札记及其他
（1）我们的出发点是什么呢？为何我们需要出发点呢？从诸多现实结果中找到引发这些结果的原因，这不就是我们认识的方式？相信我自己处于现实中，就呈现的pathos来看，这里存在着信的状态，但是一旦我抽象思考起这件事来，信或不信完全从我一般的状态中抽象出来，仿佛我相不相信我现在处于现实中完全取决于信念，但是，不是有多种可能吗，身体、大脑的机能参与到比梦境、幻象所调动的更大的范围，我的眼睛接受到光子的轰击才形成了关于现实的图像，而不是在没有视觉的情况下大脑形成的图像，尽管就图像本身来说两者可以没有任何区分，但凭什么认为我们只依靠图像才能信或者不信？活动着的身体，活动着的大脑，为何仅仅服从于图像，图像之外难道没有更多的东西？怀疑论者难道不需要预设形成图像的能力吗，既然预设了，为何没有任何理由地将这种能力的应用缩小到这种范围，以至于这种能力只能生出对幻觉和现实不加区分的图像？笛卡尔并不需要预设这样的怀疑论，他只是想要反驳种相论者的知觉解释，我们凭什么认为我们心灵中形成的图像与图像所反映的对象相似，什么是这种相似，和种相论者一样诉诸对象印刻在我们心灵中的形式，正确吗？这才是笛卡尔的重点。当我看到一个东西并说这是一个杯子时，这意味着什么呢？无需进一步引入物理学的微观图景（乃至那些成问题的微粒假设），我知道杯子在非常非常微观的视野——我的肉眼无法直接看到的但可以借助放大的镜片——中会附带许多小颗粒，比如一杯塑料杯中的水，里面有许多塑料微粒，我是在撇开这些颗粒的情况下说这是一个杯子、这是一杯水的，不管是肉眼上还是概念判断上。我不借助感性与知性的区分，我只想说，当我们面对那些所谓视觉错觉时，难道我们还不能觉察出我们的肉眼有其观察“对象”的方式吗，肉眼甚至决定了观察的对象——当然，我们没必要假设肉眼自个儿充分决定了其观察对象，譬如颜色的范围，乃至听觉限制了分贝、音高的范围，我们可以说我们整个机体都参与了这些决定。也许概念一头关系着这些机能，另一头关系着大脑中更复杂的处理机制，我们总是可以通过自上而下的方式影响概念中那些关系着感觉机能的内容，当然，有些内容是我们在最终判断上有所修正但是就内容自身而言无法修正的，插在水中的看起来弯曲的筷子，在最终的判断中当然还是直的，但是肉眼看到的仍是弯曲的，我自己用黑色的笔绘制了一幅错觉图（我确定没有在白色的道道上描绘灰色的东西，我确定纸张绝对是白的）但是我仍然会在聚焦图纸时看到许多白色道道的交互处有灰色的点。然而，我怎么证明我确实是处于现实中呢？如果不区分现实和幻象，我能够有意义地说这是现实与否吗？怀疑论者若接受这一点，那么，如果他们自己没有区分过现实和幻象，这意味着他们确实是区分了现实和幻象，那么他们问的又是什么呢？他们只是在既有的论证方式中找不到可以区分两者的论证，而且，我们确实有认现实为幻象、认幻象为现实的经历，这足以说明在某些情况下两者确实是会被混在一块。他们只是想问，我们有什么方法可以一劳永逸地解决两者的混淆问题？我认为，人的各项机能并非一直处于高效的运作中，会出现误认、混淆的情况很正常（但什么又是误认呢？“健全”的器官和判断力？被误认的是“什么”，是这个不是人却被我当作人的奇石，为何又会把对象锁定为“这个”而不是那个，是“个”而不是肉眼无法分辨的比如弥漫在空气里的东西？），当我确认这是现实那是幻象时，这是不可能向其他人说明的情况，因为我不可能把这个确认传达给你，让你替我确认我现在处于现实中，但这却是论证的起点。什么？难道怀疑论者接下来还要否认机能dunamis存在？一切都只是当前呈现出来的pathos（这个词甚至只是借用的，也许更好的词是phaenomen；你我之间能够相互理解的语词，也都只是梯子，我不需要预设我们，不需要预设我使用的语词需要异己的存在），至于pathos有没有仰赖的机能，它来自何处，我一概可以怀疑，我只考虑pathos，甚至也不讨论我是不是悬搁其现实还是虚幻，于是，只考虑它，我进一步问，我们基于此所建立起来的各种联系是从何而来呢？对待这样的怀疑论者，我们要如何应对呢？
