三 二章
“天下皆知美之爲美,斯惡已;皆知善之爲善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長短相較，高下相倾，音聲相和，前後相随”;《註》:“喜怒同根,是非同門,故不可得偏舉也。”按中外神秘宗之見與蔽,略具此數語,聖·馬丁(Saint-Martin)所謂神秘家者流同鄉里亦同語言也④。兹分説之。
知美之爲美,别之於惡也;知善之爲善，别之於不善也。言美則言外涵有惡，言善則言外涵有不善;偏舉者相對待。斯賓諾莎曰:“言是此即言非彼”(Determinatio est negatio)⑤;“有無”,“難易”等王弼所謂“六門”,皆不外其理。此無可非議者也。顧神秘宗以爲大道絶對待而泯區别。故老子亦不僅謂知美則别有惡在，知善則别有不善在;且謂知美、“斯”即是惡,知善,“斯”即非善，欲息棄美善之知,大而化之。《淮南子·道應訓》太清問:“不知乃知耶?知乃不知耶?”無始答以“知善之爲善，斯不善已”;蓋等此語於“爲道日損”。陸佃《埤雅》卷三《羊》類引王安石《字説》云:“羊大則充實而美,美成矣則羊有死之道焉;
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①Plctin, Ennéades,V.3.13:“C'est pourquoi, envérité, il est inéffable; quoi que vous diriez, yous direz quelque chose: or ce qui est au-delà de toutes choses,...n'a pas de nom; car ce nom serait autre chose que lui"; 14: “Nous pouvons parler de lui,.mais non pas 1'expri- mer lui-même... il est trop haut et trop grand pour être appelé l'etre..supérieur au verbe”(tr.É.Bréhier,V, 67,68).
②B. Croce, La Poesia,5" ed., 131 (W.von Humboldt).
③Thirteen Epistles, Letter VII,tr.L.A.Post,96-7.Cf.E.Cas- sirer, Die Philosophie des symbolischen Formen, I, 63--5.
④ Evelyn Underhill, Mysticism,12"ed.,80.
⑤Correspondence, Letter L(to Jarig Jelles),tr.A.Wolf, 270. Cf. Ethica, I, Prop, viii, Schol.1,“Classiques Garnier", I, 30.
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《老子》曰:‘天下皆知美之爲美，斯惡已’”;蓋等此語於“福兮禍所伏”。《淮南》膚泛,《字說》附會,然於《老子》語不解作:知美則知亦有惡、知善則知亦有不善，而解作:知即是不知,知美即已是惡、知善即已是不善，無乎不同。《老子》三章:“使民無知無欲”,四章:“和其光,同其塵”,一八章:“大道廢,有仁義”,二○章:“俗人昭昭,我獨昏昏,俗人察察,我獨悶悶”,四九章:“渾其心”,重言申明,皆《莊子·天地》所云“渾沌氏之術”。«關尹子·三極》謂“利害心”“賢愚心”、“是非心”、“好醜心”胥不可“明”,是以“聖人渾之”,又《八籌》謂“唯其渾淪,所以爲道”;《維摩詰所説經·文殊師利問疾品》第五、《不思議品》第六、《觀衆生品》第七、《見阿閟佛品》第一二云:“分别亦空”,“法無取捨”,“欲貪以虚妄分别爲本”,“於諸法無分别”;《陀羅尼經·夢行分》第三云:“離於二邊，住平邊相，……悉不讚毁,……亦不選擇”;《圓覺經》云:“得無憎愛,……隨順覺性”;《五燈會元»卷一僧璨《信心銘》云:“至道無他,唯嫌揀擇,但莫憎爱，洞然明白”;以至陶勒(Tauler)所謂“混然一團”(on allen underscheit)，季雍夫人(Madame Guyon)所謂“聖漠然”(la sainte indifférence);此物此志也。知美之爲美、善之爲善,由分别法,生揀擇見,復以揀擇見,助長分别法，愛憎進而致貪嗔。老子明道德之旨,俾道裂樸散復歸寧一。《吕氏春秋·貴公》曰:“荆人有遣弓者,而不肯索,曰:‘荆人遺弓,荆人得之,又何索焉!’孔子聞之曰:‘去其荆而可矣。’老聃聞之曰:‘去其人而可矣。’”即泯人我以齊得喪之意也。雖然,“惡”不偏舉，正如“美”也;“不善”須對待,正如“善”也。苟推名辯之理,申老子之语，亦當曰:“天下皆知惡之爲恶，斯美已;皆知不善之爲不善，斯善已”;東家之西即西家之東爾。412
