Reed Isaac. 2002. “Review of Talk of Love: How Culture Matters by Ann Swidler.” Theory and Society 31(6):785–94.Reed Isaac ，耶鲁大学社会学博士，弗吉尼亚大学社会学教授。他的研究兴趣包括社会与政治理论、历史社会学和文化社会学。Reed Isaac 的工作始于对塞勒姆女巫审判和解释性社会学的研究，随后扩展到对人文科学中的解释和说明的研究，以及对权力和向现代性过渡的社会学研究。他是《现代性中的权力：行动关系和国王的两个身体的创造性破坏》（University of Chicago Press, 2020）一书的作者，以及《解析与社会知识：人文科学中理论的使用》（University of Chicago Press, 2011）的作者。安·斯维德勒（Ann Swidler），加州大学伯克利分校社会学教授，她在文化、宗教、理论、制度化、非洲对HIV/AIDS的响应、非洲宗教的社会生态学、酋长制、宗教团体和集体行动能力等领域有着广泛的兴趣。斯维德勒教授研究文化与制度的相互作用，探讨文化如何运作——人们如何使用它以及它如何塑造社会生活。她以《谈情说爱：文化如何重要》（Talk of Love: How Culture Matters）和合著作品《心灵的习性》（Habits of the Heart）以及《美好的社会》（The Good Society）而闻名，以及她的经典文章《行动中的文化：符号与策略》（American Sociological Review, 1986）。至少自1937年以来，社会行动的理论化一直是美国社会学的核心议题，当时塔尔科特·帕森斯出版了《社会行动的结构》，赫伯特·布鲁默创造了“符号互动论”这一术语。时代变迁并未如我们所愿。对克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）的论战为安·斯维德勒（Ann Swidler）在《谈情说爱：文化如何重要》（Talk of Love: How Culture Matters）中对“行动中文化”的理论化提供了框架，这与帕森斯的许多互动论批评相呼应。对互动论者和冲突理论家而言，帕森斯是一个理想主义者，他精心设计的方案无法解释权力、冲突和能动性的真实社会现象。对斯维德勒来说，“在格尔茨式的传统观点中，文化材料被假定为形成一个统一的‘文化系统’，而特定的文化片段对人们来说如何真正变得有意义——它们何时被投入使用以及以何种方式使用——的问题很难被提出”（p.12）。正是这一问题，斯维德勒在《谈情说爱》中提出并解决了，她将文化作为“工具箱”的根本理论隐喻，在分析88个关于爱情、婚姻和关系主题的加州中产阶级访谈中发挥作用。 斯维德勒对格尔茨的批评立场是有启发性的，因为在最后的例子中，斯维德勒通过社会行动者所面临的情境和制度来解释文化。就她的理论视角而言，斯维德勒更接近那些将文化视为一种资源或产品的人（例如Paul DiMaggio、Richard Peterson），而不是那些坚持认为生产本身必须被理解为由某种文化逻辑指导的人（例如Jeffrey Alexander、Marshall Sahlins）。这可能会让人感到惊讶，因为斯维德勒在元理论上致力于文化在行动中的重要性，而且她承认，“毕竟，人们经常被他们的文化所‘利用’，就像他们利用文化一样”（p.24）。对《谈情说爱》的仔细研究表明，她致力于将制度和情境作为文化产生的现实。《谈情说爱》分为三个部分。斯维德勒用第一部分来证明和阐述她的“工具箱”隐喻，根据这个隐喻，文化应该被理解为有意义的符号资源的剧目，行动者通过它来设计行动策略。她以对格尔茨的批判开始，并在整个文本中产生共鸣。根据斯维德勒的说法，格尔茨通过一种方法论上的轻视来证明他的文化概念是一个统一的系统：“通过使文化事件在他的叙述中成为中心，格尔茨使我们很难问它在参与者的生活中是多么的中心....。格尔茨的方法还将注意力从人们使用或持有文化的不同方式上引开”（pp.20-22）。斯维德勒的解决方案是将格尔茨的方法以及他的理论颠倒过来。