漆飞 | 视觉伦理与法国伦理美学的当代进路

漆飞，兰州大学文学院，主要从事当代文论、当代美学与艺术批评研究。

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摘   要：当代伦理美学研究旨在当代美学问题域中重审伦理与美学的复杂关系。继解构主义思潮以降，列维纳斯通过对他者、他异性问题的思考推动了当代法国思想界的伦理转向。经由列维纳斯他者伦理美学范式的引导，以德里达、利奥塔、布朗肖、南希、朗西埃等人为核心的法国伦理美学进路相继型构不同的问题面向。如何超越解构重新理解美学和艺术的关系、灾异性事件如何被伦理地再现、艺术何以呈现独一性和复多性的关系、精神分析的伦理演变和创伤研究等诸多议题构成伦理美学的研究重点。法国伦理美学研究的独特性在于其介入微观感性场域，在感性政治进路中以“视觉伦理”来呈现美学与伦理的双向阐释维度。视觉伦理通过对人与邻人、自我与他者、自我与同一、差异性与共同体等问题的研究，推动对当代美学理论范式的更新与理论话语的拓展。

关键词：当代美学；伦理美学；视觉伦理；法国批判理论

当代美学呈现出跨学科、跨领域的研究范式转向，美学不断地向社会、生活、政治、经济、伦理等领域渗透。伦理美学研究旨在当代美学问题域中重审伦理与美学的复杂关系，回应道德与善的脆弱性、情感正义、诗性正义、自我与他者、同一性与差异性、差异与共识等问题。回溯美学史的发展脉络与理论谱系，审美与伦理的关系经历了“美善合一”到“美善分离”的复杂过程。古希腊时期，柏拉图通过对“美的本质”的探寻开启了西方古典主义美学的发展，其关于政治哲学的讨论亦通向政治与美学问题，亚里士多德将美学关注的重点转向以悲剧为代表的艺术类型的具体构成原则，认为德性是政治哲学的核心构成。古典主义美学时期“美善合一”与“正义”成为统摄一切原则的最高法则，即道德原则、政治原则和法律原则的合一，理想国基于美的秩序而建立并呈现出和谐与善的生活理想。在康德自律式美学中，“善”是有目的的、有功利的、有概念的，“美”则是作为无功利的、无目的的和无概念的普遍愉悦对象。在后康德美学转向中，“美（审美）”与“善（道德或正义）”被区分开来。基于后现代以降现实语境与理论语境的多重转换，伦理与美学之间的关系呈现出新的问题指向。从欧陆美学路径来看，继列维纳斯推动伦理转向之后，德里达、利奥塔、布朗肖、南希、朗西埃等法国思想家相继转向对伦理、政治、宗教的讨论，审美伦理研究呈现出对他者和他者性、自我与他者、差异与共同体等问题的反思和批判。

20世纪60年代以降，世界范围内各个地区和领域都发生了不同程度的巨变。奥斯维辛苦难记忆的在场、五月风暴的震荡以及柏林墙的坍塌等一系列事件从现实之维宣告了启蒙现代性话语的幻灭，资本与技术的合谋不仅未实现人类对美好生活的“乌托邦”许诺，反之，技术理性、工具理性、加速主义、反人文主义等思潮遭遇质疑和批判，“善”“道德”“美”“正义”“真理”“乌托邦”等具有普遍性和绝对性的理念根基不断被松动，个体生命的存在基础与情感纽带不断被悬置。

詹姆逊从资本主义的总体逻辑辨识出文化范畴的变迁，他指出，后现代文化呈现出来的缺乏内涵、无深度、情感的匮乏和距离感的消失等特征构成了晚期资本主义的文化逻辑。在詹姆逊对后现代主义的批判中，表意的断裂与符码的漂浮成为后现代主义文化普遍命运的隐喻性表达，文化空间、文化领域内的表达进而与后现代的社会结构产生了同构性的指涉意义，“‘后现代主义’根本无法脱离晚期资本主义世界文化领域里的基本变化因素而独存”^【1】。对于后现代文化逻辑彰显的“崇高”感，詹姆逊悲观地认为，后现代式的“崇高”仅仅带来意识浅表层的粗浅感受以及有所掩饰的呈现方式。后现代以降理论家们对资本主义的斥责与对马克思主义的质疑紧密相连，现实语境的复杂性和杂糅性使其无法寻求理论上的根本解决方案。伊格尔顿解读出晚近西方马克思主义文化政治转向背后的原因，即政治虚弱或对政治不再抱幻想^【2】，传统理论“在道德和形而上学问题上它面带羞愧，在爱、生物学、宗教和革命的问题上它感到尴尬窘迫，在邪恶的问题上它更多的是沉默无言，死亡和苦难上它则是讳莫如深，对本质、普遍性与基本原则它固执己见，在真理、客观性以及公正方面它则是肤浅的”^【3】。面对后现代社会的道德无力感，理论不再揭示真理并无法有效介入现实，迫使大批思想家将批判视野从宏观政治场域转向微观政治、感性经验和文化政治等场域。

