πλάτωνος πολῑτεῖαι ἤ περι δικαίου
“这就是那些接受知识者的最终善果：被造成神。你为何仍在耽搁？学得这一切之后，你难道不该成为有价值的引导者，使人族有可能通过你而被神拯救吗？”
——赫尔墨斯秘籍
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文本以Burnet的版本为准，Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
I卷戏剧开篇，苏格拉底与格老孔结束Piraeus的Bendideia（女神Bendis的盛典）之旅，正要回城。Bendis是色雷斯的女神，尽管我们知道希腊地区有泛希腊的神祇崇拜传统，但是引进Bendis这位外邦神明仍然是件非同小可的事情（苏格拉底说，这是Piraeus首次举办Bendideia，这大致发生在公元前411年，即玻勒马霍斯回到雅典之后的事情；而Bendis神的引入则更早，可追溯到429/30年。可见Ferguson, The Attic Orgeones, 1944, p.94）。这样的戏剧开头是无关紧要的吗？希腊人的宗教观念有着强烈的实践色彩，在荷马史诗中，英雄向神明献祭以求愿望实现；多兹比较了阿波罗崇拜和狄奥尼索斯崇拜，这两种崇拜都有很典型的社会现实功能，侧面体现希腊宗教的强烈现实色彩；而引进Bendis，很可能是出于政治目的，为了建立与色雷斯王国Odrysian王Sitalkes的良好关系，以进一步扩大雅典的军事版图，而这已经逾越了宗教在实践考虑方面的一般限度。苏格拉底回城之路被几个年轻人拦下，玻勒马霍斯很有气势，想要留下苏格拉底，而苏格拉底想劝服（πείθειν）几个年轻人放自己回城。玻勒马霍斯告诉苏格拉底，晚上还有盛大的火炬赛马会——这意味着Bendideia尚未结束——并成功说服苏格拉底，于是他们一同前往玻勒马霍斯家——就在Piraeus，这里聚集着各式各样的外邦人（符合Piraeus这个地方的特性），见到了玻的父亲克法洛斯Κέφαλος，这位成功的外邦商人——尽管没有公民权，但定居在雅典——刚从神庙祭祀完回来。（Κέφαλος这个词来自κεφαλή，意为动物或人的头部，最重要的部位，生命，etc. 这段篇幅不算短的戏剧铺垫，人物角色的选择，很难说没有柏拉图精心构思的痕迹，我们很难忍住不对Κέφαλος这个词做些文章。在581a讨论爱金钱的欲望时，“εἰς ἓν κεφάλαιον ἀπερειδοίμεθα τῷ λόγῳ”似乎在影射Κέφαλος。）克法洛斯开场所说的话颇具深意，他说苏格拉底并不常“下”到Piraeus看望他们（在中国也保留这样的“上-下”空间隐喻），如果克法洛斯自己还年轻的话，他自己会去雅典城造访苏格拉底，随着身体方面能得到满足的快乐消退，对“道(λόγος)”方面的欲望(ἐπιθυμίαι)和快乐(ἡδοναί)日益增长。这番说辞意味着，克法洛斯这种对λόγος的旨趣并非是上升式的，而是肉体欲望消退才得以占上风。而苏格拉底作为λόγος和智慧的代表，此时来到聚集着商人——爱金钱的、受欲望部分主导的灵魂类型——的Piraeus，有了某种戏剧性的含义。接着，克法洛斯回应苏格拉底对于老年问题的疑问（一般来说，60岁在古希腊算是较老的岁数了，可见这篇对话锁定的年代离苏格拉底60岁还远得很），谈起他对老年生活的感悟。年老的人精力衰退、不受人待见，因而年老的生活似乎是痛苦的，克法洛斯不同意这一看法，他引用了亲耳听到的索福克勒斯原话，摆脱性欲如同摆脱了奴隶主；年老并不痛苦，肉欲的消退反而使人清心寡欲，这意味着摆脱了欲望得不到满足的痛苦，而人若心胸开阔，也自然不会因他人的轻视而痛苦；因而，痛不痛苦关键还是在于人的τρόπος(329d)。