菲利普·S. 戈尔斯基（Philip S. Gorski）是耶鲁大学社会学和宗教研究的教授。他是一位全球公认的社会学家和宗教学者，专注于从比较历史的角度研究早期现代和现代西欧及北美的宗教与政治。戈尔斯基的研究领域包括比较历史社会学、文化/知识、方法论、政治社会学、社会运动、宗教以及现代早期欧洲研究的理论与方法。他特别关注国家形成、民族主义、革命、经济发展与世俗化等主题，尤其关注宗教与政治的互动。他的著作包括《规训革命》（北京师范大学出版社，2012）、《星条旗与十字架》（中信出版集团，2023）等。 菲利普·S. 戈尔斯基，2024，《杜威式的道德社会学：描述性的文化史还是批判性的社会伦理学？》，许松影、李钧鹏译，《社会科学动态》，第10期，第5—13页。原文为Gorski, Philip S. 2022. “Deweyan Moral Sociology: Descriptive Cultural History or Critical Social Ethics?” Theory and Society 51(6): 935—949.摘要：当代的道德社会学是一种不包含任何规范伦理学的描述伦理学。本文基于约翰·杜威、阿拉斯戴尔·麦金太尔与保罗·利科的道德哲学，并与斯特凡·巴格尔的近期作品对话，提出一项更具雄心的批判性社会伦理学纲领，不仅涉及品性与共同善，也关乎异化和压迫。关键词：杜威；麦金太尔；利科；实用主义；社会伦理学近年来，古典实用主义哲学家的作品影响了社会学的诸多不同领域。大多数社会学界的实用主义者都有其钟爱的实用主义哲学家。有些人偏爱早期实用主义者，特别是威廉·詹姆斯（William James）和C. S. 皮尔士（C. S. Peirce），其他人则被更晚一些的思想家所吸引，例如约翰·杜威（John Dewey）和乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead）。就像社会理论中经常出现的场景一样，欧洲思想家也（为实用主义在社会学中的复兴）开辟了道路。汉斯·约阿斯（Hans Joas）和吕克·博尔坦斯基（Luc Boltanski）是实用主义社会学的先行者（Joas, 1993; Boltanski, 2011）。在那之后，一批北美社会学家追随他们的步伐，详细阐述了有关社会行动、因果机制、社会组织与社会学方法论的实用主义观点（Whitford, 2002; Gross, 2009; Tavory & Timmermans, 2014; Schneiderhan, 2011）。时至今日，我们可以毫不夸张地说，社会学学界存在一场国际性的实用主义运动。与此同时，道德社会学也在经历某种复兴（Hitlin & Vaisey, 2010, 2013），而复兴的推动力来自多个不同方向。一是为数众多的道德心理学作品，例如新休谟主义者乔纳森·海特（Jonathan Haidt, 2007）便极有影响力。复兴的第二个来源是文化社会学，在这方面，新涂尔干主义者杰弗里·亚历山大（Jeffrey Alexander, 2006）的作品极为重要。另一个来源是法国的新实用主义，以博尔坦斯基和泰维诺（Laurent Thévenot）近期有关“辩护”和“批判”的作品为代表（Boltanski & Thévenot, 2006）。正是在最后这个来源里面，新道德社会学与实用主义社会学结合在一起了。斯特凡·巴格尔（Stefan Bargheer）的著作在涉及到诸多方面的同时，也强化了实用主义社会学与道德社会学之间的关联。在近期出版的作品《道德纠缠》（Moral Entanglements）中，巴格尔将古典实用主义（杜威）与社会理论（拉图尔[Bruno Latour]）结合起来，提出一种研究道德社会学的独特进路，并将其应用于一项比较案例研究（德国与英国）（Bargheer, 2018; Miller, 2014）。这项研究的结果是一种以实践为中心的解释道德变迁的思路，其关注物质性人造物的意义，而淡化道德哲学史。该书的个案则是过去两个世纪中，德国与英国对鸟类不断变化的“估价”。本文分析巴格尔的理论思路，并说明如何深化这一思路。首先，我将讨论杜威的道德哲学，指出巴格尔的道德社会学在哪些方面依赖于杜威的论述。其次，我将显示关注其他的当代道德哲学家会如何丰富巴格尔的思路。最后，我将勾画出一种视野更加广泛、更能彰显古典实用主义者原初抱负的道德社会学。总而言之，针对巴格尔的思路，我提出如下三个问题：（1）它在何种意义上是杜威式的？（2）杜威的论述是充分的吗？（3）（社会科学中）有足够多的杜威吗？