皆顧本道德之旨，老子必仍曰:“天下知惡之爲惡,斯惡已;皆知不善之爲不善,斯不善已”;趨而歸之，逃而去之，是皆走爾。鑑差别異即乖返樸入渾，背平等齊物之大道。蓋老子於昭昭察察與悶悶昏昏，固有拈有捨,未嘗漫無甄選，一視同仁。是亦分别法，揀擇見歟，曰無分别，自異於有分别耳，日不揀擇,無取於有揀擇耳;又“有無相生”之理焉。一二章云:“聖人爲腹不爲目,故去彼取此”,三八章云·“大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華，故去彼取此。”豈非“知美”、“知善”,去取毅然?楊萬里«誠齋集»卷九二《庸言》七斥老子“去其人”之語曰:“高則有矣:非其理也。且弓以用言也;‘去其人’，則弓孰得之?得孰用之?”言莫能行，難圓己説，神秘宗蓋莫不然。老子説之難自圓者，亦不止一端,孫盛《老子疑問反訊》(《廣弘明集»卷五)拘攣一字一句,抑又末已如白居易《讀<老子>>云:“言者不知知者默,此語吾聞於老君;若道老君是知者，緣何自著«五千文»?”①;又如一三章曰:“及吾無身,吾有何患?”,而七章,四四章,五二章乃曰:“外其身而身存”，“名與身孰親?”,“毋遺身殃”。蓋身求存而知欲言,真情實事也;無身無言,玄理高論也。情事真實,逃之不得，除之不能,而又未肯抛其玄理，未屑卑其高論;無已,以高者玄者與真者實者委蛇而爲緣飾焉。於是，言本空也，傅之於事，則言辯而遁;行亦常也，文之以言，則行傌而堅。“無言”而可以重言、寓言,㞎言、荒唐之言矣;“無身”而可以脂韋滑稽、與世推移、全軀保命、長生久視矣;“無爲”而可以無不爲、無所不爲矣;黄老清静,見之施行而爲申韓谿刻矣。
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① 德國詩人(Klopstock)教人修詞立言以簡省爲貴(dieKirze),愈省愈妙,或評之曰:“若然,則以此教人時郎已自背其教矣”(Sic konnte ja nicht mitreden, ohne ihren Charakter zu verleugnen) (A.W.Schlegel:“Der Wettstreit der Sprachen", Kritisehe Schriften und Briefe, W. Kohlhammer, I，252)，可參觀。
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且朴必散，淳必漓，如道一生二也。夫物之不齊,故物論難齊;生揀擇見，由於有分别法。雖老子亦不得不謂有“美”與“善”故得而“知爲美”、“知爲善”也。憎法之有分别,乃欲以見之無揀擇爲對治,若鳩摩羅什所言“心有分别，故鉢有輕重”(《高僧傳》卷二),因果顛倒,幾何不如閉目以滅色相、塞耳以息音聲哉?嚴復評點《老子》二〇章云:“非洲鴕鳥之被逐而無復之也，則埋其頭目於沙,以不見害者爲無害。老氏‘絶學’之道,豈異此乎:”摭拾西諺(the ostrich policy)，論允喻切。竊謂黑格爾嘗譏謝林如“玄夜冥冥，莫辨毛色，遂以爲羣牛皆黑”(sein Absolutes fur die Nacht ausgeben, worin alle Kühe schwarz sind)①,亦可借評。
“有無相生,難易相成”等“六門”,猶畢達哥拉斯所立“奇偶、一多、動静”等“十門”②,即正反依待之理。《管子·宙合》:“是非有，必交來”;《墨子·經》上:“同異交得，放有無”(“放”即“仿”);《莊子·齊物論》:“彼出於是,是亦因彼,彼是方生之説也。……是亦彼也,彼亦是也”,又《秋水》:“知東西之相反而不可以相無”;《維摩喆所説經・入不二法門品》第九:“從我起二爲二”,肇註:“因我故有彼,二名所以生。”曰“相生”，曰“交來”,曰“交得”,曰“因”，曰“從起”,皆言此理。“難易相成”，可以老解老。六三章云:“圖難於其易,爲大於其細;天下難事,必作於易,天下大事，必作於細”,此一意也;循序以進,漸靡以成,雷穿石,統斷幹也。《韓非子·喻老》說“大必起於小,族必起於少”,而舉塞穴塗隙以免水火爲患，曰:“此皆慎易以避難，敬細以遠大者也。”謂及事之尚易而作之，则不至於難爲,及事之尚細而作之，則無須乎大舉，似違此章本意。老云“圆難”,“作於易”,所以進取;韓云“避難”,“慎易”,所以防免;着眼有别。韩蓋恐涓涓者將爲江河而早窒焉，患綿綿者將尋斧柯而先抓焉,移解六四章之“其脆易泮,其微易散”云云,庶幾得之。