现代性与奥斯维辛大屠杀事件作为不在场的在场，构成了整个西方社会的现代性/后现代性批判的主旋律。奥斯维辛作为创伤叙事和苦难记忆的在场，不断地引发全人类对人类自身本质、人的境况以及与他人关系的根本性反思。早期批判理论家阿多诺面对奥斯维辛创伤叙事发出“奥斯维辛之后写诗是野蛮”的悲痛论断，在他看来，当主体的身体感知和自我经受被灾难和死亡笼罩之时，“一切使他们确定为人的东西都在没有疾病、没有外来暴力的情况下崩溃瓦解了”^【4】。对此，早期批判理论家们持守否定辩证法来看待日常伦理生活与艺术的关系，面对鲜活的现实语境，只有当艺术和美学呈现出对日常生活的否定和批判姿态，在与日常生活的剥离中才能实现真正的审美救赎。鲍曼从现代性与大屠杀的同源性关系作出批判，指认现代性“同时还意味着——已经涉及了——快速有效的杀戮、科学地设计和管理的种族灭绝”^【5】。鲍曼指出，20世纪发生于西方的历史事件如何削弱西方长久以来的“伦理自信”，一方面是奥斯维辛集中营和古拉格劳改造营，一种在“普遍化”之名下对人的破碎、分离和控制的全面宰制，更重要的是对何以容忍他者问题的遮蔽和悬置；另一方面则是现代性假设其本质上是内在的普世化文明，其如何打着“进步”和“理性”旗号对全球各个地方不同的文明和文化造成撕裂和根除。

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法国思想界的“伦理转向”是基于现代性与后现代性批判、结构主义、解构主义等思潮，以及奥斯维辛、五月风暴、东欧剧变等诸多现实事件合力下的产物。启蒙现代性话语在后现代遭遇危机，“中心”“本质”“绝对”“总体”等总体性概念和宏大话语体系被逐一松动。秉承早期批判理论的姿态与立场，法国思想界在现象学基础上转向对伦理与哲学、美学、政治和宗教的关注。多斯指出，伴随着结构主义的衰微以及1970年代中期发生的社会剧变，“伦理学问题和形而上学问题又成了要在很长时间内支配法国知识分子生活的问题”^【6】。但是多斯的观测视角是基于后结构主义的发生，事实上法国思想界重新回归对伦理和道德问题的考察，一方面基于历史事件对人的日常生活和情感结构带来的震荡迫使其转向对人的生命体验的重新反思，另一方面则是犹太思想的重新复归。以列维纳斯为代表，其他犹太裔或信奉基督教的哲学家如杨科列维奇、保罗·利科共同地推动了法国当代文论与美学的“伦理转向”^【7】。列维纳斯的他者伦理反抗传统哲学的同一性，对总体性/无限性、面容、伦理义务、正义和他者等问题做出深刻反思。哈吉·凯南（Hagi  Kenaan）指出，列维纳斯伦理转向背后的深刻原因，在于西方思想的这种封闭再现了我们日常生活中的一个核心趋势：去遗忘、去忽视、去背弃不断地呈现在我们生活中的极端相异性的要求——他者的他异性^【8】。