（2）虚构自我：将自我视作艺术品，注意，自我既不是起点也不是终点，而是活动中的、已经形成某种样态但还能够被进一步打造的东西。虚构自我如何避开真与假、本真与非本真的问题？一开始，我可能是出于某种自欺而写下对内心肮脏动机的自白，这段自白实际上不过是内心中想要摆脱罪责的冲动，仿佛写下来、说出来我就能避免别人的指责、避免自己良心的指责，但这样的动机并没有单纯因为书写的自白、话语的自白而得到任何改造，在这种情况下，这真是虚伪的灵魂，它的自白和内心所活动的动机并没有相照应，后者狡猾地躲开了文字、话语的光照。但是，如果我通过自白并以实际的行动改造了动机呢？如果我揭露了我内心中的自我欺骗，而我不仅仅只是想通过这样的揭露让自己好受一些、让自己显得比那些不能做此揭露者更高明、让自己摆脱具体行动的责任，那么我就是真心作自白，承认自己的局限，但又按照自己的能力做力所能及的补救，甚至做得更多，朝一个更完美的人格类型奋进，将自己打造得更有智慧、更有勇气，这不是“真正的哲学”吗？如果发现和认识自己成了自我欺骗更隐秘的诡计，那就远离对自我的反思吧，——如果反思仅仅让人学会更“深”入的反思而不是其他。
（3）当我们把圆定义为平面上到一定点等于定长的点的轨迹时，这显然是还原论的思维，《泰阿泰德》中柏拉图其实承认了知识中存在还原，只不过我们不可能只依赖还原就能认识，我们不可能只认识（部分）点就能认识（整体）圆。但什么是点呢？我们是不是要诉诸某些不可进一步还原者？暂时悬置还原的问题；柏拉图更想强调的是，如果不依赖对整体的把握，所谓还原的部分也无从还原。如果我看不出眼前这圈石头所构成的形状——也即完全辨认不出形状，那我还能讨论什么？（不严格地说）如果我看不出这些相互之间靠的很近的点“连”成圆，那我还能对圆作出“平面上到一定点等于定长的点的轨迹”这一定义吗？
（4）阿纳戈萨格拉，（据Simpl. In Phys., pp. 26.31–27.17）第一个提供了τὴν ἐλλείπουσαν αἰτίαν，即有原则解释关于水火气土这些实际上并不生灭（ἀγένητα μὲν εἶναι καὶ ἄφθαρτα）的ὁμοιομερῆ如何结合和分离，使其显得（φαίνεσθαι）有生有灭。阿纳戈萨格拉看到，世界就是这个万物构成的世界（πάντων μὲν ἐν πᾶσιν ἐνόντων，即一切在于万有），每个事物由要素构成，这些要素之间的力量交互，最终每个事物由最有力量/支配的所塑形标记（ἑκάστου δὲ κατὰ τὸ ἐπικρατοῦν ἐν αὐτῷ χαρακτηριζομένου；有另一句Sim引用的则是“ὅτῳ πλεῖστα ἔνι, ταῦτα ἐνδηλότατα ἓν ἕκαστόν ἐστι καὶ ἦν”）。在一切事物中，存在着关于一切的配当（παντὸς μοῖρα，ἐν παντὶ παντὸς μοῖρα ἔνεστι）。（据Aët. 1.3.5 (Ps.-Plut.) [περὶ ἀρχῶν τί εἰσιν]）从食物—消化—血肉骨，排泄—再生成其他自然物，找到那种被理性观察到的部分（λόγῳ θεωρητὰ μόρια），即ὁμοιομερείας，这些是质料方面的原因，而努斯则是造因（ποιοῦν αἴτιον）——努斯渗透一切并安排一切（τὸν πάντα διαταξάμενον）。以及阿纳戈萨格拉全新的人生观念，从公众生活撤离并静观“天空”——天空是真正的祖国，这意味着什么？Phusis真正取代了nomos成为哲学家的“祖国”。——有意思的是，泰勒斯孤独退隐的生活，也是一种“天文学”生活，他也是据说第一个讨论自然的人。
（5）1142a25-29：ὁ μὲν γὰρ νοῦς τῶν ὅρων, ὧν οὐκ ἔστι λόγος, ἡ δὲ τοῦ ἐσχάτου, οὗ οὐκ ἔστιν ἐπιστήμη ἀλλ ̓ αἴσθησις, οὐχ ἡ τῶν ἰδίων, ἀλλ ̓ οἵᾳ αἰσθανόμεθα ὅτι τὸ ἐν τοῖς μαθηματικοῖς ἔσχατον τρίγωνον·【注意，horon一词是horao一词的present active participle，如loeb版本翻译成definition是成问题的，这里翻译成始点也成问题，这两个翻译都抓住了努斯决定的那个“确定的”点，但是却无法传达努斯的理智直观尤其是极其强烈的视觉隐喻。而且Loeb的翻译绝对是不可行的，因为定义关乎Logos。这里明智需要锁定实践要求的具体物，也就要锁定关乎大前提的那个小前提，这一锁定恰恰是这里所说的并非单纯具体的“感觉”。这种感觉是什么呢？“ἀλλ ̓ αὕτη μᾶλλον αἴσθησις ἢ φρόνησις, ἐκείνης δ ̓ ἄλλο εἶδος.”亚里士多德似乎给了这样的“感觉”更强的意味，在种类上实际既不同于感觉也不同于明智。这一段话注定成为海德格尔大做文章的文本。】