苏格拉底刺激克法洛斯，他疑问，克法洛斯之所以觉得老年生活过得好是因为克法洛斯生活富足(πλοῦτος)。克法洛斯回应了苏格拉底的问题，331b，富足对于讲道理(ἐπιεικής)和守节(κόσμιος)之人、对于明事理之人(εἰς τοῦτο ἀνδρὶ νοῦν ἔχοντι)来说才是最有价值的。一方面，克法洛斯引用了诗人（品达）的话，而且以行为/结果的角度来刻画所谓富足的好处；另一方面，克法洛斯这一段看似与后面几卷正面主旨不相符的说法，又隐晦传达了苏格拉底在后面对话中的一般主张，好不好的关键要看人的灵魂，尽管克法洛斯并没有认识到自己过的正是正义生活，他没有讨论到苏格拉底将要讨论到的智慧、爱智慧，更没有直指灵魂问题。克法洛斯即将退场，他的儿子玻勒马霍斯将接下对话的任务。Reeve指出，克法洛斯离场是因为他不适合ἔλεγχος/elenchus，elenchus对于他这种已经具备良善品格的人来说起不到什么作用了(p.7)【但Reeve同样认为，柏拉图在这一对话里面开始检讨elenchus，elenchus不仅对克法洛斯这样的人没用，对玻勒马霍斯这样的年轻人甚至有害，它使得年轻人怀疑传统所教授的一切信念，甚至走向歧路。（关于何谓elenchus，可参考Reeve的总结：An interlocutor puts forward an account of a virtue. Socrates then tries to refute him by constructing an argument for the falsity of his account using some of the interlocutor's other beliefs as premises.(Reeve, 4) 关于elenchus预设了什么条件，理想国如何背离了这些条件，参见Reeve该书详述。）但是，认为这种说法进一步成为柏拉图从elenchus转向dialectica的理由，就很成问题了。柏拉图也借苏格拉底之口说过dialectica会使年轻人怀疑一切甚至奉坏为善，而且elenchus在很多具体操作方面与dialectica非常类似(538de)。elenchus和dialectica都涉及理性的计算和推论，因此它们都能检验某个信念系统是否融贯，都会质疑各种各样的信念/前提。dialectica之不同于elenchus，应是在于dialectica在返回前提—上升理念的曲折过程中终究是要上升到原理，而elenchus可以陷于说理和疑难(ἀπορία)之中，早期对话中惯用elenchus的苏格拉底就很像一个怀疑论者——自知无知者。dialectica的上升同时意味着灵魂的净化/更好，这一方法显然比elenchus有更多的要求，需要修习者有更好的天性，受到良善的教育；那些灵魂天性有问题的、受教育不当的年轻人自然容易被这一方法引向歧路。】331d，开始检讨讲真话和欠债还债这一正义定义，后者是诗人Simonides的定义，然而，对讲真话的检讨缺席了，现在被检讨的是诗人的看法，但这一过程包含对真相之看法的讨论，暗示是否欠债还债需要有对好/坏的知识，而最一般/日常的好坏含义考虑的就是结果/用处，苏格拉底将技艺类比引入对正义问题的讨论（τὸ τοὺς φίλους ἄρα εὖ ποιεῖν καὶ τοὺς ἐχθροὺς κακῶς δικαιοσύνην λέγει(332d)，ποιεῖν完全是在技艺的视角中给出的） 333e以下，苏格拉底仍以正义类比技艺，如同武术、医术等技艺能够产生正反两种结果（医生能治病也能杀人），正义是否也能如此？难道德性可以跟技艺一般，德性不是就其自身就已然善好？（以上的讨论局限在古希腊人对正义的日常理解，如果我们往后看柏拉图对正义概念的哲学界定——超出日常的含义，我们可以看到这些日常的理解根本不适合出现在共产式的理想城邦中，而且，这些理解需要被净化，灵魂才能得以上升。）