与列维纳斯同时代的法国思想家们，譬如利奥塔、福柯、德里达、让-吕克·南希、朗西埃、巴迪欧等均受其影响，共同地对伦理与美学、政治、宗教之间的复杂关系作出批判性反思并相继形成理论交锋。利奥塔向后现代“元叙事”发起挑战，以取消同一性叙事的绝对地位。他以犹太人在欧洲政治舞台上的地位来反思“他者”问题，认为他们被流放、驱散、镇压、融合却仍然不属于这个舞台，作为欧洲总体性历史中难以被提及的一段经历，他们总是作为西方强权的对立面也即弱势的一面而出现，利奥塔称“这种抵抗只是喃喃低语着简单的一句话：‘他者’对自身而言处于第一位”^【9】。德里达从海德格尔“解构”一词中挖掘出具有颠覆性的分解喻义，创造出“解构”一词来对抗“逻各斯中心主义”和“理性中心主义”。传统形而上学中一系列二元结构的划分，譬如自我与他者、同一与差异、理智与感性、中心与边缘等都被消解，被遮蔽的“他者”“边缘”“差异”等问题重新浮出历史表面，通过一种解构范式对伦理问题及其困境的回应，德里达后期将道德情感中的“友爱”“好客”“礼物”等关键词置入政治学的研究范式来激活对自我与他者的讨论。

当代法国思想家对伦理与美学的关系做出反思与批判，其共同地促成了当代思想界的“伦理转向”。然而在这种星丛式的伦理美学进路中，呈现为诸多不同的问题导向与研究路径，由此构成法国伦理美学问题域的独特性。首先呈现为对“他者”“他异性”“自我与他者”关系等问题的集体回应，这种批判性反思最先体现在列维纳斯的哲学美学中。列维纳斯的他者伦理美学思想依附于其伦理—政治哲学。列维纳斯的他者伦理哲学建立在对我与他者关系的重新思考上，而对我与他者关系的分析肇始于他对古希腊哲学传统以来对“真理”“绝对”“同一”等命题的颠覆，即形而上学的欲望首先意味着向他者的回归，真正的生活是关乎我与他者关系的生活，与此同时这种他者是无法内化于自我世界中的绝对他者。列维纳斯将他者视为一种绝对化的道德原则和普遍规律，并将由他者的出现所造成的对我的自发性的质疑称之为伦理，伦理是研究“我与他者”或“人与邻人”的学问。列维纳斯并非在本体论和存在论的意义上将他者还原为同一，而是将他者视为无限观念的超越，而这种向着他者敞开的哲学之思从根本上批判了西方自柏拉图以来的本体论。

列维纳斯的美学与艺术思想呈现出前后期互相矛盾、抵牾的复杂特征。西恩·汉德认为，列维纳斯“在他觉得艺术变得伦理的时候表扬艺术，又在觉得它是偶像的时候谴责它”^【10】。列维纳斯的美学思想是柏拉图艺术观、犹太教思想和海德格尔存在论三重影响下的产物。早期受到柏拉图关于艺术之否定判断的影响，列维纳斯将艺术视为一个被剥夺了责任感和正义的自我指涉世界，因此通过否定，美学可以揭示对伦理维度的遮蔽。另一方面，犹太教的复归激发了他对艺术的责任性、伦理等问题的思考，具体地呈现在对奥斯维辛事件中艺术作家所体现出的怯懦和逃避态度的反思。对艺术责任性及其伦理关怀的思考通向自我与他者关系的本质阐发，而自我与他者的美学关系在现象学路径中有着深刻呈现。胡塞尔和海德格尔将存在预设为存在者的先行敞开，存在优先于存在者，于是便在本质上规定了与一个存在者之存在的关系优先于与存在者的某人的伦理关系。列维纳斯完成了对海德格尔存在论的重构，他将“存在”与“存在者”的关系颠倒，指出“使任何与存在者的关系都从属于与存在的关系的海德格尔的存在论，肯定了自由相对于伦理的首要性”^【11】。列维纳斯从“存在”的对立概念“存在者”探寻实显的出现，他认为在匿名的“liya”的悬置中隐藏着关于“存在者”的出现，存在者——所示的东西——是系动词存在的主语，它由此主宰了存在的命运，把后者变成了自己的属性^【12】。列维纳斯将现象学中被贬抑的存在者提升到主体的地位，并经由存在者的超越性和无限性来思考他者何以显现的问题。

