1969年4月，美國傳奇歷史學家約瑟夫．列文森意外去世。追思會後，兩位列文森的同行在哀痛之中萌生了這樣一個構想：出版一部討論列文森史學論著的文集。他們希望藉由這本書闡釋列文森提出的疑問、追索的主題、抱持的關懷，「我們不應該讓這些曾經熱切的關懷消逝在『博物館的沉寂』中」。
文集稿件的邀約工作始於1969年夏天，歷時7年，文集出版。2024年，這部文集終於首次全文譯成中文——《列文森：莫扎特式的史學家》，收錄的每一篇文章都各有特色，出自費正清、范力沛、史華慈、史景遷、魏斐德、高居翰等北美中國研究界的重要學者之手。
為什麼說列文森是莫扎特式的史學家？書中的每篇文章都給出了不同的答案。但這不是一本充滿溢美之詞和「為逝者諱」的文集，編者說，「本書既不是為列文森做註解，也不是為其著述做體系化整理，更無意建立任何『列文森崇拜』。事實上，本書的許多內容具有明確的批評性質。」如果你覺得列文森這座「荒野大教堂」（歐立德語）有些難以接近，這本文集提供了很多不同的入口。
以下內容節選自《列文森：莫扎特式的史學家》中的一篇，作者是列文森生前的同事和朋友舒扶瀾（Franz Schurmann）。他在這篇文章中，通過回顧列文森的《梁啟超與近代中國思想》《儒家中國及其現代命運》以及他們合著的《詮釋中國史》，梳理貫穿列文森著作的核心線索。
約瑟夫·列文森論中國與世界
1971年春天，當乒乓球運動員和新聞記者先後造訪中國時，美國人過去對中國的尊重又重新獲得了合理性。一些報道甚至提出，中國人已經成功解決了當今正在困擾發達工業化國家的現代社會病症。另一些報道則在新中國重新發現了勤勞、守紀、樸實等傳統美國價值。1950年代後期，我們曾經認為需要向蘇聯人學習一些技術和科技培訓。如今，中國似乎能在處理人與社會問題方面提供借鏡。很遺憾，約瑟夫．列文森沒有看到今天，因為近年的西方學者已經無人能像他那樣通過如此出色、如此敏銳的寫作，延續為西方人闡釋中國的意義這一傳統。
曾小順、張平 譯
這項傳統如今在美國鮮為人知。與這個國家的其他任何事情一樣，美國漢學是一項大型產業。它有自身的潮流趨勢，但是並不包括馬可．波羅（Marco Polo）、紀堯姆．伯斯特爾（Guillaume Postel）、孟德斯鳩（Montesquieu）、魁奈（Francois Quesnay）這一脈絡的傳統。有些美國漢學家在血統上是華裔或被華人收養，他們的寫作仍然延續著某個時期的中國傳統。另一些是古典歐洲意義上的漢學家，他們探索遙遠而未知的世界。有些寫作是為了給政策制定者建言獻計。另一些則是通過中國這個案例來研究某些社會科學理論。除此之外，還有一些是報道中國大事的新聞記者。列文森不屬於上述任何類別。他是徹底的西方人。他著迷於中國歷史的大勢，而非細枝末節。他從來不嚮往在中國事務方面扮演任何政治角色。他不是職業的社會科學家、人文學者，甚至也不是歷史學家。他從來沒有去過中國大陸。他對中國的興趣發端於早年在康奈爾和哈佛的求學經驗、其後在海軍服役期間的經歷，以及後來在哈佛讀研究生的訓練。這是「用」，是其漢學的技術部分。至於「體」，即本質，則來自他自己 ——早年沉迷於文化、藝術、音樂與文學；終身有著宗教歸屬感，歸屬於眾多宗教中的一種；擁有來自整個西方文化遺產的巨大的精神財富，此後又增添了中國和日本的文化遺產。正是這些要素形成了他的學術著作中所呈現的思想脈絡。它們既屬於他個人獨特的風格，又在廣義上屬於西方傳統的一部分。它們算不上是美國漢學特定的一部分。
「體」與「用」以及變革的辯證法是貫穿其著作的核心線索。「體」指的是身體，讓人聯想起骨骼、肉體與體型的畫面。「用」指的是使用，因此暗示著朝向特定目標的有指向性的行為，就像用手捏出一個特定的物品。中國很明顯是一個巨大的「體」，其面積廣袤、有上千年連續的歷史、物產豐富。單是這一點就必定能讓中國具有獨特的本質，恰如人之為人而非其他動物的獨特性。中國的「體」如此龐大，在許多人看來是永恒不變的實質。黑格爾稱中國為「原則永遠循環」的土地。列文森從來都不贊同黑格爾。他認為傳統中國始終處在變遷之中。列文森關注的不是靜止的、內在的「體」，而是處在變化之中的「體」，它可能面臨死亡，也可能以怪異的方式生存。他相信宏大，而宏大的事物必有其本質，必定是「價值」而非「歷史」。中國是卓越的，因此必然具有價值。西方傳統也是卓越的，因此必然也具有價值。他自身的猶太教與他欣賞的基督教同樣也具有價值。但是所有的「體」都搖搖欲墜。它可能並不是被取代，而是凋零枯萎，只剩下易碎的外殼與齷齪的姿勢。
