可以赞赏这些人所展现的某些特质），同样，人们是否能够真赞赏某些人或某些行为，将取决于多种因素，有些与外部环境有关，有些则与我自己的习惯、反应、性格特征、人生大计（projects）等等有关。我自己对赞赏或厌恶的反应既不会是自然和社会力量的纯然不可抗拒的（deterministic）产物——因为我可以在某种程度上影响它们——也不会是我可以随意（ad libitum）控制的东西。基督教“命定（determined）/自由”的二分法试图让我们以概念来牢牢地把握这个话题，尼采认为，这毫无作用，甚至适得其反。某一独立个人之能够改造、控制其赞赏或厌恶，或是重新确定赞赏或厌恶方向的程度范围，本身是会变动的；大体上，有强人性格（strong character）（“意志”）的人会比其他人更能做到这一点（JGB 284; GM III. 12）。
那么，就有种思考被我们通常称为“道德”（a ‘morality’）者的方式，该方式将其理解为一套形形色色的赞赏和厌恶类型，这些类型则凝固成社会所公认的“应该（oughts）”和“不应该（ought nots）”之目录。尼采对此处的“应该”之解释是逐步展开的，就像剥洋葱一样，重要的是别把步骤搞混。为了精简说明，我将区分三个这样的步骤。
首先，对于19世纪欧洲的大多数人来说，基督教或其衍生物是他们道德中的核心元素；对于这样的基督徒和后-基督信徒来说，重大的“应该”形成了一个目录，该目录列出了对于一个普遍互助的奴隶社会的成员来说所配当的美德（virtues）与恶行（vices）。我们“应该”赞赏那些成为该社会之好成员者，并对那些不这样的人感到厌恶。尼采把这种道德化的基督教式“应该”批判了一通，本文早前已经讨论了其中一些批判。
在第二步，还有一些“自由精神”（‘freie Geister’），他们与基督教坚决的“道德”要求之间保持了不同程度的距离，但仍可能感受到某些源自基督教体系的元素影响（参见 FW 344）。因此，在M的“序言（Vorrede）”中，尼采说他自己仍然受到（原本是基督教的）“真诚（truthfulness）”这一美德以及它所关系到的“应该”之支配；他仍然认为，人应该戮力寻找世界的终极真相（the final truth）并面对它。在这种情况下，自由精神之间也可能存在一种类似“道德”的、带有其独特“约束性”的东西，尽管这种东西极其个人主义（individualistic），这是因为有关社会性合作的美德也许会处于脆弱和不确定的地位。真诚的赞扬（或厌恶）可能会产生各种“应该”，例如，我应该效仿我所真心赞赏的东西（即，当我发现关于它的真相时，我真的赞赏它）。
然而，最后，这也是尼采讨论的第三步，如果有人将“真诚”推向极限，那么，他将逐渐丧失对以下两个问题的把握：“应该”可能意味着什么，以及，“应该”得有什么非虚非幻的（non-illusory）意义才让任何人认定某事是“应该”的但事实却非如此。从一个足够不是人类中心主义的视角看，从最彻底的“真诚”观-点（view-point）来看，世界就只是它之所是（the world is just what it is），一个巨大的、延展于历史和空间的、赤裸裸的实在（a huge, historically and spatially extended brute fact）。事实上，“在那空气清新之处”，会开始越来越难以去想，做真诚的人有任何实际的去处（there was any real point in being truthful at all）(GD ‘Moral als Widernatur’ 6; WM 15, 36, 598, 602 等)。这种处境（position），尼采有时称之为“虚无主义” (WM 598)，某一人类个体是无法长期安顿在这里的。然而，尼采认为，这种虚无主义也许是当代社会的命运。由于人类的认知能力是生命现象的社会产物，而非神火的火星，没有理由先验地假定我们所能够提出的概念和理论会是融贯的、一致的、完全确定的，或者在远超我们直接生存和常规社会生活所需的范围外它们还会得到明确应用 (WM 494, 602)。在这些限度之外，我们反该料到我们的思维和我们的评价会失去概念和理论的确定性。这最后一个想法是起到了宽慰作用，还是更令人丧志（demoralizing），尚不清楚，而这事儿本身大概对尼采来说是我们软弱无力的进一步迹象。
V.