336b-337a，色拉叙马霍斯的戏剧出场，这里有一些我们不可忽视的戏剧细节。色是打断苏格拉底传统elenchus方法的角色，他早就想要说话，但被其他那些想要把苏格拉底的说理听完的人挡住。当苏格拉底以elenchus拒绝掉此前的正义定义时，色就应时而出。色对苏格拉底的elenchus大为不满，他希望苏格拉底清楚、严格地说出正义本身是什么(这里，积极的关切要求有个积极/正面的认识，我认为，此处才是dialectica将出而elenchus慢慢退场的转折点文本)。338e，色的正义定义：正义本身即有利于强者的东西(εἶναι τὸ αὐτὸ δίκαιον, τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον(339a))。色也是从城邦的角度出发阐明正义，不过，与苏格拉底不同的是，前者从城邦之法(νόμοι)的角度出发，后者则是从城邦灵魂的角度出发。如果色正确，那么正义的确无关于人的本性问题，人并非天生就与正义相关，除非他进入统治/被统治的城邦关系中。苏格拉底接下来的话以及色的回应(339ab)：色会拒绝苏格拉底定义正义是有利的东西，同时又猜测苏格拉底认为在“有利的”补充上强者的（即有利于强者的）是无足轻重的。这恰恰暗示了色的重点在于“强者的”。苏格拉底的反驳思路是，强者会犯错误（色承认这一点），因而强者会制定不利于自己的法（因而就有可能出现正义无法有利于强者，于是，按照elenchus，色自相矛盾）。色并不反对统治者会出错，他相当机敏地抓住苏格拉底对精确性的严苛要求，按照那种严苛说法，因为任何人都可能犯错，那么某人在他所在的行当犯错时就不再被视为该行当的人了。他将问题踢回给苏格拉底：如果按严格精确的说法，统治者，就凭他还是个统治者，他就不会犯错，不会在制定那些对自己更有利的事情——而这是被统治者得做的——上犯错误(τὸ δὲ ἀκριβέστατον ἐκεῖνο τυγχάνει ὄν, τὸν ἄρχοντα, καθ᾽[341α] ὅσον ἄρχων ἐστίν, μὴ ἁμαρτάνειν, μὴ ἁμαρτάνοντα δὲ τὸ αὑτῷ βέλτιστον τίθεσθαι, τοῦτο δὲ τῷ ἀρχομένῳ ποιητέον.)。这里有两个重要的主张，第一点是统治者具备知识，而且在严格的意义上他有完善的知识，第二点是，统治者关切的是自己的好处；而苏格拉底接下来的目标在于第二个主张而不是第一个，原因正是a.哲人王与第一个主张相契合，b.苏格拉底要考虑统治者之外的好处，即IV卷中的城邦整体的好处。但不管是色还是苏格拉底，他们都还没将正义完全放在德性位置考虑，苏格拉底从技艺—好处的角度来反驳色，主张统治者需要关照被统治者的好处而不能单纯考虑自己的好处。色认为，苏格拉底完全不明白统治者与被统治者之间的区别（牧群与牧人的差别）(343a)，因为苏格拉底所列举的例子所指的几乎是同一类人，一般技艺者（医生、舵手）与技艺服务对象（病人、水手）根本上还是一类，政治清醒的色指出苏格拉底在统治与被统治这一政治问题上犯了幼稚病，他还指出，正义之人的生活不如不正义之人，正义之人之所以正义只不过是担心不正义对自己造成危害——这暗示，人并非天性上倾向于正义，正义是被迫的选择，有能力做不正义之事的人自然会去行不义(343b-344c)。不过，苏格拉底坚称，即便牧人不是为了牧群自身的好处，他也得考虑牧群的好处；而且，如果统治者不需要考虑被统治者的好处，那么为何没有人愿意(ἐθέλει ἑκών)担任公职而要求报酬？（因为他们得考虑被统治者）(345e-346a)。苏格拉底还提到，如果好人不自愿加入，他们将会受到最大的惩罚，即受坏人统治(346e)。