分析形而上学经常说身心问题是“最棘手的问题”。如果你是一名“物理主义者”，也就是认为世界上的一切事物都能通过物理学的方式描述和解释，那么心灵的现象就的确是一个难题，一个仍然在催生其他问题的难题，例如自我经验问题（Kim, 1998）。因为如果“心灵”只是紧随某种物理状态（可能是量子状态）而来的“大脑状态”，并且组成身体的物质一直处在流动状态中，那么我们对自我的感觉从何而来？对自我的感觉只是幻觉吗？或只是副产品吗？对物理主义者来说，困难问题不只是困难的，更是不可解决的。杜威并非物理主义者，他相信“经验”本身就是“自然”的一部分：经验不只是物理学所描绘的所谓第一性，也是哲学家称为“感质”（qualia）的第二性，如苦味、红色、坚硬、和声等等。换言之，杜威认为现实的某些方面不应该也不能通过物理的方式解释。此外，杜威认为自然是一个开放系统或动态过程，其中不断涌入新事物和新现象。因此，对世界的描述无论如何都不可能无所不包，因为世界本身并非一个封闭系统。杜威的形而上学最好被理解为一种“涌现论”，而涌现论的核心假设并不复杂：整体比部分的总和更多，至少可以更多（Gibb et al., 2019; Bedau & Humphreys, 2008）。从这个角度看，“心灵”从身体中涌现出来，而“经验”从心灵与世界的关系中涌现出来。或者用杜威本人相当晦涩的话来说：“为了控制事情的过程，就要知道它们的条件。但是，为了突出这些条件的特点，就必须沿着它们追溯下去，以达到某一端，一直要我们达到某种被我们再有意识的经验中所享受或遭受、所占有和使用的东西时，才算完全追溯到底。有生命的和有意识的事情，实现了在那些所谓物理的简单关系中尚未充分表现出来的特定。”（Dewey & Boydston, 1925, p. 92）易言之，心智“事件”源于“物理”关系，但并不能完全还原为物理关系。困扰物理主义者的“困难问题”，在杜威的形而上学中能够得到妥善的解决。那么，身心问题的推论问题，即自我经验的问题又如何呢？在杜威的理论（其预示了米德的理论）中，自我是一个目的开放且动态的实体，从心灵与身体以及个人与社会之间不断的互动中涌现出来。这些互动（自我的原料）的结果正是杜威所说的“习惯”，而个人的习惯叠加在一起也就构成了“性格”（character）。杜威的这些术语可能会让社会理论家非常困惑，因为它们既不是日常口语，又不是专业术语。杜威所说的“习惯”并不是一个物理记号，比如某人挠头这样的动作，但这个词也不是指某种寻常的仪式，比如工作之后小酌一杯。相反，杜威的“习惯”很接近布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的“习性”概念：一种身体性的性情倾向，或说认知图式，引导人们以典型的方式回应类似情境。与布尔迪厄一样，杜威认为个体习性是社会的产物，是贯穿社会世界的个人生命史的结果。不过，习惯并不是习性的产物，相反，习性是我们习惯的总和，也就是我们的“性格”。习惯与习性的根本区别在于：布尔迪厄的习性概念是一个“价值自由”（value-free）的概念，杜威的习惯概念则不是这样。布尔迪厄（一般）认为习性是（相对）统一且不变的，但对杜威而言，统一的习性（例如，前后一致的“性格”）从伦理角度讲是好的，但不变的习性（例如，“僵化”的性格）从伦理角度讲是坏的。这就是为什么在杜威的规范伦理学中，“开放的心灵”“适应性”“创造性”“趣味性”等是基本的美德。