通过将伦理学视作第一哲学，列维纳斯松动了长久以来占据西方哲学史中的本体论和一元论，并将其伦理美学的思想建立在对他者无限性的思考之上。列维纳斯的他者伦理诉求在于保持自我与他者的社会关联，尤其是伦理向度的关联。以奥斯维辛事件为中心，列维纳斯解读出现象学在主体之思中的理论域限，指认其关于他者伦理的思考“超越存在之诘问，所得到的并非一个真理，而是善”^【13】。在海德格尔看来，共在构成了我与他者的关系，这种共在呈现为不可还原为客观知识的关系，共在意味着主体的交互性以及它所预设的存在于自我和他者之间的我们。然而列维纳斯指出，我与他者的关系既不能被设想为另一个我的呈现，也不是消解其异质性，更不能设想为与他者相关的第三项之间的共通。我与他者的关系只能呈现为一种“面对面”的关系，在这种绝对的不可转换的交互关系中，他人代表了我所不是，即“当我是强者时，他是弱者，是穷人，是‘鳏寡孤独’……甚或，他同样可以是陌生人、敌人、强人或强实力量”^【14】。因此，他异性构成了他者问题的核心，而且这种他异性并非被单纯地理解为一种不同于我的特征，而应该是他者自身所呈现的相异性和异质性。

艺术和美学通过自我与他者的关系进一步实现了伦理诉求。列维纳斯后期将美学与作为本体论的伦理联系在一起，通过“面容”这一赤裸的、脆弱的身体表达来建立我与他人的伦理关系。列维纳斯超越本体论将“他异性”作为他者伦理哲学的核心，绝对他者被视为具有超越性的无限性，他者才会保持其他异性而不沦落为我的附庸。列维纳斯的他者更偏向于一种弱者的他者，他指出“他人的临显本身就在于用其在孤儿、寡妇、陌生人之面容中的赤贫来恳求我们”^【15】。列维纳斯通过超验意义上的“面容”来呈现他者的无限性，并揭示他者面容的临显构成伦理关系的本质性地位。在他看来，我通过他者的面容担负起对他人的责任感，“在对他人的责任中，发现他人的面容，是我们聆听上帝声音的方式”^【16】。阿尔贝蒂尼（Francesca Yardenit Albertini）认为，作为超越感性的美学经由与他者的现象学知识联系在一起，面容的显现既是作为外在性的起源，也是作为感觉的起源和超越本体论的第一伦理学，更是通过与他者相遇的审美经验而实现的首要地位^【17】。通过“面容”这一哲学术语来达成我与他者之间的神圣性关系，而这种由仁慈心、责任感以及个人传递给他人的仁爱来定义^【18】的超越性则从本质上构成了列维纳斯伦理哲学最核心的问题。

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经由列维纳斯的研究范式与方法论的引导，法国美学伦理的研究进路持续地呈现出对他者问题的重视和反思，其通过将他者提升到优先地位来激活对伦理问题的思考。自我与他者相遇，并在同一性和差异性的关系中得到美学的呈现。德里达以“解构的伦理”来回应他者与自我的相遇问题，集大成地吸收了列维纳斯关于他者的阐发并揭示出其他者伦理的困境。在列维纳斯看来，他者是一种纯粹的绝对他者，而德里达将这一他者作为解构得以展开的场所。为此德里达通过对同一性中差异性的指认来实现对他者与自我关系的重新思考。德里达认为差异性构成了重思他者和他异性的重要机制，只有当我与他者呈现为分离的状态，我与他者才会相遇。在这个意义上，只有通过解构才能实现对绝对他者和他者的不可还原性、他者的无限性的质疑和超越。为此德里达在友爱、好客、礼物和正义等问题中寻觅到解构的本质，认为解构的本质在于伦理面向，我与他人的关系是一种相遇，在本质上是一种表达和一种回应。好客、友爱、礼物的赠予等行为就要践行解构的逻辑，也即在同一性中保持差异性，只有如此才能实现真正的正义。值得注意的是，德里达关于伦理的思考始终抵达着政治的关怀，在其友爱的政治中，伦理、政治、神学是共同的构成要素。德里达解构的伦理思想为美学和艺术提供了新的思路，即如何超越文本去解读艺术和美学的作用。