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《左傳》隱公元年祭仲勸鄭莊公除太叔段曰:“無使滋蔓,蔓難圖也”;《國語·吴語》申胥諫夫差與勾踐盟曰:“及吾猶可以戰也;爲虺勿摧,爲蛇將奈何! ”;«後漢書·丁鴻傳》上封事云:“夫壤崖破巖之水,源自涓涓,干雲蔽日之木,起於葱青;禁微則易,救末者難”;均韓非此節之旨也。六四章又云:“合抱之木生於毫末,九層之臺起於累土，千里之行始於足下”，可爲立者說法，猶《荀子·勸學》言“積土成山,積水成淵,積題步以至千里”,或《學記》言“蛾子時術之”,真積力久,勉督之詞也;而亦可爲破者説法，猶《左傳》,《韓非子》等云云,防微杜漸,則成儆戒之詞矣。復一喻之雨柄耳。六三章云:“多易必多難，是以聖人猶難之，故終無難矣”，此另一意;《國語·晉語»四郭偃答晉文公曰:“君以爲易,其難也將至矣;君以爲難,其易將至焉”,可借以解老。劉晝《新論·防慾》云:“將收情慾，必在危微”,又云:“塞先於未形,禁慾於危微”,亦韓非意;宋儒以下,習言《書·大禹謨》之“危微精一”，不知六朝尚有此用，李密《陳情表》:“人命危淺,朝不保夕”,《文選》五臣註吕延濟云:“危、易落，淺、易拔”,正劉語的詁也。《陳書·傅絆傳》載緯所撰《明道論》，有云:“夫居後而望前,則爲前,居前而望後,則爲後。而前後之事猶如彼此,彼呼此爲彼,此呼彼爲彼，彼此之名，的誰居處?以此言之,萬事可知矣。本末前後,是非善惡，可恒守耶?”以爲“諸見不起”,則對待自消,化察察昭昭爲昏昏悶悶。神秘宗深知“六門”之交得而不可偏舉,欲消除而融通之,乃一躍以超異同,一筆以勾正反,
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PhÃnomenologie des Geistes, op. cit., 19. Aristotle, Metaphysics, I. 5, 985 b 23.
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如急吞囫圇之棗,爛煮糊塗之麵,所謂頓門捷徑者是①。《老子》二〇章云:“唯之與阿,相去幾何?善之舆惡,相去若何?”;《莊子·大宗師》云:“故其好之也一,其弗好之也一，其一也一,其不一也一。……與其譽堯而非桀也,不若兩忘而化其道”;即逕謂“六門”、“二名”，多事無須,欲大抹搬以爲無町畦也。《論語·子罕》孔子説“偏其反而”曰:“何遠之有?”何晏註:“以言權道,反而後至於大順也”,全取《老子》六五章語;毛奇齡《論語稽求篇》卷四亦釋爲“相反之思”相成“以作正”。參之《中庸》之“執其兩端用其中”,亦儒家於辯證之發凡立則也。宋儒張載《正蒙·太和》:“兩不立則一不可見,一不可見則兩之用息。……有象斯有對,對必反其爲,有反斯有仇,仇必和而解”;《參兩》:“一故神,兩故化”;義昭綱舉,逾越前載。《朱子語類>言:“善、惡雖相對,當分賓主;天理、人欲雖分派,必省宗孽”;更進而謂相對者未必相等。羅璧«識遺»卷七《對獨說》發揮斯意，魏源《古微堂集》内集卷一《學篇》之一一陰襲之而稍加文藻，其詞曰:“天下物無獨必有對，而又謂兩高不可重，兩大不可容，兩貴不可雙，兩勢不可同，重、容、雙、同，必争其功。何耶?有對之中，必一主一輔，則對而不失爲獨。乾尊坤卑，天地定位，萬物則而象之，此尊而無上之誼焉。是以君令臣必共，父命子必宗，夫唱婦必從，天包地外，月受日光。雖相反如陰陽、寒暑、晝夜，而春非冬不生，四夷非中國莫统，小人非君子莫爲摒幪，相反適以相成也。手足之左，不如右强。”囿於“三綱”之成見，舉例不中，然頗識正反相“對”者未必勢力相等，分“主”與“輔”。蓋名言(concepts)之正反，仇對而不能和,專固而不能化者也。“善”名則義謂“善”,“惡”名則義謂“惡”耳。然事物(things)之稱正反者，則可名非常名，未嘗純一而無他、定恒而不變，消長乘除;