与其描述某一特定的文化与生活的其他方面的关系以及它在这些方面的光芒，不如从那些使用文化的人开始，问他们如何使用他们所拥有的不同的意义框架（p.22）。文化不是一个统一的、连贯的系统，而是一个混合的工具箱，人们在实际生活中用来驾驭各种情况，很少关心他们各种工具之间的连贯性或一致性。此外，人们知道的文化比他们实际使用的文化要多得多，而且常常因为传记时间或怀疑主义而与他们的文化“保持距离”：“我们在日常生活中的大部分积极文化参与不是快乐地参与共同的仪式，而是否定、批评或过滤我们接触到的文化的令人不安的工作”（p.15）。斯维德勒声称，这种理论上的重新调整及其相关的方法论的转变将使我们能够对文化的多样性做出解释，并“更好地对文化和社会结构之间的关系进行因果分析，特别是对文化影响社会行动和社会组织的方式，以及文化本身的变化方式进行分析”（p.22）。这一调整的第一步是将“文化作为剧目”的隐喻阐述为一个实质性的微观行动理论，并以对她的受访者的行动描述的实证调查为支持。在谈及爱情时，斯威德勒的受访者将不同的框架用于评估情况和证明行动的合理性。在她看来，她的受访者似乎掩盖了文化的一致性，因为“在观察人们所做的或多或少有道理的论证时，我们看到他们从他们的剧目中提取，尝试各种理由，而很少关注它们之间的一致性”（p.29）。斯维德勒认为，所有这些都表明，文化最好被理解为“一种剧目，就像演员、音乐家或舞蹈家的剧目”，这种观点“强调文化就像一套技能，人们可以或多或少地学会这些技能，并以或多或少的优雅和信念来学习”（p.25）。因此，“对大多数人来说，大多数时候，文化是被零散地调动起来的，用来修补边缘或捍卫他们现有的生活模式”（p.30）。行为者在文化框架中的这些转变是什么原因，为什么有些框架作为组织行动的有效方式而长期存在？斯维德勒的答案很清楚。她指出了行动者每天面临的情境或“场景”：“一个文化剧目之所以保持多样性，是因为它包含了对许多不同的行动场景或情境进行理解的框架，而且每个场景都保持着自主的逻辑，独立于其他可能相关的场景。”（p.34）事实上，斯维德勒展示了她的研究对象在遇到新情况时的框架转变。唐纳德·尼尔森详细地描述了他的婚姻是如何建立在相互尊重和独立的基础上的，被问到如果他的妻子生病了，需要不断地照顾，他会怎么做。他迅速地转移了框架，坚持说他会放弃“爱好、兴趣、自由”——他的独立，因为“如果你爱[某人]......这只是你为他们做的事情。正如斯威德勒所分析的那样，“当唐纳德的注意力转移到一个新的场景时，他的文化词汇突然发生了转变，这个场景唤起了他文化剧目中的另一部分”（p.33）。这种对“情境”和“场景”的描述让人想起布鲁默和早期的戈夫曼，而框架转换的概念则明显借鉴了戈夫曼后来的作品，尤其是《框架分析》。斯维德勒将这些伟大的微观理论家的核心见解整合到她的理论装置中，坚持互动秩序的自主性，并研究特定环境如何召唤某些行动（这一点最近由Hans Joas在《行动的创造力》中阐述，斯维德勒在《谈情说爱》第82页中赞许地引用了这一观点）。通过将这些概念与“多重词汇”的概念相衔接，她将行动主义社会学带入了更多的语言和文化分析形式中。这是一个有价值的理论见解，可以概括为：行为者在不同的情况下调动不同的言语模式，也就是他们文化的不同形式，并且在这样做的时候往往是相当熟练的。此外，这种互动的很大一部分涉及到对具体形象、故事和具体隐喻的使用。文化，在展演时，不是一个抽象的系统；它是具体的、生动的、令人信服的。在阐述了基于情境的行动理论之后，斯维德勒在《谈情说爱》的第二部分对文化的内部运作进行了调查和理论阐述。她分析了她的受访者对婚姻和爱情的叙述，以研究“人们使用文化来组织个人经验和行动的方式”（p.7）。在她第一部分关于行动者可用的文化资源是多种多样且不连贯的论点的基础上，她转向“人们实际使用了多少这种多样化的剧目，以及人们使用它的不同方式”（p.43）。她建立了三条轴线，在研究行动中的文化时，应该沿着这三条轴线来衡量经验性的变化：“人们使用多少文化，他们在多大程度上将他们的文化与他们的经验相结合，以及他们采用的文化有多大的一致性或统一性”（p.69)。斯维德勒提供了一些关于“为什么有些人......使用文化的方式与其他人不同”（p.69）的建议，以代替那些肯定会被判定为草率的概括，因为她的数据集很小。