表现的伦理和见证诗学亦是法国伦理美学进路中的重要问题面向，其追问的是灾异事件之后如何写作和表征，以及灾异事件本身如何被伦理地再现。“表现的伦理”主要呈现在对犹太人大屠杀事件的反思中，尤其是与奥斯维辛事件相关的图像、影像和书写问题，譬如图像、影像何以通过视觉再现去回答其与伦理、道德和历史的关系，艺术再现通过何种方式去诉说和表达事件的伦理性和真实性等。利奥塔在其美学和艺术思想中将崇高指认为“不可呈现的呈现”，后现代艺术因其对不可呈现物的呈现，也即崇高感的诞生来颠覆既定和传统的语言游戏。崇高美学背后彰显着利奥塔对宏大叙事的强烈批判，只有当艺术超越可辨识的表象，呈现不可呈现之物时才能实现真正的艺术解放。基于此，崇高美学因其隐含的伦理诉求可以被理解为一种独特的伦理美学。利奥塔的伦理美学重思艺术与美学的表现和再现问题，但却不同于传统美学研究的范式，其所追问的是“事件”能否通过美学和艺术实现再现以及如何再现的问题。布朗肖则从“奥斯维辛”和“集中营”作为灾异事件的独特视角出发，思考事件何以被表达和书写的哲学难题。在他看来，身处集中营的每一个生命个体都代表着一种消失的集体面容，集中营无法容纳面容也就意味着无法容纳个体的生命实存。正如研究者指出的，当代法国思想着力凸显“事件”的独特性，正是为了将不可表象的感觉经验重新纳入哲学的框架并思考它的伦理、政治和审美意义^【19】。这种研究路径旨在重新从感性之维去思考艺术的表现与再现问题，而这种探寻背后隐含着深刻的伦理诉求。

如果说列维纳斯将作为他异性的他者重新提到了伦理美学的核心位置，那么南希则在其伦理美学中将自我与他者的关系延伸为对独一性与复多性、差异性与共通体等问题的思考。南希继承并超越了列维纳斯，指出“正义其实是通过与他者的关系生成的”^【20】。而自我与他者的关系进一步地呈现为独一和复多的辩证关系，每一个他者都是作为独一性的存在，他者不再是自我的镜像，与之相反，我在他者那里或者说从他者那里遭受他异性的变化，这个变化“在我自己这里”将我的独一性放在我之外而且无限地限定我的独一性^【21】。独一性呈现为每一种事物或存在的独特性、唯一性和无法超越性，每一个独一的存在通过分享而非占有的原则构成一个新的共通体。

南希的伦理美学基于独一性和共通体的思考之上，呈现为艺术如何彰显独一复多性并如何通过对感觉异质性的思考来激活对美学与伦理关系的讨论。艺术首先是作为隐喻意义上的“缪斯们”，缪斯们从诞生的源头就代表着多元性，如同缪斯们始终是作为复数而出现的存在，复多性本身构成了艺术的原则和本质。南希通过感觉的差异性来激活对艺术本质的思考，他指出，艺术之间和感官之间的两种差异关系不能轻易被对待，它们的身份和差异至少包含一种或多种所谓的“艺术”的感觉结构和利害关系，因此是感觉的分配或者多种感觉的分配构成了“艺术”的产物，而非是感性本身^【22】。南希从“触感/触摸”（touch）来深化对艺术独一复多性的思考，他认为触摸是触摸的间隔和异质性，触摸是最接近的距离，它让人们感觉到什么是人们所感觉到的：距离的邻近性，亲密的接近^【23】。通过触摸，感知塑造了一个完整的身体，触摸使感觉系统构成了身体。当南希将身体作为他者的另一种表达深刻地展现出来，即意味着身体已经从传统形而上学的牢笼中被解放，身体通过触摸（touch）和触感（the touching）得以清晰地表达其自身的感受性和切身性。