苏格拉底按照技艺—德性的类比继续讨论正义与不正义，并按照技艺的思路让正义之人与不正义之人进入技艺的竞争，通过elenchus的方法让色陷入：1、正义的人又蠢又劣，不正义的人又智又优，2、正义的人想强过(πλεονεκτεῖν)不正义者而不是正义者，不正义的人想强过任何人包括不正义者，3、又智又优者不会想强过同类者，而想强过相反类者，而又蠢又劣者则想强过任何人，4、两者ὅμοιος则τοιοῦτος，正义者与又智又优者ὅμοιος因而τοιοῦτος，不正义者与又蠢又劣者ὅμοιος因而τοιοῦτος，如此，色羞愤难当(350d)。这一论证漏洞重重，而且正义与不正义的内涵并不清晰，但“πλεονεκτεῖν”是一个重要的线索，与苏格拉底接下来关于强盗团伙的正义相关。至此，以技艺、行动的角度阐明正义问题的思路走到尽头，苏格拉底回到正义的生活是否比不正义更好、更幸福的问题(352d)，正义与灵魂德性才真正关联起来。II卷格老孔与阿德曼妥思两兄弟要求苏格拉底回答正义问题。如第一卷结尾所言，正义本身没有被认识，倒是讨论了很多其他东西。不过，苏格拉底已经引入了不同于第一卷中主要发言人所主张的正义概念，这一正义概念事关就其本身而言是善好的德性。第二卷开头称此前的讨论是开场白προοίμιον；格老孔这一主要角色正式登场，在登场时被描述为具备勇气之人，他对前面的讨论表示不满，怀疑苏格拉底是真地想说服πείθειν他们还是看起来δοκεῖν 想而已。接着格老孔区分了三类善，正义涉及那一类本身就被我们追求而且其结果ἀποβαινόντα也被我们追求的善。两兄弟展开论证的一些关键细节：格老孔讨论了1.正义的本质和起源，2.人之所以追求正义是不自愿的ἄκοντες，出于被迫而不是为了善好（ὡς ἀναγκαῖον ἀλλ᾽ οὐχ ὡς ἀγαθόν），3.不正义的生活好过ἀμείνων，如此，这引出两个非常重要的结论，一，正义似乎与人的本性是背道而驰的，人是为了正义之外的东西才被迫追求正义，只是因为无能于干纯粹有利于自己的坏事才做正义之事，二，看起来正义但实际上不正义的生活是最好的。阿德曼妥思接续其兄对“貌似”正义与“真实”正义的区分，这一区分落入了日常中人们形成的说法、诗人颂扬的那些东西，说到底也就是“流俗意见(δόξα)”，正义的εὐδοκίμησις胜过正义本身，如智者所说，τὸ δοκεῖν καὶ τὰν ἀλάθειαν βιᾶται，而且还是幸福的关键κύριον εὐδαιμονίας。我们要注意到，两兄弟所关注的问题都关涉着灵魂美好生活这一点。而且，对美好生活的考虑——尽管还没有确定真实(ἀλήθεια)就是善好的——超越了日常世界，这一超越正是柏拉图的精神内核：日常世界是由流变的感性事物构成，被承载着历史传统的信念和意见渗透着，柏拉图要超越这样的流变世界，去把握那些永恒的本然的存在，这不仅是因为传统的价值根基出现松动、传统中各式各样的信念对于人们不再有说服力，更重要的是柏拉图对那个时代（尤其是那一时代的“灵魂”）做出了什么样的诊断，他如何为不安的灵魂找寻牢靠的价值基础。事关正义本身，苏格拉底将与被选中的格老孔两兄弟展开深入的对话，这是一个就其本身而言重要的主题，而且是由天性上倾心于正义本然之善的灵魂类型展开的(368b)；【苏格拉底是不是暗示了语言与语言背后真正所思之间的差异，而且诉诸了语言之外的东西来通达后者？单凭他们的话(λόγος)，苏格拉底会相信两兄弟真地相信不正义比正义好，但苏格拉底凭他们的“τρόπου”知道事实并非如此。】（Reeve指出，克法洛斯父子对应的是爱金钱的灵魂，色对应的是爱荣誉的灵魂，格老孔两兄弟则对应爱智慧的灵魂(Reeve, p.35.) 不妨说，柏拉图的灵魂学有一方法，便是以所“爱”之对象来检验灵魂是哪种类型(435e-436a)，乃至以此检验标准来挑选统治者）。