（6）关于价值的事实。两个问题，对世界——所谓现实的（wirklich）——的阐释是否“正确”，对尼采文本——关于现实的阐释——的阐释是否“正确”？当我们说“没有正确阐释”的时候，这是一个事实的陈述，因为这一表达就是在说这样的事情，不存在xxx。为了肯定“没有正确阐释”，我们还得确定其他的陈述，这些陈述表达了一些事实。然而，关于何谓事实，并没有显明。事实是我们所指称的，——小心并注意语言和习惯的陷阱，这里不用谈及实体，谈及承载着意义的truth-bearer，比如，承载着我们所说“某物是水”的那个藏在“水”后面的被指称者，这里只需要借助动词指称的语法功能点明这里有某个被我们称作水的（东西）；是否有独立于意义的被指称的事实？有独立于我们对水的理解/意义的那种承载着各种各样的“水”的意义的承载者吗，那个日常意义的水与化学意义的H2O是不是指同一个东西？那个被指称的水—事实，可以独立于我们对它的理解吗？理解/意义难道没有反过来确定被指称的（如果我们就是将水当作H2O，那么，我们日常意义上谈及的水根本不是水！）？然而，如果从来没有指称，那么，理解、意义又如何被谈及？——观察我们怎么使用语词、语言。Austin区分了两种将语词与世界——世界即语词被用来communicate about的东西——关联起来的conventions，一种是descriptive convention，将语词（=语句sentences）与某类在世界中被发现的事物类型关联起来，一种是demonstrative convention，将语词（=陈述，statements）与在世界中发现的历史情状关联起来。//如果世界并非wirklich【——这里也（1）无需谈及因果关系，这是个太复杂、很不干净的形而上学范畴，以至于我们一谈论因果关系就要探究必然性，因为任何与必然性无涉的不同事物是不可能成为因果关系的，哪怕仅仅是对具体事物而不是普遍规律的必然性把握，我们只需要知道世界是我们所处其中的世界，世界与我们相关，甚至不需谈及世界、我们是否被给定的东西，我们（2）不需要给定的事实——很明显，我们更不可能有给定的意义，意义的变化如此容易、如此容易被人察觉，但意义变化后带来的事实之改变却不易察觉（也许这是因为，尽管意义容易变化，但其最惯常的隐喻却是根深蒂固的，如同文化、习性那样顽固不化）】，那么，我们还能怎么谈及世界呢？但是，现实的世界，为何一定要以关乎必然的模式来发生作用呢？要有一个剥离一切意义的事实世界，并被我们把握为有意义的世界？是不是有赤裸裸的水之事实，等待有人将之正确地把握为H2O？当我否认有这样的纯粹事实时，我说“没有这样的赤裸裸之事实世界”，我没有指出一个关乎世界的事实吗？而且，我之所以能这样否认，是基于各种各样的事实命题都内在地受到意义的支配，甚至连“真”概念也是被我们关于真的意义所支配——真，是因为我们所论的东西符合xxx，乃至实用主义的真概念的意义——那么，为何我们关于真的理解一定得是以符合论的、融贯论的乃至（既有的）种种真理理论所要求的那样？我们对于真的理解甚至不可能有任何进步，但这绝不意味着我们已经把握到真的真正概念，也许这就是语言——任何语言，只要它关切对事实的描述，对事实有强烈的意识，如果所有人像中国人那样使用语言，也许就？——的先天局限。
（7）“哈？他不在吗？”然后我表现得很无所谓，“是啊，他不在。”这时对方忽然领会了，他知道我是在开玩笑。他领会了什么？首先，他领会的不可能是我所言之中的文字信息。他领会的会是语句“是，他在”吗？这是可疑的，因为没有人会在脑子里这么机械地计算机一般地理解他人的所言所行。那他领会到的到底是什么呢？肯定不是语言，语言从来就不是被领会的东西，我们只是通过语言很好地领会了我们领会到的。那么，这些领会到的东西，完全存在于语言之中吗？“