然而，杜威的个人性格理论仍然有不清楚的地方。为何如此？沿着亚里士多德、黑格尔和海德格尔这一异质谱系工作的当代哲学家，有时会区分开“道德”问题和“伦理”问题，前者问“应当做什么”（What to do），后者则问“应当成为什么”（What to be）。这一区分揭示出杜威哲学中的一个深刻张力：一方面，由于强调“习惯”和“性格”，所以杜威置身于探究“应当成为什么”问题的“伦理”传统中；但另一方面，由于实用主义也强调行动和选择，所以杜威又被引向了关注“应当做什么”的道德主义传统。对杜威来说，性格的道德问题是“应当做什么的问题”，而答案就是“习惯”。如果这个答案失效，那结果就是二阶的“如何继续的问题”，这里的答案则是“理智”或者“创造性”。但是，对于“应当成为什么”的难题，杜威并没有真正的解决方案。事实上，他甚至根本就没有提出这个问题。对于在伦理学传统中工作的人而言，这是一个严重的疏忽。利科的“叙事同一性”理论提供了一个可能的解决方案（Ricoeur, 1991, 1994）。利科的起点是上述“困难问题”的推论：既然人的身体和心灵在不断变动，那么在何种意义上我们能说身体与心灵是“相同的”？在自我之中，同一与差异如何协调？利科的回答是：通过叙事。与杜威不同，利科的自我理论回答了“应当成为什么的问题”。在面对这样的选择时，我们建构出有关自身、有关我们生活的过去、有关我们想象出的未来的故事，而其中的选择令叙事讲得通。当然，这些叙事并不需要完全精确，它们可以是阿莉·霍克希尔德（Arlie Hochschild）所说的“深层故事”，亦即选择和性格交织在一起的半意识元叙事。这些故事也不必正确，可以违反个体生命史或社会史。利科完全清楚这一点，这就是为什么自我理论必须和“怀疑诠释学”联系在一起，后面这个术语利科用在他讨论弗洛伊德的书中，其含义为：当我们压抑了一个有关我们自身或我们社会的根本真理，这个根本真理便会显现在性格的“症状”（即失调的或者自我毁灭的个体或集体习惯）中。批判社会伦理学的一个任务就是揭露深层故事，指出压抑和扭曲。那么，批判社会伦理学的其他任务是什么呢？
四、恢复（实用主义的）社会伦理学？
1881年，弗朗西斯·格林伍德·皮博迪（Francis Greenwood Peabody）被任命为哈佛大学神学院“帕克伍德”神学讲席教授。1886年，皮博迪又成为哈佛大学哲学系“普卢默基”督教道德讲席教授（Plummer Professor of Christian Morals）。在30多年的时间里，皮博迪持续讲授有关道德和社会的课程，先是在神学院，之后又在本科生院。意在取代那个时代美国大学本科生院中强制的道德哲学课程，皮博迪的课程历经数次改名，包括“实践伦理学”“伦理学理论与道德改革”“社会问题伦理学”，以及最为笨拙的“社会学研讨班”。皮博迪的同事威廉·詹姆斯后来提出一个更加贴切的称呼：“社会伦理学”（Dorrien, 2009, p. 13）。詹姆斯可能是从简·亚当斯那里借来这个术语的，因为大约在同一时期，亚当斯以“民主与社会伦理学”为题发表了一部反思其社会行动主义的哲学作品。然而，无论发明这个术语的人是谁（詹姆斯、亚当斯或其他人），这个术语都已经保留下来了。现如今，美国大学的很多神学院仍在开设“社会伦理学”的课程。而没有保留下来或说混杂在一起的，是伦理学、经验主义和政治学的混合物，它们是社会福音运动、社会科学与社会行动主义的综合结果，一开始与“社会伦理学”的项目绑定在一起。这倒不是说我们现在应当再把它们拼贴到一起，当然，很多社会学家希望社会科学和社会行动主义结合得更加紧密，一些人也愿意关注“社会正义”（有必要说明，这个词是社会福音运动的世俗遗产）。但是，几乎没有社会学家想写或者想教有关伦理、道德或价值的内容，对基督教相关讨论感兴趣的人更是少之又少，大多数社会学家都旗帜鲜明地偏爱“客观的”和“价值自由的”社会科学。然而，古典实用主义的一个核心教喻，就是价值自由的社会科学根本不可能，这是因为以下两个原因。