苏格拉底转向大写的人，即城邦。转向城邦并不意味着苏格拉底正式进入城邦（如其大标题）这一正题，建构一个城邦恰恰是为了解决个人灵魂和生命的正义问题，如维拉莫维茨指出，Um die Gerechtigkeit in der Einzelseele zu finden, konstruiert Sokrates den gerechten Staat. In Wahrheit ist die Psychologie eine der Wurzeln, aus denen seine Staatstheorie erwachsen ist.(Wilamowitz, Platon, Leben und Werke, Band 1, p.395)但是我们也不能过于强调正义问题和人生价值问题的优先性，构建一个清晰的论证来证明城邦如何从个人灵魂推出、个人灵魂能如何独立于城邦，以至于柏拉图完全超脱了希腊城邦的视野，尤其考虑到柏拉图强调整体的善好，——但柏拉图这里已然有了后来基督教的一大精髓：博古通今、格局宏大的哲学家甚至不把属人的生命(τὸν ἀνθρώπινον βίον)看得很重(486a)。城邦与个人之间是类比，城邦不是在纯粹推论意义上由个人灵魂构成。（一些原则，比如分工的原则已经触及了正义；城邦的要素如何一步一步增加，尤其要注意苏格拉底所说的一处细节，城邦的建立οἰκίζειν是因为这一事实（τυγχάνει，意味着这是人类面临的关于人类自身的Sache）：我们每个人的不自足(ἡμῶν ἕκαστος οὐκ αὐτάρκης) (369b)。），护卫者φύλαξ因为战争问题而引入（引入的前提是分工原则），375 讨论护卫者的本性（苏格拉底要求护卫者本性中要有θυμοειδὴς和φιλόσοφος(375e)，对应四主德，勇敢ἀνδρεῖος和智慧σοφός/φρόνιμος；正义和节制是否会从这两者引出？），要求护卫者的灵魂具备θυμοειδὴς(-θυμός)品性，但这一品性却会对他人、对其他公民ἄγριος。但我们一方面需要护卫者对自己人是温和的，一方面又要求对敌人是凶狠的。护卫者需要有相反的品质，但这如何可能？苏格拉底以狗的例子声明这是可能的，而且将这一可能归于狗对熟人和陌生人的区别有所认识。376d开始，如何教育护卫者（体锻-肉体σῶμα，音乐-灵魂ψυχή；对于肉体，要求健康ὑγιής且强壮ἰσχυρός(380e)），苏格拉底以讲故事的方式来讲μυθολογοῦντες，关于神话和诗歌（以音乐的方式，先于体育锻炼施教，这里苏格拉底没有解释为什么，不过阿德曼妥思毫不犹豫赞同这一次序。在403d苏格拉底阐明了理由，有棒的身体不一定能造就善好的灵魂德性，但反过来则可以），苏格拉底强调μῦθος在整体上是虚假的但部分为真的道理（λόγος），关键在于培养年轻的、尚未成型的灵魂，但全然的真理，就像苏格拉底在后文会谈到的如太阳那样不可直视，因而不可能适合这一阶段的灵魂教育，于是接下来的讨论是在审查那些诗歌神话的内容，关键在于以诗歌神话方式呈现的那些真正的道理能够妥善影响年轻的灵魂，尽管这些真正的道理尚未触及辩证法，是以各种感性的形象、以感性的方式影响灵魂，这恰恰是培育灵魂中激情部分θυμός的关键方法。【关于λόγος和μῦθος，Xenophanes区分了人和神的知识，而且将人的特征从神那里剥离出来；Hekataios指出神话是不自然的东西。对于希腊启蒙理性时代的理性主义者来说，神话充满了悖谬，完全是不自然的东西。（Snell, Die Entdeckung des Geistes, p.203）柏拉图将λόγος和μῦθος在理论上区分开，这一区分在他的理性对话和对诗人的批判中达到高潮，但不代表柏拉图放弃了μῦθος，相反，我们看到柏拉图在阐述他那些最难理解的思想时，借助的方式正是μῦθος而不是（严格意义上的）λόγος。】