例如，当“人们试图改变自我（或保持改变后的自我）”时，以及当“一个人是一个积极的话语社区的成员，该社区允许并迫使其成员阐明更广泛的意义”时，人们整合文化和经验的程度似乎更高（p.69）。然而，重要的是这里的理论举措：斯维德勒没有预设文化和经验之间的关系以及文化一致性的程度，而是提议让“使用的文化量”、“整合”和“一致性”在经验上发生变化。这为社会行动的理论化开辟了一个理论空间，要求重新理论化以使用问题为中心的“行动中的文化”。在这一尝试中，斯维德勒继续她对格尔茨和帕森斯的批评。斯维德勒借鉴了Hans Joas受实用主义影响的社会理论，反对她所认为的将文化等同于“价值观”的目的论“目标选择”理论。相反，她认为，行动者发展出“习惯性的行动方式”，以应对类似情况的出现模式（p.82）。他们利用文化资源来发展行动策略和自我表述：“文化制约着行动，因为人们最容易构建他们已经拥有的文化设备的行动策略”（p.87）。对斯维德勒来说，人们何时以及为何以不同的方式使用文化，是由“情境”的紧迫性来解释的。个人的“生活情境”可以是“安定的”或“动荡的”。当人们在生活中处于不稳定状态时，需要重建他们的自我和他们的行动策略时，文化就会强烈地、有意识地影响行动。虽然人们经常很容易改变他们的目标和价值观，但他们的策略却往往保持不变。然而，在生活的不稳定时期，自我及其伴随的策略受到挑战，意识形态——“高度明确的、自我意识的信仰和仪式系统”——发挥了重要作用（p.101）。另一方面，在安定的生活中，文化倾向于通过传统和常识，与行动和习惯结合得更加完美。尽管她承认格尔茨的文化作为“安定文化”的“模型”和“现实的模型”的观点对于分析“安定文化”具有“说服力”，但斯维德勒再次坚持认为这种观点预设了文化和经验之间的顺利契合（p.94），她的回应是将她的行动者从格尔茨的文化网络中剥离出来，将他们从帕森斯式价值观的暴政中解放出来：因此，文化资源通过提供可以构建行动策略的材料来影响安定生活中的行动。但这种影响是促进性的，而不是决定性的，它并不通过将特定的规范或价值结果强加给个人来运作。相反，它使一些行动模式比其他模式更容易实施，并提供了一个可以谈判社会交易的仪式性词汇（p.105）。在第三部分“由外而内的文化”中，斯维德勒通过对构建她的受访者对文化的使用的大型社会力量的调查，对她坚持的情景逻辑的微观坚持进行了宏观纠正。她重建了在她所有的访谈中充斥着的关于爱情的两种（相互矛盾的）文化描述：“神话般的爱情”和“平凡的现实主义”。主要的问题是为什么“神话般的”爱情描述一直是“一种独特的激情，一种表达和解决身份的决定性选择，一种克服障碍的斗争，以及一种永恒的承诺”（p.127）。事实上，乍一看，爱情神话似乎并不适合这些美国中产阶级所面临的情况，特别是婚姻生活中平凡的、日常的起伏。在这里，斯维德勒把她对文化使用的情景主义理解扩展到了一种理论，即把文化牢牢地建立在其制度背景中。“神话式”的爱情观仍然是她的研究对象对爱情的话语理解的一部分，因为根据斯维德勒，“‘神话式’的爱情观是建立在...结构现实中的”。这种结构性的现实就是婚姻......尽管离婚现象很普遍，但婚姻仍然有这种结构：一个人要么结婚，要么不结婚（无论潜在的感情是多么矛盾）；一个人不能同时与多个人结婚；与某人结婚是一个命运的选择，有时是改变生活的选择；尽管离婚了，婚姻仍然意味着持续....。神话式的观点之所以持续存在，是因为它回答了一系列不同的问题--我想说的是，关于是否结婚或保持婚姻的决定性选择的问题。它再现了婚姻的制度特征，把它们重新塑造成个人意志的问题（p.117-118）。斯维德勒以一个经历过艰难离婚的知情者为例。根据她的叙述，他转换了对文化的理解，因为他改变了对不同社会制度的承诺：因此，在他暂时放逐了婚姻的想法期间，他需要一个新的框架来思考关系。他用友谊取代了爱情的理想。友谊允许亲密关系，但与婚姻有非常不同的结构特征：它不具有排他性；它可以增长或减少，但不是全有或全无；它不需要决定性的选择或承诺（p.125）。当他开始重新考虑婚姻时，文化理解再次出现：“他已经放弃了他最初的爱情理想的细节，但没有放弃爱情神话的结构形态。