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名“善”者得以成“恶”,名“惡”者得以成“善”焉，或又雜糅而“善惡混”焉，顧“善”“惡”兩名之義判一正一反，自若也。名言之正反，交互對當,一若力敵德齊;“善”之與“惡”,並峙均勢,相得始彰，相持莫下也。然事物之稱正反者，必有等衰，分强弱,“對而不失爲獨”,故“善”可剋“惡”,“惡”或勝“善”焉。董仲舒《春秋繁露·基義》言“物莫無合,而合各有陰陽”,然“陰道無所獨行”,意即陰陽對待而陽主陰輔也,至羅氏而暢闡之。釋書如《陀羅尼經·夢行分》第三論“住中道心”,“離於二邊”,《金剛仙論»卷三、卷七論“中道之理”,不“墮二邊”;至宗寶編《六祖大師法寶壇經·付囑》第一○云:“出語盡雙，皆取對法”,“二道相因,生中道義”,更簡了矣。
四 五章
“天地不仁,以萬物爲芻狗;聖人不仁，以百姓爲芻狗”;《註》:“物不具存，則不足以備載矣。地不爲獸生芻而獸食芻，不爲人生狗而人食狗。……聖人與天地合其德,以百姓比芻狗也。”按“芻狗”即《莊子·天運》篇之“已陳芻狗”,喻無所愛惜,蘇轍《老子解》等早言之。王註望文曲解,而亦具至理,故嚴復歎賞曰:“此四語括盡達鬻文新理,至哉王輔嗣!”然嚴氏雖馳域外以觀昭曠,未得環中而合肯綮,尚是浪爲配當。王弼所明,非物競之“新理”,乃關陳言“目的論”(teleology)。《論衡·自然篇>首節駁“天生五榖以食人，生絲麻以衣人”,而其説未暢。
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Cf. J. Cohn, Theorie der Dialektik,218: “Die Mystik gcht vom Widerspruche unmittelbar zum Absoluten ü¼ber, in dem er gelöst gedacht wird (coincidentia oppositorum)--ihr fehit der Forigang;...sie benutzt ihn nur als Sprungbrett, von dem aus sie sich in Fluten der Alleinheit schwingt,"
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《列子·説符篇》齊田氏歎曰:“天之於民厚矣:生魚鳥以爲之用”;鲍氏之子進曰:“不如君言。天地萬物與我俱生，類也。……非相爲而生之。……且蚊蚋之憯膚,虎狼食肉,非天本爲蚊蚋生丸、虎狼生肉者哉!”即王註之意。西人如亞理士多德曰:“苟物不虚生者,則天生禽獸，端爲人故”(Now if nature makes...nothing in vain,the inference must be that she has made all animals for the sake of man)①。後人稱天地仁而爱人,萬物之生皆爲供人利便(ut omnia naturalia tanquam ad usum ut media considerent)②;如大海所以資人之食有魚而調味有鹽也，瓜形回所以便闔家團坐而噉也,豚生多子正爲供庖廚也,鼻聳人面正爲戴眼鏡也③,可入笑林。古羅馬哲人早斥庸俗陋見謬以天之生物擬於人之製器,倒果爲因,乃舉五官四肢爲例而斷言曰:“有體可資用,非爲用而生體”(omnia perversa praepostera sunt ratione,/nil ideo quoniam natumst in corpore ut uti/possemus, sed quod natumst id procreat usum)④;要言不煩，名論不刊。培根謂格物而持目的論，直是無理取鬧，徒亂人意(Final causes in physics are impertinent)⑤;斯賓諾莎譏此論强以人欲之私爲物理之正(causa autem, quae finalis dicitur, nihil est praepter ipsum humanum appetitum)⑥;伏爾泰小説,海湼詩什亦加嘲諷⑦。脱嚴氏不曰“達爾文新論”而曰“培根,斯賓諾莎古訓”,則近是矣。
王弼解“芻狗”,雖乖原喻,未大違“不仁”之旨。“不仁”有兩,不可不辨。一如《論語·陽貨》之“予之不仁也”或《孟子·離婁>之“不仁暴其民”,涼薄或凶殘也。二如《素問·痹論》第四三之“不痛不仁”或《廣韻·三十五禡》之“傻偢,不仁也”,麻木或痴頑也。前者忍心,後者無知。“天地不仁”蓋屬後義,如虚舟之觸,飄瓦之墮,雖滅頂破額，而行所無事，出非有意。