第一，价值并不是“主观的”，换言之，价值既不是植根于主体头脑中的“偏好”，也不是只存在于外部客体中的“效用”。相反，价值是主体与客体通过迭代关系联系在一起的实践回路。说得更准确一些，价值是从实践的回路中涌现出来的。以“观察鸟类”为例，内在善就在这个将人、鸟类以及各种人造物（望远镜、野外指南、鸟类保护区等）联系在一起的实践回路中生产和再生产。最终的关系有一部分是常规的，令一部分则出人意表，与其他很多游戏的回路一样。当然，回路可以转接，而一旦出现转接，新的价值（如“保护区”）也就有可能出现。在我看来，这正是巴格尔此书的核心含义。第二，价值与事实不能轻易分离还意味着，价值也不是“相对的”，至少不是常规意义上的“文化相对的”。为什么？因为文化并非某种严密封印的、内在连贯的或普遍分享的东西。相反，文化是开放、矛盾且对抗的事物。然而，正如杜威所说，文化就其与“情境”（即特定的实践回路）的关系而言确实是相对的。这并不否认文化就其与人的关系而言也是相对的，不妨考虑一下观察鸟类的情境：某些人在脖子上挂一副望远镜，并且跑到鸟类自然保护区，但就算如此，这些人也不会必然成为鸟类观察家，但是，这些实践确实有助于他们理解为什么其他人认为鸟类“看起来赏心悦目”。这也是巴格尔此书重要但发展不够的含义，这个含义为民族志研究提供了一个道德的（而非纯粹认识论的）保证。从伦理学角度看，这一民族志保证不仅重构了实践的“意义”，还包括内在于实践的善。因此，杜威式社会伦理学的一个核心任务，就在于重建人类生存于其中的道德世界，去连接道德世界中的杜威式“经验”。事实上，这也是好的社会科学所应当做的。在民族志专家研究“小群体”，或文化社会学家分析法国与美国的“金钱、道德与礼仪”，又或历史社会学家分析鸟类观察与自然保护区的时候，他们所做的都是一种描述伦理学，无论他们是否意识到这一点。对某些人来说，描述伦理学就已经足够了，但对杜威来说却不然。一种充分的杜威式社会伦理学还应当具备批判的面向，博尔坦斯基与泰维诺近来的作品指出了一条实用主义伦理学批判可能采取的道路。他们并没有从外部将自己的价值强加于他们的主体，相反，他们认为批判社会科学家应当从被研究的特定语境或情境（例如，社会组织或社会氛围）中的官方价值开始，然后将其与通行价值作比较。对语境的判断基于它自身的价值，对实然价值的批判则是通过应然价值。当然，这绝非实用主义社会批判所能采取的唯一道路，我们至少还可以提出另外两种思路。第一，重构做出“价值判断”的“情境”。需要说明的是，杜威笔下的“价值判断”与韦伯所说的大不相同：在韦伯看来，价值判断基于“根本价值”，也就是超越特定“语境”的抽象理念（例如，真理、美、权力、财富等等）；但对杜威来说，价值判断基于“预期目的”，也就是个人在特定情境中所体验到的善（例如，“观看难得一见的鸟类”“完成一次精彩的扑救”“进行一场艰难的一对一”）。在任何具体的情境中，潜在的善都有很多，这些善有时候甚至是相互冲突的。因此，做出价值判断的时候不免会出现这样的问题：哪种善和哪些人最重要？这些问题有赖于对情境的理解，即其中包含了哪些人和哪些事物。社会科学家常常说某个现象应当放在一个“更广阔的语境”（如历史的、文化的、政治的）中看待，实际上，他们这种做法就已经是一种伦理批判了，无论这一点是否被他们意识到。第二，将某事物“去自然化”，亦即揭示一种特定的实践（如性别表演）是被“社会建构的”。不过，出于以下两个理由，我想杜威可能不会太喜欢这种思路：（1）在杜威眼中，价值就其源于实践回路而言，都是被“建构的”。因此，伦理批判的要害并不在于以个人解放的名义捣毁价值，而是通过民主联合重新激活它们，相较于“颠覆性表现”，杜威更喜欢改良运动。（2）杜威哲学的一个目标正是“自然化”道德，对他而言，人类福祉不是只包括个体自主性。用杜威本人的术语来讲，人的幸福由民主团结和“完成体验”（例如，有意义的活动）构成，而不是摆脱责任与约束，因为人是社会性动物。我们当然可以批判过时的实践与传统，但只将个人自主性作为论据并不充分——这是自由放任的信条，而不是实用主义的看法。