他仍然在寻找一个独特的、排他的、特殊的‘它’——因为只有这样的爱情才能与婚姻的制度属性相呼应”（p.126）。斯维德勒的论点是，爱情的话语是由社会制度决定的，行动者对社会制度作出了很大的反应：“正是作为制度的婚姻结构使爱情神话变得可信”（第127页）。斯维德勒不接受“意识形态霸权”或“大众文化洗脑”的概念，因为她对爱情神话有一个更“真实”的解释，即“婚姻的制度要求不断重现神话般的爱情故事的轮廓”（p.129）。从她的受访者对他们生活的描述跳到对流行文化的解释，她大胆地说，“婚姻的制度属性可能解释了为什么爱情剧能保持它们的流行吸引力”（p.129）。事实上，我们看到斯维德勒在“最后的例子”中的立场，这段话把她对行动中的文化的争论和文化对其制度基础的还原结合起来：“显然，人们可以很好地生活在关于世界的多种相互冲突的观念中（以及信仰和经验之间的巨大差距......）。对一个主流理想的批评并不会消除它，只要它仍然为行动提供有用的指导。因此，研究意识形态最好研究那些导致人们重现其世界观中甚至是已被否定的部分的制度性遭遇。毕竟，是马克思和恩格斯说过，真正的共产主义者并不寻求‘仅仅产生对现有事实的正确意识’，而是要‘[推翻]现有的事物状态。’只有当我们发现人们如何实际使用思想来组织行动时，我们才能理解为什么有些思想具有巨大的生命力，而其他思想却无法立足”（p.129）。在解释了“神话般的爱情”的话语之后，斯维德勒开始分析“现实主义”的爱情文化，她发现这是美国自愿/意志主义的表现，因为它在“功利主义”、“纪律性”（基督教）和“治疗性”的关系和婚姻中发挥作用。她的受访者“都把社会纽带看作是个人自愿问题的产物”(p.136)。这又是制度性现实的结果：“我采访的美国人含蓄地认识到，现在没有任何有效的制度/体制可以强制执行他们最重视的社会纽带。因此，说人们‘必须’或甚至‘应该’做他们真正不想做的事情是没有意义的。这种义务没有制度上的意义。人们不能再强迫想离开婚姻的配偶留下。即使是可能赋予道德判断以力量的社区不赞成的制裁，也在很大程度上消散了（p.149）。在这种情况下，文化对其“制度对应物”做出反应，并填补其留下的空间。一个以个人选择为行动辩护的文化，是对婚姻这一制度日益薄弱的补偿，或者正如斯维德勒更广泛地指出的，“人们在制度不完整的地方发展文化”(p.157)。斯维德勒文本的这一部分一个有趣的方面是，她重新发现了在她的行为者用来解释其行为的神话爱情和平凡现实主义文化中的“连贯模式”(p.159)。这似乎与她强调的“repertoire”论点相矛盾，因为采纳这种观点的主要原因之一是文化的不连贯性。斯维德勒以一种现在已为人熟知的方式解释这一点，将其视为一种“由制度进行的文化结构化”，其中“分散的文化材料”被“从外部向内部”组织起来，即由超个体的“制度需求和制度困境”所组织。“正是行为者对这些需求的取向解释了他们为何‘再现结构化文化理解，即使这些结构化的片段并不构成一个内在连贯的整体’”(p.159)。文化之所以系统性，并非因为其本身，而是因为行动是针对生活中系统性的一部分——社会机构的“结构性现实”。鉴于斯维德勒对情境主义和制度主义的承诺，她书中的高潮并不出人意料。这是一个充满激情的呼吁，要求对文化研究进行重组，转向一个强调使用、情境背景和制度逻辑的项目。在布迪厄的陪伴下，斯维德勒摒弃了格尔茨式的自主文化逻辑，转而支持一种“更加基于制度的分析”(p.196)。斯维德勒坚持将文化与社会行动一起考虑——这是她长期以来一直在发出的呼吁——这预示着一个正在成为文化社会学核心的问题：如何使实用主义和社会文化理论相互对话。行动问题是一个理想的交汇点，可以在这一点上对文化代码的结构性力量和个体意识的主体性自主性进行问题化。然而，作为对这场行动辩论重新表述的贡献，《谈情说爱》却令人失望。因为，颇为奇怪的是，斯维德勒的文化理论并没有考虑到文化转向的问题。哲学中的语言学转向的基本洞见是，人类对世界的经验，乃至于哲学上对存在的理解尝试，都是通过语言来中介的，更广泛地说，是通过文化所赋予的理解模式来中介的。罗蒂在《哲学与自然之镜》中为哲学的这一转向定形。格尔茨的开创性论文将其应用于社会科学，以一种后帕森斯式的方式重振了文化研究，并呼吁采用解释学方法。