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杜甫《新安吏》云:“眼枯即見骨,天地終無情”⑧,解老之渾成語也。《荀子·天論》謂“天行有常，不爲堯存，不爲桀亡”:《論衡·感類篇》《雷虚篇》等都言天無“喜怒”;韓愈《孟東野失子》詩:“天曰‘天地人,由來不相關’”,又《與崔羣書》:“不知造物者意竟何如,無乃所好惡與人異心哉?又不知無乃都不省記,任其死生壽天耶?”均資參印。故芻狗萬物,乃天地無心而“不相關”、“不省記”,非天地忍心“異心”而不憫惜。王弼註:“天地任自然,無爲無造,萬物自相治理,故不仁也”;劉峻《辯命論》:“夫道生萬物則謂之道，生而無主，謂之自然。……生之無亭毒之心,死之豈虔劉之志”,明鬯可移作王註之疏焉。西人有云:“大自然(natura magna)既生萬物以利人,而又使人勞苦疾痛,不識其爲慈親歟?抑狠毒之後母歟?”(ut non sit satis aestimare, parens melior homini an tristior noverca fuerit);又或云:“就孕育而言，自然乃人之親母,顧就願欲而言,自然則人之後母耳”(Madre è di parto e di voler matrigna)⑨。————
①Aristotle, Politics, I. viii, Basic Works,Random House,1137.
② Spinoza, Ethica, I, Appendix, Garnier, I, 105.
D. Mornet, Les Sciences de la Nature en France au 18e Siecle,
152 ff.; E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, 65 ff..
4) Lucretius,IV.823-835,“Loeb”，306.
5) Advancement of Learning,III. 4, The Physicaland Metaphy.
sical Works of Bacon, ed. J. Devey,141.
6 Spinoza, Ethica, IV, Praefatio, op. cit., T. II, p. 4.
⑦Voltaire, Candide,ch.1(Pangloss)(Romans et contes,“Bib. de la Pléiade", 145, 661note); Heine: “Zur Teleologie”(Fragment).
⑧ Cf.Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, IV, g54, Samt. Werke, hrsg. E. Grisebach, I,362:“Natura non contris- tatur."
⑨Pliny,Natural History，VII. 1,“Loeb”，II，506;Leopardi:“La Ginestra", Opere, Ricciardi, I, 157.
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則怨天地“不仁”，而責其包藏禍心,是“不仁”之第一義。一美學家撰小說，甚詼詭,言世間無生之器物,即如眼鏡,鐘錶、衣鈕、紙筆等日用具,莫不與人惡作劇(ule Tücke des Objekts),然初無成心,亦非蓄意(ohne alles Nachden- ken, nicht mit Ueberlegung)，蓋自然(die Natur )鬼黠作惡而天真無辜(satanisch schuldhaft ganz unschuldig)①。亦怨天地“不仁”，而諒其不懷叵測,是“不仁”之第二義。嚴氏所服膺誦說之約翰·穆勒嘗著《宗教三論》,詳闡自然之行乎其素,夷然不屑人世所謂慈悲與公道(most'supercilious disregard both of mercy and of justice)②,於第二義發揮幾無餘藴,亦即王弼註意,嚴氏似未之讀也。别見《全唐文》卷論柳宗元《天説》。
王弼註謂“聖人與天地合其德”，即言其師法天地。《鄧析子。無厚篇»:“天於人無厚也,君於民無厚也”;“無厚”亦即“不仁”。“聖人”以天地爲儀型,五千言中大書不一書。天地不仁，故聖人亦不仁,猶第七章言天地“不自生”,聖人“是以”亦“外其身”也。然天地無心,其不仁也,“任”或“不相關”而已。聖人雖“聖”,亦“人”也;人有心也,其不仁也,或由麻木,而多出殘賊,以凶暴爲樂⑧。人與天地合德者,克去有心以成無心,消除有情而至“終無情”,悉化殘賊，全歸麻木。其受苦也，常人以爲不可堪,其施暴也,常人以爲何乃忍，而聖人均泰然若素，無動於中焉。斯多噶哲學家之“無感受”(參觀《周易»卷論《繫辭》之二),基督教神秘宗之“聖漠然”,與老子之“聖人不仁”,境地連類。借曰能之,乃刻意矯揉,盡心涵養,拂逆本性,庶幾萬一。正如一〇章稱“玄德”曰:“專氣致柔,能嬰兒乎?”(參觀《莊子·庚桑楚》論“衛生之經”在乎“能兒子”,《吕氏春秋。具備》論“三月嬰兒”之“合於精,通於天”),蓋爲成人說法。嬰兒固“能”之而不足稱“玄德”;“玄德”者,反成人之道以學嬰兒之所不學而自能也。