于是乎，这似乎会留下一个非常无政府主义的（arnachic）学说[译注：“arnachic”的这一译法令人不满，它将词义狭隘为无“政府”，但考虑这一翻译通行已久、深入人心，暂且放过，日后再究]。存在着各种各样的人类类型和个体。有些是值得赞赏的（也即，在某些时候被某些人赞赏）；另一些是令人厌恶的。如果你是那种对赞赏和厌恶有品味（refined capacity）的人，你可能会因为你对某些特性之典范的赞赏而被牵动，以某些方式去行事，而这些方式能使你自己转而成为受赞赏的对象。做个值得赞赏者，也即总是被（by）某人赞赏，无论那个人是上帝、诸神、其他人，还是你自己。
尽管这种学说是无政府主义的，但它所描述的世界不必是完全混沌的。在这个不断赞赏和厌恶类型不断切换的世界中，某种“更好”和“更坏”能得以区分，这在于我可以获得人生大计（project）和事业的成功，对那些认可这些人生大计的人来说，这一成功比失败更值得赞赏。当然，我所称的“成功”可能被其他人称为“失败”，因为他们对人生大计的界定不同。对罗马人来说是“失败”的（例如耶稣的受难和死亡）对基督徒来说是“成功”。没有任何一套能自动地为所有人采纳的人生大计，这套大计还包含了关于“为什么要尝试做那件事？”不可辩驳的答案。当然，这并不意味着这一问题的某些形式对某些人来说可能没有不可辩驳的答案。路德，也许吧，真的别无选择。哪怕自保（self-preservation），也不是一个对所有人来说就自动地自证有效的人生大计；作为人生大计，殉道并非是自带不自洽的（inherently incoherent）。[16]
在最终的分析中，存在的只是大量的人类个体和群体，他们或行使权力或被统治，在各种的人生大计上或成功或失败，还存在着这样的东西，于某一稍微偏离这个直接行动的世界之中心的角度上，由各种人对各种事物的赞赏以及各种这样的人——他们试过或没有试过，成功或没有成功地左右他们自己对赞赏和厌恶的反应——对各种事物的厌恶所汇成的变动之流（flux）。这产生了不同力量和重要性（imports）下的多种多样的“应该”。并不存在这样的外部中立点，这些“应该”中的任何一个能够确凿无疑地以此点为“根据”（be incontrovertibly ‘grounded’）。在某一意义上，这的确是一个非常重要的事实——有人很想说，对于那些追寻“无条件者”的奴性哲学家而言，这正是最重要的事实——但在另一意义上，这在实践上（practically）也没有什么实际意义（real significance）。我们生活在这样的一个世界里，我们在这个世界里被供有大量的“应该”，也有着属于自己的厌恶和赞赏反应，而且，事实上我们也一定程度地受制于这些反应。这些反应不会消失。只是对它们的想法有所不同（thinking about them differently）的话，是不会改变它们的。要想修正（modify）它们，需要一个漫长且复杂、而结果并不确定的过程。我或许会试着学会去赞赏那些我赞赏的人所珍视的东西；我或许会成功又或许会失败。我的（以及我们的）赞赏及厌恶反应或许会激发（motivate）我们努力确保某些赞赏对象（包括某些值得赞赏的存在方式（ways of being））获得更为稳固的存在，或者确保使得这些对象和存在方式出现的条件尽可能顺利。我们或许会被激发去阻挠各种令人厌恶的生活和行动。我们采取的方式部分是这样的，我们可以通过公开的、制度化的制裁来强推某些行为方式；我们甚至可以寄望于最终成功地让我们周围的人把感觉、反应、评估和思考的某种方式内化。尤其是在这样的情形中，某一群人成功地将这样一套可预测的行为及评价方式（旨在产生被赞赏的“对象”，以及压制令人厌恶的“对象”和形形色色的行为）不仅强加给他人也强加给自己，我们兴许会称之为“道德”的典范案例。
这些或多或少有系统化的各类感觉和判断所具有的“约束性”，对应于它们得自社会性强制的程度范围，或者对应于这样的程度范围，它们脱胎于一个复杂的历史，生理的事实、形形色色的社会压力以及个人的努力在其中相互作用，产生出一个由这些感觉和判断实际在支配着人们的状态，又或者对应于，它们对某类被赞赏的人类类型或个体的繁衍和保存真的有必要或非常有用（JGB 188, 262）。如果威尼斯（即作为一个社会和文化平台（enterprise）的“威尼斯”，是受到赞赏的人类个体和艺术品的产地，也许威尼斯自己就是一个认同和尊敬的对象）不想陷入衰败之中，那么，其运河中的水必须要受管控，但同时，这一套习俗，这类评估、感觉和意志或许也是必要的，因此它们也是“有约束性的（verbindlich）”。如果对控制运河水位的要求与对受赞赏生活形式的要求发生了冲突，而前者对卫生的要求却胜过后者的话，这明摆着就不是，或者按尼采的观点看，明摆着就不是好的。