（8）Montaigne, Les Essai, II.12, 294. Sur ce sujet, voici la justification que fournissent à leur époque, le Grand Pontife Scevola, et Varron, grand théologien : il est nécessaire que le peuple ignore beaucoup de choses vraies et en croie beaucoup de fausses. « Au lieu de lui présenter la vérité qui doit le sauver, [la religion] estime qu'il faut le tromper pour son bien.»
302. Certes, la philosophie n'est elle aussi qu'une sorte de poésie à l'usage des sophistes. D'où ces auteurs antiques tiennent-ils leur autorité, sinon des poètes?
303. la philosophie, de son côté, nous présente non pas ce qui est ou ce qu'elle pense, mais ce qu'elle forge de plus vraisemblable et de plus attrayant.
330.“Ils ont pour habitude de ne pas toujours présenter leur avis à visage découvert, et bien visible ; ils le dissimulent tantôt dans l'obscurité de fables poétiques, tantôt sous d'autres masques.”
Green, 2012认为，随笔是蒙田自身的见证，作为一个自由的人的见证，而不是作为内在的心理存在之表达的见证。His book represents him as he truly is – but as a witness of his moral character as a free man, not as an expression (sincere or otherwise) of his innermost psychological being.(p.4) 这样的解读自然是让蒙田与那些更经验论的、自然主义的路径离得更远一些，蒙田对自我的道德规范所采取的自由行动在根本上便不能还原为一组可供描述解释的内心活动，尤其是意识难以觉察到的那些隐秘的自然运动。然而，这样的解读反过来也忽视了蒙田所采取的心理学方法，因为这样的方法始终更经验，也断不是所谓自由精神一词可以涵盖的东西。而且，这里面也有关于心理学的成见。如果蒙田的自我无关任何关于psyche的说辞，那这样的自我又能是什么样的东西呢？首要的是看看这样的psyche是什么。
（9）Kant对quid facti与quid juris的区分，昆体良（III, 5, 4）“Omnes fatentur esse quaesitiones, aut in scripto aut in non scripto. In scripto sunt de iuris, in non scripto de re.”见西塞罗的De inventione，ratio讨论的是有争议的事实，事物的本质、属性、定义等，scriptum即写出来的东西则讨论有争议的法律条文。
（10）“没有真假的区分”难道就其本身而言为真吗？离开意义是否可以讨论真？这是真的，如果我要确认自己这一点，我可以通过用手指指认我面前的自行车。那我想用“这是真的”表达什么呢？这辆自行车存在（要确定这一点更为复杂，很多人忘记，我看这辆车并指认它时，视觉等等感知觉如何帮助我填充意义，否则我根本无法指认“这辆”车）？我的自行车是黑色的？自行车是两轮的人力车？这些都借助了意义。