法国伦理美学的问题面向还呈现在精神分析的伦理演变与创伤研究中，其所聚焦的是他者与我的伦理主体性如何相遇以及如何在精神分析的维度被揭示的问题。交互主体性、同情、欲望、善的脆弱性与多样性等问题被激活，进而成为当代伦理美学的核心议题。弗洛伊德和拉康为此提供重要的理论资源，前者通过对人的精神活动（譬如欲望、思维、冲动、情感等）和人格结构（自我、本我与超我）的划分以及性本能、梦的解释奠定了“自我”在早期精神分析路径中的优先地位，而后拉康在现实界、想象界和象征界三个领域中拓展了对“自我”的反思。拉康从精神分析中的“主体”“自我”“他者”等命题出发并吸收现象学的影响，在“镜像理论”与“凝视理论”中探寻自我与他者关系的问题。从批判理论的维度来看，列维纳斯、德里达、福柯等人的伦理哲学思想始终贯穿在精神分析的当代伦理转向中，其关于自我与他者、责任、友爱、暴力、正义的讨论不断地激活当代心理分析和精神分析的跨学科思考。尤其，当临床医学成为一个重要的现实介入维度，精神分析提供了重要的理论资源，譬如护理工作中包含的伦理责任和同情意识，医学实践中所涉及的主体脆弱性，性别和伦理主体性之间的关系等问题。除此之外，精神分析的伦理视角还转向对创伤叙事与创伤记忆的表达研究，对奥斯维辛事件中“无名者们”（受害者、目击者和见证者们）的关注持续不断地进入精神分析的创伤研究中^【24】。基于此拓展出一系列新的问题，譬如个体性的创伤与整个犹太教的创伤历史之间的关系如何被处理，性别与受害者创伤体验之间的复杂关系以及如何进行有效疗愈的问题。

综上所述，当代法国伦理美学呈现出多元化的研究进路与问题导向，以他者和他异性的共同思考延伸出其他诸多问题，譬如解构的伦理、表现的伦理、差异性与共通体的问题以及精神分析的伦理演变等，上述问题共同构成了当代法国伦理美学的基本问题域。法国思想家的伦理美学始终内嵌着对奥斯维辛、五月风暴等现实事件的切身性体验与批判性反思，这种切身性汇聚着经验、体验、感觉和情感等诸多感性要素，从而也导致其理论阐发的逻辑起点是重返感性的场域和微观生命场域。

韦尔施从重构美学的角度思考美学与伦理的关系，他从美学自身的发展中挖掘出伦理的潜质，并用“伦理”和“美学”两个独立的概念合成为“伦理/美学”（aesthet/hics）这个新的术语，以“意指美学中那些‘本身’包含了伦理学因素的部分”^【25】。“伦理/美学”概念在于重新从“感性”之维反思传统美学中被遮蔽的“异质性”“差异”“边缘”“他者”等问题。当代美学作为一种超越美学，只有在公正地对待异质性时才触及伦理美学的真正内核，美学与生活的关系“不应像今天普遍存在的那样，只是一种装饰关系，而应是伦理/美学的权威。美学的表面可能作为设计的外形，然而其伦理/美学的内核，目标却是公正”^【26】。韦尔施提出的“平等地对待感觉的不同需求”这一论断，在本质上是伦理问题的当代表达。

法国伦理美学研究进路的独特性正是体现在对于“感觉何以平等的分配”这一问题的回应上，列维纳斯、南希、朗西埃等思想家从不同维度转向感性场域，共同形构感性政治的考察路径，通过“视觉伦理”来揭示美学与伦理的双向阐释维度。列维纳斯返回到身体表达来连接我与他人的呈现方式、相遇方式及其彼此之间的责任和正义，“面容”是揭示其视觉伦理的核心术语。虽然列维纳斯对视觉/视觉性所蕴含的丰富性和深刻性表达出复杂的矛盾态度和批判性立场，但基于其“伦理学是一种视觉”的立论基点，“面容”的出现意味着列维纳斯并不是真正有意排斥从感官经验出发的视觉图像问题，而是试图揭示面容的现象学维度如何转向伦理和道德维度。哈吉·凯南指出，列维纳斯从我们日常经验中人之面容的反常面进行言说，他者面容中视觉与非视觉的维度之间构成的张力不仅是一种问题，同时也是他者外貌形式的表达及其给予模式的表达^【27】。面容的出场是关于超越性和无限性的特殊表达，面容通过具象化的方式呈现出无限性的存在，而这种维度无法通过渴望整体的反思性语言来传达，面容从超越的意义上将我带入外在的无限性中并完成对他者的见证。这在本质上构成了一种不平等的“视看”关系，只要当我处于他者面容和目光的审视之中，我便要自发地肩负起对他者无限责任的使命感并为他者的过错和苦难履行义务。