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《大般湼槃經·嬰兒行品》第九謂“如來亦爾”;《五燈會元»卷五石室善道云:“十六行中,嬰兒爲最;哆哆和和時喻學道之人離分别取捨心故。讚歎嬰兒,可况喻取之;若謂嬰兒是道，今時人錯會。”嬰兒之非即“玄德”，正如嬰兒之非即是“道”。人而得與天地合德,成人而能嬰兒,皆“逆”也,六五章論“玄德”所謂“反乃至大順”,後世神仙家言所謂“順之即凡,逆之即聖”(張伯端《悟真篇》卷中《七言絶句六十四首》第一一首朱元育註;參觀鄭善夫《少谷全集》卷一八《與可墨竹卷跋》、李光地《榕村語録》續編卷六論《參同契》)。在天地爲自然,在人爲極不自然;在嬰兒不學而能，在成人勉學而難能。老子所謂“聖”者,盡人之能事以效天地之行所無事耳。《莊子·大宗師》曰:“庸詎知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?”;前語若謂聖人師法天地爲多事,後語若謂凡夫不師法天地得便宜,機圓語活,拈起放下,道家中莊生所獨也。
求“合”乎天地“不仁”之“德”,以立身接物,强梁者必慘酷而無慈憫，柔巽者必脂韋而無羞恥。黄老道德入世而爲韓非之刑名苛察,基督教神秘主義致用而爲約瑟甫神父(PèreJoseph)之權謀陰賊④,豈盡末流之變本忘源哉?或復非跡無以顯本爾。《史記·韓
① F. Th. Vischer, Auch Einer, Insel Verlag, 21,26,68--9. cf. Poe: “The Angel of the Odd”, Poems and Miscellanies, Oxford, 159; Zola, Pages d'Exil, publiées et annotées par Colin Burns,50 (les objets se cachent parfois pour nous éprouver); Swinburne, Letters, ed. Cecil Y. Lang,VI, 64 (malevolent furniture); Santayana,Letters,ed. Daniel Cory, 15 (the joke of things at our expense).
② J. S. Mill, Three Essays on Religion,Longmans,p. 29.
Cf，Pubilius Syrus,5128:“Crudelis lacrimis pascitur non frangitur", Minor Latin poets “Loeb”,30; M. Scheler,Wesen und Formen der Sympathie 11 (die Grausamkeit als eine Funktion des Nachf¼hlens).
A. Huxley,Grey Eminence,137-8,186.
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非傳》早曰:“其極慘礅少恩，皆原於道德之意”;《三國志·魏書·鍾會傳》:“於會家得書二十篇，名曰《道論》,而實刑名家也”,亦堪隅舉焉。
日“天地不仁”,明事之實然，格物之理也。日“聖人不仁”，示人所宜然，治心之教也。前者百世之公言,後者一家之私説。至於人與天地合德而成聖,則事願或相違,心力每不副,仰高鑽堅,畫虎刻鵠,宜然者又未必果然①。此不可不熟察而分别言之也。
五七章