然而，只要有意义，且这样的意义有先天（规定的）与后天（待检验的）之分，前者已经以绝对的方式规定了所指称者（意义与真得到了绝对的捆绑，比如在逻辑与数学的领域），然而我们无法以这种方式确定经验事物的真假，我们是通过后者来接触经验事物的，我们对水的认识便会根据日常的、化学的以及其他意义之规定并影响其指称的范围（比如，在严谨的化学意义上，我们喝的水包含很多不算水的东西；以因果历史之链传下来的指称约定更不可能是先天的，其指称范围随时可能变化），此外，由于我们的认识终归是落实到经验现实上，逻辑与数学若不应用于经验现实之上，便只是智力的游戏规则，而不是认识事物的规则；因此，我们无法绝对地辨明真假。那么，“没有真假的区分”难道就其本身而言为真吗？一方面，就真需要意义之充实而言，该命题本身的真与其所论之真，指的是同一回事；另一方面，就真所涉及的意义而言，该命题所涉及的意义与其论之真所涉者必然不同，正如目录所提及的“目录”一定包含了与前者不同的意义，但这并不影响当我们看到目录中的“目录”，我们既知道这个“目录”就是当前所看的这一页目录，又知道我们不需要再通过这个目录去寻找目录所在的页码。
（11）关于因果关系，秘密地隐藏一个巨大的形而上学倾向，就如同“秘密”“隐藏”所道出的玄机。如果自然者是可见的、可理解的产生与发展的因果序列，也正是在因果范畴中才得以被把握为自然，即可理解的且无需超出这一序列本身去理解这个序列。（先抛开我们“为什么”要用因果范畴才能理解——康德的“实体”范畴已经借助了因果范畴了——经验现实）原因是如何可能造成结果的，就因果范畴，也即理解和认识的意义上来说，根本不用涉及到“力”；否则，我们就会像Molière笔下那个人回答“催眠剂为何使人催眠”那般（quia est in eo virtus dormitiva, cujus est natura sensus assoupire.），说：为什么（是）这个石头撞倒了桌子，是因为“力”。然而，“力”对于因果解释来说却是根本的前提，也是完全超出理解（但是我们的理解居然悖谬般如此要求）范围的假定，这个假定对于理解本身是毫无意义的，就像“virtus dormitiva”。就像叔本华（乃至谢林等人）说的，这是“Ab-grund”。尼采的洞见：这样的“Ab-grund”就如同语法所设立的主体，我们当然无法理解行动主体如何给出行动，无法理解如何给出，在这种意义上已经超乎任何严格意义上的因果范畴，作为可以被理解的对象，因果关系必定包含必然性，然而行动如何被给出，却完全无法按照因果性来理解（按照“替代性方案”的标准模式来看，由于行动者的行动最终总是可以被“本可以不这样”的反事实说明，在自然的因果性解释与行动者模式之间就总是留下了一个鸿沟，这也是为什么H. Frankfurt要反对用替代性来刻画道德责任——理解行动自由）。但无论这些字面意思如何变动，困难始终存在，既然区分了行动与行动者，且在行动模式中可理解的必然性只能是因果关系，我们就只有以下选择：要么行动者被降级到跟其他自然物一样受自然必然性支配，也就以因果的方式来理解行动者所“触发”的行动，如此也就能够理解行动者的行动；要么行动者不受必然性支配，最终行动者“为何”如此行动就是不可理解的。（康德是正确的，相容论是不可能的，但他生造了另类的必然性，希望凭此为道德与自由奠定根本的基础，他不希望我们被自然意义上的必然性支配，又不希望我们是被彻底的随机性（完全非概率性的）支配，但抛开这一些，我们如何理解康德所说的必然性呢？）这就是为何尼采对因果性批判能触及形而上学的根基，归根结底，该模式就在于行动者与行动的区分（既是语法的，又借助感官的“迷悟”形成的习惯），而为了要处理理解行动的问题，势必会区分出“科学派”与“神秘派”，两派终归都是形而上学的，前者认为世界根本没有秘密，任何现实事件都能经过因果解释，后者则认为，无论什么解释最终都有一个超出理解范围的“神秘之Abgrund”。
（12）将我们所理解的都视作文本（Text），会如何？我们会需要关于“此”文本的整体性理解（Context），否则我们也不可能指“其”为一个文本。我们对某个角色的活动的理解，也不是单纯局限在这个活动中，我们了解这个活动所处的语境，所以我们会谨慎地根据我们对语境的理解和把握来进行归因。我们也开放性地看待我们的理解，随着对文本和语境的理解变化，我们会修正我们的因果解释。如果，所谓的世界本身并不是一个文本呢？我们所讨论的，只是“Die Welt, die uns etwas angeht”而非世界本身，就前者而言，它是某个在生成与变化的文本，之所以生成与变化，也正是因为对其阐释处于变化中。