从视觉之维看，进入世界意味着每个人都必须生活在可见性和不可见性的交汇处并成为视觉空间的一部分。对可见性和不可见性的揭示构成了当代凝视的重要议题，列维纳斯的视觉伦理思想提供了研究范式上的启示意义，面容作为独特的凝视、见证和对话方式，始终是揭示“我与他人”或“人与邻人”如何相遇的重要媒介以及如何形成对话的机制，凭借这一中介力量，我之于他人的责任和正义才会被激发出来。在萨特的凝视理论中，主客体在注视的观看行为模式中建构彼此并实现相互的逆转，我们意识到他者的主体性不是凭借视觉的优势而是可见性的优势，不是通过看到而是被看^【28】。马丁·杰伊指出，二者凝视观的差异性在于，萨特所论述的视看行为所引发的是羞愧感，而真正的伦理责任感来自一种非视觉化的源头^【29】，因为对列维纳斯来说，“尊重”的两种含义应该严格地分开，对他者的照顾、关切意味着拒绝将他（她）变成视觉知识或审美沉思的对象^【30】。这即意味着列维纳斯将我为他者所担负的责任视为超越无限性的绝对存在，通过与他者面容“面对面”的相遇，伦理和道德关怀才会真正显现。

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如果说列维纳斯在“面容”中激活了视觉伦理，那么南希从触觉和触摸的角度论证了他者如何建构感觉共同体的问题。经由触摸所引出的身体感受性从本质上构成了理解人与他人关系的重要途径，只有当身体处于给予或外展中它才能被切身地感知和感觉到。在南希伦理美学向视觉问题的拓展中，这种视觉化思考呈现在视觉论题如何接受哲学上独一复多的独特性和图像/绘画/肖像画的艺术再现问题。更具体地说，就是独一复多在何种意义上构成了图像存在的基础以及独一复多如何在图像的思想中呈现其自身。图像不仅是艺术性的，同时在现象学之维也连接着对生命本质的探寻。正是通过触摸才让可见和不可见两个相对独立的领域彼此融合。那么当灾难性事件变成不在场的在场，其所隐藏的共在的苦难记忆是否能够得到呈现，换言之，艺术能否呈现或者再现的问题从本质上变成了一种伦理判断和道德价值诉求。在对凝视的考察中，南希指出艺术家的任务不在于简单将不可见物呈现出来，而是通过艺术再现的内在逻辑将不可见转化为可见。通过触摸建构一个可以切身感受的身体系统，进而通过身体从缺席到在场这一过程来将不可见的意识呈现为可见的物质化形式。正如在肖像画的解读中，“肖像画的目光不再是看着自身，而是看着那个看着画布的目光——因此，它看着正在画画的画家，‘同一’也变成了‘他异’，而且它还在‘同一’时间，看着这幅画的某个未来的观众”^【31】。南希对艺术本质的思考通过具象化的绘画、肖像画等问题得以演绎并赋予其独一复多性的特殊属性，这种阐释始终关联着对当代共同体问题中差异性和共通性的深刻反思。回溯现代性的遗产，奥斯维辛构成了毁灭性的不可见的共通体，其警示意义在于当代人如何重新思考我与他人的本质性关系，我如何对待他人、我如何与他人相遇、我如何处理与他者的同一性关系，以及经由无数个他人构成的共通体最终指向的是何种意义的共同体，等等。南希通过素描来论证审美与伦理的关系，他认为我们不应该再去问审美和伦理如何融为一体或者走向分裂，“审美自在地就是一种伦理”^【32】，上述问题不再仅仅是美学问题的疑难呈现，更是伦理和道德难题的纵深体现。

奥斯维辛以降，幸存者的灾难书写与见证者的目光诗学成为思想家们共同反思的难题，其通过图像、影像、电影、展览、装置艺术等视觉艺术来揭示伦理美学的内在运行机制。但值得注意的是，电影与哲学的互动在法国是一个独特的现象，二者互为彼此对话的重要媒介，而并非电影为哲学提供简单的明证或视觉化表述，与之相反，电影通过视觉再现为伦理问题提供新的提问方式与回答方式。欧陆思想家关于伦理哲学或政治哲学的思考始终不断地介入视觉论题，对美学、艺术的言说代表着对政治、伦理和宗教问题的介入式探讨。当影像成为伦理和美学相遇的交界面，它们之间不再是相互冲突和对立的关系，相反，伦理美学通过视觉化的表达被具象地激活。伦理美学所关涉的问题被进一步聚焦，譬如影像如何通过艺术再现方式来呈现“不在场的在场”，纪录片的拍摄、叙述以及场面调度的道德性和正义感，性别、民族、种族所体现的身份认同和责任，苦难记忆的影像表征与观众观看的伦理之间的复杂关系……以上问题都深刻地反映出伦理美学在视觉维度的疑问和诉求，视觉伦理成为欧陆伦理美学进路的特殊表达。丽莎·唐宁和莉比·萨克斯顿认为，电影和伦理在当代是一种被取消冲突的辩证关系，譬如她们认为列维纳斯视觉伦理思想所带来的启发是重新激活我们以不同的视看方式来对待影像及其他异性的存在，而与此同时通过伦理美学向影像的深度介入，“电影可以恢复想象，不再把影像当作利用的工具；可以呈现他者，不再把他者降格为自我的投影；可以设想一种伦理的透视镜（optics），同时照亮可见与不可见”^【33】。