《梁啟超與近代中國思想》
約瑟夫．列文森（Joseph R. Levenson） 著
盛韻 譯
香港中文大學出版社
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他第一本著作的主題——梁啟超，通常被視作「轉型期中國」的一位重要人物 ——梁氏鼓動改良，後來又試圖遏制革命。但是按照列文森的描述，在梁氏的內心世界中，他的信念（conscience）和觀念（consciousness）的鬥爭催生了其政治行動，而不是後者催生了前者。列文森筆下的梁啟超首先是知識分子，其次才是官員。梁啟超的激情持續了一生（比列文森得壽略長）。他始終想拯救點什麼，實質上就是要拯救中國。他厭惡晚清的頑固派，對那些人而言，一觸即潰的「中國」只是被用來保衛自己的特權。他懼怕革命者，特別是為了讓新生、未知事物興起而意圖掃除一切障礙的狂熱的孫中山。1911年之前梁啟超的立場，類似馬克斯．韋伯在1918年的立場：保留君主制，但是改變其他一切。不要捨棄尚且穩定的樞軸，不論它有多不穩定、有多鏽跡斑駁。當民國成立之際，梁啟超又迅速接受民國作為新的樞軸，反對袁世凱復辟稱帝的企圖。梁氏的「進步黨」只是國會中的一個小團體，他短暫的政府任職也是在高層的金融政策領域。與馬克斯．韋伯類似，梁啟超注定只是一名知識分子。他作為知識分子的「體」要比他作為政治家的「用」更重要。列文森為梁啟超這樣的人物所吸引，恰如他被自己經常引用的韋伯所吸引一樣，不是為了追趕社會學的潮流，而是因為真切地感受到了那位德國梁啟超的靈魂深處的鬥爭。列文森相信，任何時代都會有人——也許受神的指示 ——被要求說出必須要說明的真相，即使歷史的潮流從周遭一掃而過。
《詮釋中國史：從源起到漢亡》
約瑟夫．列文森（Joseph R. Levenson）、舒扶瀾 著
董玥 譯
香港中文大學出版社
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顯然，這種關於知識分子的觀點具有宗教性。梁啟超在民國年間放棄積極的政治參與之後，開始轉向佛教。列文森認為這與梁氏根深蒂固的儒學信仰並無衝突，他的儒學信仰要比他在19世紀晚期對形式化儒家的批判更加長久。列文森一直有虔誠的宗教信仰，在他生命的最後幾年更加篤信宗教。在我們合著但由他的視野主導的《詮釋中國史》一書中，他這樣論述漢代儒學：「這些儒家禁令背後的約束力不是道德或哲學層面的，而是毫不掩飾的宗教約束力。」（參見第90頁）如果他活得更久一點，或許會拓展對儒家的宗教學闡釋。他觀察到了自己信仰的猶太教與儒家之間的相似性，而且兩者間的類比也成為其思想進程的主要組成部分。對列文森和梁啟超而言，道路是進一步走向宗教，而非遠離宗教。
《儒家中國及其現代命運》
約瑟夫．列文森（Joseph R. Levenson） 著
劉文楠 譯
香港中文大學出版社
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列文森的學術工作從梁啟超之類的「轉型」人物開始，在《儒家中國及其現代命運》三部曲中則轉回到傳統中國。他對於這兩段歷史時期有著同等的喜好，從他家裏和辦公室裏堆積如山的書籍就能看出這一點。他帶著同情來書寫「轉型」時期的共產主義者及其馬克思主義。他知道儒家已經死亡，並通過共產主義者將儒家「博物館化」來論證儒家的死亡。但是對於1949以後成長的中國，他著墨甚少。他的個人背景中沒有任何因素讓他本能地靠近馬克思和馬克思主義，但也沒有任何因素讓他拒斥，正如1950年代眾多美國自由派一樣。他既不反共產主義，也不親共產主義。大腦告訴他，共產主義已經來到中國，過去將要被掃蕩一空，但列文森從來沒有被人民共和國吸引。他能看到，共產主義者最終已經讓中國成為他所信奉的世界歷史的一部分。他能看到，整個世界所分享的馬克思主義是新型世界主義的載體。但是，他始終不能不去懷疑，馬克思主義與馬克思主義的中國只不過就是中國人所體驗的集科學、技術與經濟擴張於一體的龐大的「用」，正是這個「用」讓西方及其文化和實力領先於世界。他在馬克思主義之中看不到「體」，倘若能看到，他一定會大加歡迎。他不會對任何宏大但缺乏宗教精神性滋養的事物產生好感。
/ 2月即將上市 /
「列文森文集」最後一本
《革命與世界主義：西方戲劇與中國歷史舞台》
約瑟夫．列文森（Joseph R. Levenson） 著
董玥、蕭知緯 譯
香港中文大學出版社