苏格拉底与其他对话者在此的身份是οἰκισταὶ πόλεως（οἰκιστής一词似乎暗示在新的地点建立新城）。此处的重点在于修正诗歌中描绘的丑恶不堪的神（由此确立新的标准，神是善而非恶的原因）与变化多端的神（由此确立新的标准，）在这些音乐中所唱颂的神话、诗歌中，神的行为代表神的善好本质，神是善的原因，这种音乐教育需要将神关于善恶问题的观念灌输到年轻的灵魂当中。神的特征，“是纯粹的，在一切事物中最不离失其自身的原型（ἢ ἁπλοῦν τε εἶναι καὶ πάντων ἥκιστα τῆς ἑαυτοῦ ἰδέας ἐκβαίνειν）”（380d）（对于柏拉图而言，纯粹的东西恰恰是自在自为者，纯粹者不离失ἐκβαίνω/ἐξίστημι其自身的原型，意味着不受他者的改变。这一原则隐藏在柏拉图所写的下一段话中：“事物处于最好的状况（补：不管是先天本性上还是后天技艺上亦或两方面都是(381b)）下，最不被他物改变和影响(οὐκοῦν ὑπὸ μὲν ἄλλου τὰ ἄριστα ἔχοντα ἥκιστα ἀλλοιοῦταί τε καὶ κινεῖται)(380e)”，而且神是最善好、最美好者，如果变化，只能是自身的变化而不是外来的变化，而且这一变化必然是变差而不是变好(381c)）。 “ψυχὴν δὲ οὐ τὴν ἀνδρειοτάτην καὶ φρονιμωτάτην ἥκιστ᾽ ἄν τι ἔξωθεν πάθος ταράξειέν τε καὶ ἀλλοιώσειεν;”(381a)（柏拉图至少利用πάθος一词的两个意味，一是指外界对灵魂施加的影响，一个指的恰恰是非理性的激情，也即我们无法自主控制、在不自制的情况下出现会主导灵魂的激情）【第二卷隐藏着西方哲学传统的价值始基，对纯粹的、不变的、自在自为者的尊崇，虚假与谎言是最不可欲的(382a)（在柏拉图的对话中，——理想国，无知带来的善甚至不如有知带来的恶）。】III卷继续讨论诗歌教育问题，首先围绕勇敢教育展开。为了使护卫者勇敢，诗歌要删去那些引发对死亡产生恐惧的内容，最后要使得护卫者不以自己也不以自己亲人好友的死亡而有过度负面的情绪。护卫者在所有人中是最少仰赖他物的，他不需要太多必需品才能达成好生活（387e），这意味着护卫者是相当独立自足的，是对神的一种模仿。谎言的限制（389b以下），谎言如同药物，医生这种掌握关于医药知识和用药技艺的人才能支配药物，谎言则属于统治者掌握的东西（459c以下讨论了关于优生学的问题，再次引入医药-医术的譬喻，这个地方读者能直白感受到治理的技艺含义，尽管对正义问题的讨论已经离开了技艺的视角，但是现实的治理却一定会引入技艺）。引入节制σωφροσύνη(389d)【苏格拉底在第二卷第三卷对诗歌进行大量的审查工作，这个过程中同时针对着阿德曼妥思提到的诗人对正义的意见，尽管苏格拉底还没有开始讨论正义本身是什么，但他已经暗中在做清理意见战场的工作（392b）。】接下来的讨论没有从神的内容转向人的内容，因为正义本身的问题还没得到回答，虽然在前面的讨论中阿德曼妥思同意诗人关于这些人事问题的内容有问题；下面的讨论转向体裁，也即“如何讲（how)”，这部分涉及模仿μιμέομαι问题（对应的体裁是悲剧等戏剧）。398c开始讨论ᾠδή歌与μέλος曲调，这部分的讨论同时意味着净化καθαρός（399e），净化在第二卷中提到的那个奢侈的城邦，音乐的形式应该适合于勇敢的有秩序的生活节奏（ῥυθμός）。【关于ῥυθμός、音乐等问题，涉及到毕达哥拉斯这一古希腊萨满的传统。可参见多兹《希腊人与非理性》对柏拉图与萨满传统之间的关系的讨论。】音乐教育使得节奏与和谐深入孩子的灵魂，为理智生活做好准备（401d-402a）。