任何道德准则所代表的仅仅是潜在着无限多数量的可能赞赏对象中的一种选择，尽管它不会是任何个人随意（ad libitum）作出的“选择”；如此，它就像总是漂浮在泻湖上的东西，一个由个人赞赏和厌恶之无政府式、缺乏系统安排的行为所构成的泻湖。一道德是其中而非唯一的一种规制了（regimenting）人类发展（growth）之多样繁盛的方式（GD ‘Moral als Widernatur’ 6; JGB 188, 199, 262），而且，它并没有那超越了历史惯性的“根据（ground）”，也没有超出以下事实，对某些受赞赏的人类类型的产生和保存来说，它是（或者，可以有效地主张说）必要的（或极其有利的）。洞悉到这一点本身并不会必然地削弱此处所论道德的“约束性”。当然了，如果有人带着厌恶抑或漠视而摈弃了（turn away from）一个在历史上受到赞赏的类型，或者，道德出于某种原因而不再是产生受赞赏类型的必要，那么道德也就失去了它的“约束性”。
尼采认为，哲学家应当成为立法者和发号施令者（‘Befehlende und Gesetzgeber’ JGB 211）。他们的任务将是“创造新的价值”，以及新的赞赏类型和对象，并帮助完善那些扎根于社会的感受、信念以及生活和估价的形式，它们将构成这样的视野，在其中，这些新的价值最有可能得到实现。这会要求强制，因为少有值得赞赏的事物是完全自发产生的（JGB 188, 199）。哲学家将意识到，由此得到的道德是人类的发明，是一个“假象（Schein）”，一个梦，如果你愿意[这么说]，它最终仅仅仰赖于人类极富变化的赞赏类型，虽说如此，对新道德的恰当态度将是尼采在GT中讨论到阿波罗式艺术时所描述的那样：“这是一个梦；我将继续把这个梦做下去。”（‘Es ist ein Traum; ich will ihn weiter träumen.’）（GT 1）[17]
[1] 我并不是指黑格尔术语意义上的‘Sittlichkeit’，而只是指该词在德语中的日常意义。
[2] 严格来说，尼采说的是人们在过去将自己理解为本质上是评价（valuating）动物（GM II. 8），而尼采在问，这是否是真的（‘生命难道不是评价吗……？[Ist Leben nicht Abschätzen . . .?] ’JGB 9），因此，将所有人类生活都关涉到评价这一观点归给尼采并不是完全没有问题的。这不一定与反本质主义不相容。如果我们真的认为文字上的语言和隐喻性的语言之间没有严格的区别，那么我们可以让自己使用那些乍一看极似传统本质主义形而上学中常见的说辞，同时将这些主张视为“暂时的假设（Annahmen bis auf weiteres）”（WM 497）。评价或三六九等也只不过是19世纪的基督徒乃至后-基督信徒所称的“道德”的一个成分，因为他们希望将（所谓的）明确是道德的评价与其他类型的评价区别开来。
[3] 根据尼采，还有第七条设定是基督教的一个非常重要的成分，但它在19世纪基督教所衍生的道德中并没有直接发挥很大作用，即：
（7*）受苦源于罪恶（M 78；GM III. 15）。
当然，有一些道德甚至是19世纪的道德，并不是很符合这个模式，例如功利主义（如果认为这也是一种“道德”的话）。大多数功利主义者至少会拒绝上面的第四条设定。
[4] 尼采拒绝道德的规范应平等适用于所有人这一观点，以及正确的道德评估应该是那些任何人在原则上都能同意的。
[5] 道德的“奴隶起义”（JGB 195；GM I. 7）是历史上的特别事件，并没有成功创造新的“积极”价值，而只是“反应性”的价值（GM I. 10）。
[6] 尼采使用“创造价值”这一短语，既指发明新的价值类型或价值概念，也指创造新的价值对象。
[7] 可惜的是，尼采从未详细讨论过他的“距离感” （作为价值的起源）学说与“自动的（active）”与“反应性的（reactive）”意志形式（在GM I. 10中讨论）之间的关系。显然，尼采肯定认为由这种“距离感”产生的贵族价值观是“自动的”，而非“反应性的”（尽管在某种意义上，它们需要奴隶作为蔑视的对象），但如何确切地理解这一点并不完全清楚。德勒兹（1962）看到了这个问题，并指出“自动/反应”和“肯定/否定”是两个相独立的区分。这看起来没错，但我不理解它能如何解决该难题。
[8] 由于这一点常常被误解，让我以稍微不同的形式重复一遍。当尼采否认意志是自由的，这最好不要理解为“番茄是无毒的（因为它是可食用的，即无毒的）”这样的否认，而应理解为如果我在一个将一周的所有日子分为“幸运”和“不幸”日子的社会中说：“星期五不是一个不幸的日子（因为‘幸运/不幸’的对比对日子没有有用的应用）”这样的否认。
[9] 相当奇怪的是，尼采认为这种在商业交易中的等价交换概念甚至比社会组织的最初雏形还要古早（GM II. 8）。
[10] 尼采区分了“坏良心”生成的两个阶段。首先是“内在化”的过程（GM II. 16）：我不再担心我会因为没有偿还外在的债务而遭到他人的报复，但我却开始因为未能偿还某种“内在的债务”，也即未能遵守我所在的社会中的传统道德规范，而让我自己受苦。然后，这种对惩罚的需求可以通过配备“恶”、“罪”等等范畴而被“道德化”（GM II. 21；III. 20）。当我的坏良心被“道德化”后，我不仅会因为不传统的行为而惩罚自己，还会觉得自己是“邪恶的”、“有罪的”、“有愧的”等。
[11] 在WM 4，尼采分析了基督教道德的一些强力和优势。
[12] Hegel (1970), p. 45ff.