在杰弗里·亚历山大日益著名的著作《行动及其环境》（Action and Its Environments）中（Cf.Wagner-Pacifici,2000,Theorizing the Standoff），他通过“行动的内在环境”这一创新概念，将格尔茨的工作重新与帕森斯式的行动问题联系起来。他强调了文化在现实建构和评估中的作用：行动者并不是简单地将社会系统的对象作为外部对象，甚至是规范性定义的对象来遭遇。他们从内部遭遇这些对象，作为符号系统的参照物，这意味着，实际上，作为符号本身。符号是具有普遍地位的标志，它们为理解社会、个体和有机生活的要素提供了类别……尽管符号以其他系统的要素为参照物——社会的互动对象、无意识生活中的投注对象、物理/有机世界的自然对象——但它们以一种任意的方式定义并相互关联这些要素……这种文化功能以复杂的方式激发并限制了解释性行动和策略化（Action andIts Environments:Towards a New Synthesis,Columbia University Press,1988,p.319）。斯维德勒正是忽略了这一转变。在她看来，文化是一种外部资源，意味着它是行动者“拥有”并“利用”来构建其行动模式的东西，以应对情境和制度的现实。她没有考虑到现实的定义——通过类型化——是如何受到文化影响的。她为何不考虑这一点，从她在《谈情说爱》第八章对符号学代码的明显薄弱、几乎可以说是无知的描述中可以看得最清楚。在这里，斯维德勒拒绝了“符号学代码”作为“文化的‘深层结构’，类比于语言的深层结构”这一概念，并转而主张公共代码影响行动的唯一方式是作为一种外在的约束（p. 163）。她以国家秘书周为例，这是一个相当新近的发明，当然算不上是美国文化的“深层”部分，但它却迫使人们以特定的方式行动：难题在于，即便是最持怀疑态度的人，他们认识到这个节日夸大其词的商业起源，也可能发现自己被编码的宣传所困。如果一个人的老板连几块钱都不愿意花，这是否意味着他或她不在乎呢？不论是老板还是秘书，无论他们对假期多么不以为然，都可能会担心他们的行为所发出的信号。事实上，这就是符号学对行动的约束之关键所在。一个人的行动不是由内在动机所限制，而是由对自己行为可能被他人如何解读的知识所限制（p.163）。对斯维德勒而言，“符号学代码因此提供了一个答案，即如何应对竞争性文化意义的纷繁复杂，并将其实际应用于行动”（p.165）。但是，斯维德勒所理解的符号学，几乎不值得她理论上的关注。因为在斯维德勒所描述的见多识广的行动者手中，这些代码只不过是外部环境中的另一个组成部分：“符号学代码的力量来自于行动者通常隐含的知识——他们的行为将如何被他人解读。这是共享文化的一种形式，因为行动者受到他所知道的影响，即特定的代码被广泛传播”（p.168）。斯维德勒在一本近300页的书的末尾，用8页篇幅对符号学进行了补充，这反映出她对于分析定义情境的代码的回避。对斯维德勒而言，文化对行动的限制仅在于它限制了对情境和制度的可能反应。这一观点隐含了一个概念：一个对社交系统有直接了解的行动者，他能够运用适合特定社交情境的技能，并且能够清晰地理解外部环境的纯粹现实。相比之下，一个真正的文化理论会主张，行动者受其文化的影响，不仅在于文化只能提供给他们某些技能，以及面对公众对其行为的普遍解读，还在于对外部环境的理解是由内化的意义结构所引导，这些结构中介了社会现实。斯维德勒对行动问题的扭曲解决方案，对她的文化分析产生了不幸的后果。不可避免地，她试图用社会机构和生活情境来解释文化，从而否认了文化具有自主的因果力量。对斯维德勒而言，文化和社会结构实际上并不是真正的相互作用。如果它们确实如此，我们可能会问，婚姻制度的存在，是否在很大程度上是因为爱情神话的话语，正如反过来的情况一样。确实，结构主义的封闭编码和“Geertzian人类学的存在逻辑”——两者都倾向于消解行动者及其“实际问题”（p.196）——需要通过关注实用行动的理论注意力和一定剂量的社会讽刺来修正。对于文化社会学而言，这意味着需要一个表演性的转向，在这个转向中，行动被考虑在内，但其理论化的方式保持了结构主义和文化人类学的基本洞见：行动者所面对的社会现实是由他们的文化所中介的，也是通过他们的文化来回应的。