“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長久。是以聖人後其身而身先，外其身而身存;非以其無私邪?故能成其私。”按六七章亦曰:“不敢爲天下先，故能成器長。”皆有心之無心，有爲(去聲)之無爲(平聲),“反”以至“順”,亦假“無私”以遂“其私”也。“天地”無意志,不起我相,故不“自”生;人有意志,即陷我執,故成“其”私。無長久之心,而能有長久之事,天地也;身不能長久,而心欲長久,人也。“聖人”本人之大欲,鑑天地之成事:即果求因,以爲天地之長久,由於其無心長久也;復推類取則,以爲人而亦無心長久,則其身必能長久矣。然則聖人之無心長久,爲求身之能長久,正亦有心長久;不爲天下先,正欲後起佔先。天地無此居心也,而聖人自命師法天地,亦不揣其本而齊其末矣。天地者,著成壞存亡之形跡,而不作趨避得喪之計較者也。老子操術甚巧，立説則不能自圓也。“後其身”、“不爲先”之旨即《史記·楚世家》引《周書》:“欲起無先”;《楚辭·遠遊》:“虚以待之兮，無爲之先!”;《莊子·刻意》篇:“感而後動,迫而後應,不得已而後起”;«淮南子·原道訓》:“先者難爲知,而後者易爲攻也;先者上高,則後者攀之;先者踰下,則後者跟之;……先者則後者之弓矢質的也。
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猶錞之與刃,刃犯難而錞無患者,何也?以其託於後位也。”然見諸施行，不無利鈍。何則?事勢物情,難歸一律,故曰“木雁兩失”(«宋書·王景文傅》明帝手詔),而亦曰:“木雁各喜”(韓愈《落齒詩》)。弈棋以先着爲强，積薪復後來居上，《左傳》昭公二十一年厨人濮引《軍志》亦曰:“先人有奪人之心，後人有待其衰。”《老子》六四章:“其脆易泮,其微易散,爲之於未有,治之於未亂”,豈非制人先發、防患未然哉?故《文子·道原»曰:“夫執道以耦變,先亦制後,後亦制先。……所謂後者,調其數而合其時;時之變則間不容息,先之則太過,後之則不及”;《淮南子》因襲之:“所謂後者,非謂其底滯而不發,凝結而不流,貴其周於數而合於時也。夫執道理以耦變,先亦制後,後亦制先……時之反側,問不容息,先之則太過，後之則不逮。”蓋發而得當，先之後者，亦即更後者之先也，此又所謂“道可道，非常道”耳。抑“後其身”、“外其身”，豈謂忘身不計身，有若《後漢書·鄧、張、徐、張、胡傳·論»所云“臨生不先其存”者歟?信斯言也，則後其身者，不臨難苟免，而身先赴湯火，冒鋒鏑，後天下之樂而樂矣;外其身者必不全軀保首領,而成仁取義，置性命於度外，勿顧藉身之存殁矣。殆非老子之初衷或本意耶?嵇康《養生論》言“忽名位”,“棄厚味”,“遺生而後身存”;其所曰“遺”,庶幾老子所曰“後”,“外”也。“後身”、“外身”皆可各明一義，又“名可名，非常名”之例焉。《淮南子·道應訓»説老子此二句，舉公儀休嗜魚而不受國人獻魚，謂受人魚則或致免相，免相則“不能自給魚”;蓋無異«史記·貨殖列傳》言:“廉吏久，人更富。”
①Cf.Scheler:“Ordo Amoris”:“Die Indifferenzzone ist nur einer idealer Schnitt, der von unserem wechselnden Gemiitsverhalten nie völlig erreicht wird", Schriften aus dem Nachlass, I,252.
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《朱文公文集》卷四五《答丘子服》之一論老子曰:“其言‘外其身、後其身’者，其實乃所以先而存之也，其爱身也至矣:此其學所以流而爲楊氏之爲我也”;是矣。
六 一 一章
“三十輻,共一轂;當其無,有車之用。埏埴以爲器,當其無，有器之用。鑿户牖以爲室，當其無，有室之用。故有之以爲利，無之以爲用”;《註》:“以其無、能受物之故，故能以實統衆也。皆以無爲用也。”按河上公註:“‘無有’謂空處故”;畢沅«<道德經>考異》亦主“無有”二字連讀:“當其無有，車之用”云云,引《周禮·考工記»鄭玄註:“以無有爲用”佐證之。此亦大類俞正燮以《周禮》鄭註釋“名可名”。“無有”連讀,三者皆不成句,而結句“無”與“有”之對照,亦上失所承。蓋“無有”即“無”,三“有”既皆從“無”而化烏有,不復能出而與“無”平分“利”、“用”。畢氏之流，覩字尚存“有”，而昧其意已成“無”,文理義理,蓋兩失矣。《淮南子·說山訓》:“鼻之所以息,耳之所以聽，終以其無用者爲用矣。物莫不因其所有，用其所無,以爲不信,視籟與竽”;足爲《老子》本章確箋,“因有用無”,詞意圓該。河上公註“無”爲“空”;竊謂中虚曰“空”,外曠亦曰“空”，此章蓋言中空,非言太空,觀器,室等例可見也。
司馬光《傳家集》卷六○《與王介甫書》:“介甫於諸書無不觀，而特好《孟子》與《老子》之言”;吕希哲《吕氏雜記»卷上:“王聖美誉言,見介甫說:‘老,莊者,聖不足以言之!””。然王氏於老子之言非無所不說者,《臨川集》卷六八《老子》篇論此章云:“然工之琢削,未嘗及於無者,蓋無出於自然之力，可以無與也。今之治車者，知治其轂幅而未嘗及於無也。然而車以成者，蓋轂幅具，則無必爲用也。