[13] 尼采这里的观点与我判给他的关于自由意志/决定论的观点类似。他并不认为历史事件在某种积极的意义上是“偶然的”，而是认为“偶然/必然”的区分在历史研究中毫无作用。因为19世纪的历史哲学家强调“必然性”，所以在论述中强调“偶然性”还是方便的，但实际上我认为尼采更愿一并避开这种区分。
[14] “赞赏”实际上貌似有第二个对立面，“蔑视（contempt）”（Verachtung）。在这里我不能详尽分析尼采的赞赏、蔑视和厌恶，但我认为这理应是非常值得做的。
[15] 参见Williams (1985), pp. 160ff.
[16] 尽管尼采的观点与霍布斯的观点有些显著的相似，但也存在两个重要的区别。首先，尼采不同意自我保存在我们对人类生活的思考中占据中心。对人来说，生物学上的自我保存并非压倒性的关切。相反，尼采认为，有大量的人愿意冒着生命危险去过他们认为有价值的生活（JGB 13；参见 GM III. 1, 28）。在今天，我们将这种观点与黑格尔联系了起来（参见 Siep (1974)），但在19世纪的德国，这种观点已经相当普遍。尼采对黑格尔几乎没有兴趣或了解，这一点人尽皆知，因此不太可能存在什么直接的影响。其次，尼采绝不会接受任何像霍布斯所说的“自然法”概念。作为“由理性发现的准则，或普遍法则”（Hobbes (1996), chapter XIV），“自然法”与尼采对“理性”概念的一般批判相冲突。
[17] 我受益于以下学者对本文初稿的评论：Michael Forster (University of Chicago), Michael Hardimon (University of California at San Diego), Susan James (Girton College, Cambridge), Pierre Keller (University of California at Riverside), Susanna Mitchell (Lucy Cavendish College, Cambridge), Fred Neuhouser (University of California at San Diego), Onora O’Neill (Newnham College, Cambridge), and Quentin Skinner (Christ’s College, Cambridge)。
参考文献：
尼采的作品引用均根据科利-蒙提那里（Colli-Montinari）版（Nietzsche 1980），除了WM引用的是旧的加斯特（Gast）版（Nietzsche 1901）中的章节。以下是尼采作品的缩写（括号内为科利-蒙提那里版的卷数和页码）：
Deleuze, G. (1962),Nietzsche et la philosophie. Paris: Presses Universitaires de France. Hegel, G.W.F. (1970), Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte in Werke in zwanzig Bänden, Moldenhauer and Michel (eds.) Frankfurt/M.: Suhrkamp, vol. 12.
Hobbes, T. (1996),Leviathan, Richard Tuck (ed.) Cambridge: Cambridge University Press. Siep, L. (1974), ‘Der Kampf um Anerkennung: Zu Hegels Auseinandersetzung mit Hobbes in den Jenaer Schriften’ in Hegel-Studien 9.
Nietzsche, F. (1901),Der Wille zur Macht: Versuch einer Umwertung aller Werte, ausgewählt und geordnet von Peter Gast unter Mitwirkung von Elisabeth Förster-Nietzsche, Stuttgart: Kröner.
Nietzsche, F. (1980),Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, ed. G. Colli and M. Montinari. Berlin: Walter de Gruyter.
Williams, B. (1985),Ethics and the Limits of Philosophy Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