ὀρθὸς ἔρως在于对秩序和美的有节制和和谐μουσικῶς之爱；音乐教育最终的目的在于爱美（403c）。结束音乐教育的讨论，开始讨论针对肉体部分的体育锻炼（但是，体育锻炼最终旨在培育灵魂的θυμός，410b）。在这部分的讨论中，苏格拉底甚至谈到饮食问题，这里有一个非常值得注意的细节，与前文拒绝繁复的音乐一般，这里拒绝了复杂的饮食，而且苏格拉底的理由是，繁复（ποικιλία）招致灵魂的放荡（ἀκολασία）和身体的疾病（νόσος），而简单纯粹（ἁπλότης）才能培养灵魂的节制与身体的健康（404e）。而且，如果教育不当，放荡与疾病会使得公民越来越依赖法官与医生（这里暗示不少法官与医生这类专业人士来自他邦，进一步暗示不自足的人最后如何导致城邦实质上受制于他人），苏格拉底顺带讽刺了雅典的诉讼风气。一个“政治家般的”（πολιτικός）医生Ἀσκληπιός，替病人评估治疗的意义（407cd）。阿德曼妥思提出关于好医生和好法官是什么的问题，但苏格拉底认为阿德曼妥思对好医生和好法官的说法存在问题，因为阿德曼妥思不清楚“好”（ἀγαθούς）在于什么（408cd）。苏格拉底辨析什么是“好”，但不是通过定义什么是好，而是接续医生与法官的讨论，他主张好医生以灵魂治（θερᾰπεύειν）身体（408e），以及好法官以灵魂治（ᾰ̓́ρχειν）灵魂（409a）。这一目的非常明显，“因为拥有好灵魂的就是好的。（ὁ γὰρ ἔχων ψυχὴν ἀγαθὴν ἀγαθός.）”（409c）善好是一个积极概念（对于柏拉图来说同时是积极的实在），坏/恶（πονηρία）不能认识善好甚至连它自身也不认识（409d），这里暗示后面核心卷讨论至善的内容，如果没有对善的终极认识就不可能有真知。体育锻炼不仅仅是为了身体（410b），目的在于θυμοειδὴς和爱智（411e），并使两者相互配合得好（412a），这回答了375-376关于如何培养相矛盾的品质的问题，爱智方面的品质恰恰偏向于温柔，激情方面则偏向于暴烈，此处苏格拉底有使两方面协调起来的方法，即适当的音乐教育和体育锻炼，而且两者之间的比例恰当（412a）。在护卫者中挑选统治者（年纪较大的、最好的也即最善于护卫城邦的φυλακικωτάτους）与被统治者（年纪较小的，或称为ἐπίκουροι/βοηθοί(414b)）。414b以下，高贵的谎言：城邦是一邦人的母亲，人与人的关系有了自然意义上的亲近，而且自然要求共同服务于城邦（政治、宗教统一于起源神话）；根据灵魂的天性而非血缘传统来挑选统治者与被统治者（在下一卷423cd中，苏格拉底将之视为护卫者并不困难的任务——比起护卫一个城邦，使其规模合适（ἱκανός）和统一，要更简单）。416a，“牧羊人（ποιμήν）-犬-羊群”喻，（以牧羊人喻统治者，在荷马史诗中已有，伊利亚特, 2.243）牧羊人喻统治者，犬喻辅助者（是护卫者中的一部分，是护卫者中统治者的助手，但也是被统治者的同盟σύμμαχοι），羊群喻被统治者。416d以下，讨论护卫者的生活和居住（οἰκεῖν，除了居住、定居，这个词还有其他的含义，诸如殖民意义上的定居，管理家计与治理城邦，建立城邦等。柏拉图在理想国诸多处使用了这个词而且采取了不同含义，比如317c就使用了城邦治理这一含义，410b采用建邦的含义），并将禁止护卫者拥有必需品之外的私有物（ἰδίαν）等制定为法律。苏格拉底尤为看重私有问题，他极力设法让护卫者远离金银财宝，不让护卫者从事农商，私有使得护卫者更容易受到身体欲望爱好之物的诱惑（这意味着灵魂的败坏），使得人与人之间为了自己的私有之物而产生纷争，公民之间互相对立，最终让城邦走向覆灭。这里苏格拉底已经暗示，个人灵魂（尤其是护卫者）的败坏会使得整个城邦都走向败坏，这一点将在VIII和IX卷展开。