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如其知無爲用而不治轂輻，則爲車之術固已疏矣。故無之所以爲用也,以有轂輻也;無之所以爲天下用者,以有禮樂刑政也。如其廢轂輻於車,廢禮樂刑政於天下,而坐求其無之爲用也，則亦近於愚矣!”說理明徹,而未堪折服老子。蓋就本章論,老子祇戒人毋“實諸所無”,非教人盡“空諸所有”(《五燈會元》卷三龐藴居士章次)。當其無,方有“有”之用;亦即當其有，始有“無”之用。“有無相生”而相需爲用;淮南所謂必“因其所有”,乃“用其所無”耳。
洪邁«容齋續筆»卷一二:“莊子論‘無用之用’，本老子:‘三十輻,共一轂，當其無，有車之用。’《學記»:‘鼓無當於五聲,五聲勿得不和;水無當於五色,五色勿得不章’,其理一也。今夫飛者以翼爲用,繫其足則不成飛;走者以足爲用，縛其手則不能走。爲國者其勿以無用待天下之士則善矣!”宛轉關生,善於解《老》;飛走二喻實取之《淮南子·説山訓》:“走不以手，縛手走不能疾;飛不以尾，屈尾飛不能遠。物之用者，必待不用者。”古羅馬大史家嘗設喻謂五官四肢惡腹之無所事事,祇安享而不勞作也(Ventrem in medio quietum nihil aliud quam datis voluptatibus frui),因相約惰息，不爲致飲食,終於舉體衰敝①;又縛手屈尾之充類至盡也。然莊子論“無用之用”有兩義,洪氏語焉而未察。《人間世》:“是不材之木也,無所可用,故能若是之壽。……山木自寇也,膏火自煎也,桂可食,故伐之，漆可用,故割之，人皆知有用之用，而莫知無用之用也”;郭象註:“有用則與彼爲功,無用則自全其生。此一義也。乃偷活苟全之大幸耳;《山木》已曰:“昨日山中之水以不材得終其天年，今主人之雁以不材死”，即徵其非通方成宜之大道，故韓愈《落》詩言:“木雁各有喜。”
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①Livy,I. xxxii.9-12; cf. Shakespeare,Coriolanus,I. i. 99 ff..
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《墨子·親士》謂話錐先挫,錯刀先靡，甘井近竭,招木近伐,“彼人者寡不死其所長”,正不材木“有喜”也;而又謂“雖有賢君,不愛無功之臣;雖有慈父,不愛無益之子”,復是能鳴雁“有喜”矣。《莊子·外物》:“惠子謂莊子曰:‘子言無用。’莊子曰:‘知無用而始可與言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳，然則厕足而墊之致黄泉，人尚有用乎?’惠子曰:‘無用。’莊子曰:‘然則無用之爲用也亦明矣。’”此另一義，即洪氏所謂本諸老子者耳。《徐無鬼》:“故足之於地也踐，雖踐，恃其所不跟而後善，博也”;《文子·上德》:“足所踐者少,其不踐者多;心所知者寡，其不知者衆。以不用而能成其用，不知而能全其知也”;亦此旨。後世祖述紛如，《淮南子·說林訓》:“足以跟者淺矣，然待所不跟而後行”;潘岳《秋興賦》:“行投趾於容跡兮,殆不踐而獲底;闕側足以及泉兮，雖猴援而不履”;《顔氏家訓·名實篇》:“人足所履，不足數寸,然而咫尺之途,必顛蹶於崕岸,拱把之梁,每沉溺於川谷者，何哉?爲其傍無餘地故也”;邵雍《伊川擊壤集»卷一六《路徑吟»:“面前路徑無令窄,路徑窄時無過客，過客無時路徑荒，人間大率皆荆棘”(《宋元學案》卷九載雍臨殁誡程頤曰:“面前路徑須令寬,路窄則自無着身處,況能使人行也!”)。有故反其詞以神其事者,如《列子·湯問》侈言善御者“輿輪之外,可使無餘轍，馬蹄之外,可使無餘地”。有觸類而傍通者,如徐枋《居易堂集》卷四《戒子書》:“矢之利用者,分寸之鏃,而必任之以三尺之幹;筆之利用者，分寸之毫，而必任之以七寸之管。子欲用筆而去其管,用矢而去其幹耶?”《全唐文»卷八○三李磲《廢莊論》略云:“無用之説有三，不可混而同一。有虚無之無用者,則老子埏埴鑿户之説,其用在所無也;有有餘之無用者,則惠子側足之喻,其用必假於餘也;有不可用之無用者，
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苗之莠、粟之紕也。”似未識一與二之可相通，户牖即埏埴外之餘空也:又不知三當概木之散而言之,則“不可用”而固可用以“自全”焉。析理殊疏。