朗西埃政治美学中的视觉反思构成了对列维纳斯、南希他者伦理美学的互补和互证。朗西埃本人并不同意当代伦理转向已经到来，他认为无限正义所批判的“人道主义”外衣是对政治共同体的掩盖，只有当那些被感觉共同体排除在外的“无分之分者”也即“彻底的他者”被重新计数在内，真正的政治美学才会发生。在当前政治和伦理不断消解差异性的趋势下，朗西埃指出，“与在政治中将和谐和无限正义结合起来的方式相同，艺术和美学反思倾向于在期望中加入社会关系的艺术与坚持不懈地见证灾难的艺术之间重新分配它们自身的位置”^【34】，也就是说，艺术通过对感性的重新分配来实现真正的平等与正义。与列维纳斯、南希相比，虽然朗西埃面对“伦理转向”的发问方式有所不同，但他依然通过图像、影像、装置艺术等当代艺术制造歧感，并以此来回答伦理转向是否真的发生这个问题。在触及民主、平等与解放的政治美学问题上，朗西埃的批判性反思显然走得更远更深刻，如他所言，伦理转向的意义在于颠覆激进政治与变革美学之间的形式，为此我们需要让政治和艺术通过艺术的美学体制重新回归感性的重新分配，在此意义上，影像就是政治艺术，只有这样审美与正义才会被真正地介入彼此并成为审美解放的重要途径。

面对20世纪末期对伦理与美学关系的讨论，英美路径和欧陆路径呈现出不同的研究面向。以布斯、伯纳德·威廉斯、玛莎·努斯鲍姆为核心的英美学派推动的当代伦理转向聚焦于文学研究，尤其是文学批评中的伦理功能揭示，其研究进路呈现出贴近现实的介入性和建构性。在玛莎·努斯鲍姆的“诗性正义”中，其致力于通过挖掘文学情感的理性规范功能来呼唤“移情”“正义”“公共理性”的回归。英美进路的伦理美学试图在对传统人文主义的复兴之上建立全新的伦理批评，旨在通过文学和现实彼此介入的方式来揭示文学对于现实生活中伦理、善的脆弱性以及正义的建构作用。

对比法国伦理美学进路的异质性，其在审美与伦理关系的思考上延续着欧陆哲学传统尤其是批判理论的思辨风格，呈现出思想的深刻性与现实介入性，这种深刻性体现在他们对待历史长河中遥远的他者形象如何呈现自身的方式，以及人与邻人、自我与同一、独一性与共通体等问题的复杂关系回应上，而现实介入性则呈现在其哲学美学的终极关怀始终扎根于对他者/他异性何以实现伦理和道德诉求这个绝对存在的超越性和无限性上。正如列维纳斯的政治伦理所践行的，伦理始终是作为第一哲学出场的。尤其在世界主义与多元文化主义并存的今天，列维纳斯伦理转向的研究意义如此重要而又特殊，其所言说的他者和他人不断地演绎为弱者形象、边缘者形象甚至难民形象。这启示我们如何通过“美学的重构”或者说“感性的重构”来反思伦理作为美学的核心来对待他者问题，我们何以对待他人、对他人承担何种责任反过来也意味着我们何以关切我们自身。继列维纳斯他者伦理美学方法论意义上的启发，德里达、利奥塔、南希、朗西埃等陆续建构伦理美学的不同进路，共同激活了整个法国思想界对伦理美学问题的关注，并推动了对当代美学问题、方法与路径的重新建构。

编辑 | 敬怡菲

审核 | 刘今、李玮农

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