《佛教史》 第三十六课，近现代佛教

第三十六课  近现代佛教

晚清以来，西方资本主义列强的入侵，不仅使中国饱受摧残蹂躏之苦，同时也为中国带来了西方资本主义先进的科学技术和生产方式。这些经济方式的大规模传入，在改变中国社会经济、政治、文化的同时，也对中国传统佛教造成了毁灭性的打击。

中国传统佛教在发展过程中，已经与中国封建社会的政治、经济生活相依相融。中国化的定居式僧团制度，虽然在历史上起到了维护佛教持续发展的作用，但也同时衍生出具有封建社会性质的寺院等级阶层，大量子孙庙的存在以及师徒相传的承继制度，几乎是封建社会家族制度的翻版。

更为严重的是，这种寺院封建化模式，产生出了庞大的食利阶层，发生了许多僧众因追逐寺院的经济利益而置佛教教义于不顾的恶劣现象。寺院僧人的腐败与唯利是图使佛教愈来愈失去令人信服的力量。

在佛教的整个发展过程中，过于强调与封建社会的适应，在宋代以后，佛教主要从事的义理探讨，集中在了与儒、道等中国传统文化的融合上，使佛教本身的义学一蹶不振。

唐以来各宗派的兴起与传播，使很多僧人轻视经教，流于口头禅，或固学门派之见，在教理教义上互相争执、否定，大多数僧人不再深入研究经、律、论等佛教典籍。僧人的腐化、素质低劣与佛教义学的不振，使佛教赖于传播佛、法、僧三宝的形式，已有两宝岌岌可危。

中国传统佛教是一种“农禅并重”的小农经济，是适应中国当时农业经济生活方式的一种文化。在一定程度上，与广大农民的生活、思维方式相同。“不依国主，则法事难立”，几乎为中国佛教发展的座右铭，使佛教自主性逐步丧失。

随着鸦片战争汹涌而来的近代西方文明，本质上是资本主义，其经济方式和生活方式显然属于工商业文明的范畴。这种资本主义生产方式的传入，彻底地动摇了封建统治的基础，动摇了传统佛教赖于生存和发展的土壤。从而，人们的意识形态和文化观念也随之发生变化。

西方科学技术的传入，促使中国社会生产力水平不断提高，增强了人们认识自然、改造自然的能力。同时也造成了人们追求金钱、追求现世享乐、追求科技进步等资本主义式的价值观，与传统佛教的出世情怀发了很大的反差与矛盾。

鸦片战争以后，基督教传教士开始大规模在中国传教。他们以迅雷不及掩耳之势，将基督教普及开来，其影响力迅速超过了传统的佛、道二教。由于在中国的各种有形宗教中，佛教势力最大，因而佛教也成为基督教在中国传播的最大障碍，从而受到基督教的攻击也最大。

有些传教士指使教徒捣毁佛像，甚至点名要某个佛寺改为教堂。基督教在近代中国的强势发展，对中国传统文化，特别是佛教产生了巨大的影响，甚至有取而代之的趋势。

帝国主义列强的入侵，激化了“反清复明”等固有的民族矛盾。以洪秀全为代表的农民起义，开始了波澜壮阔的反清运动，而在洪秀全起义的整个过程中，基督教的思想始终扮演着重要的角色。其攻城掠地的气势，也与太平军的宗教热情有关。

因洪秀全起义之前在香港加入耶稣会，按他对基督教的理解，执著“上帝之外无神”论，认为其他宗教都是近似魔道。在这种精神指导下的太平军，以左手执剑、右手捧教的威猛气势横扫大半个中国。太平军所到之处，捣毁庙宇、驱赶僧尼、焚毁佛教经书，对江南地区的佛教事业造成了极大破坏。

在中国佛教的危急关头，日本佛教界在中国的所作所为也直接影响了中国佛教的发展。晚清时，日本因国力大增，并参与帝国主义瓜分中国的狂潮而开始向中国反向输出佛教。

这个过程中，日本佛教中的大多数宗派都曾紧跟日本对华的军事侵略而积极在华开展扩教，具有浓厚的侵略色彩。其中，日本净土真宗的东、西本愿寺传教活动尤为突出。

公元 1873 年七月，东本愿寺派僧侣小笠栖香顶到中国进行开教考察。当时小笠栖香顶认为“佛法兴于天竺，至中国、日本”，方今印度先衰，中国次之，故力主以日本为主，与中国、印度结成三国联盟，带动亚洲佛教徒团结一心，共同抗击西来的耶稣教。

公元 1876 年七月七日，小笠栖香顶奉命再赴中国，正式开教传教。八月十三日，在上海建立“真宗东派本愿寺上海别院”。

日本佛教在向中国的反向输出过程中，虽然也曾起到过沟通中日佛教交流的作用，但总体上属于文化入侵的性质。这从其始终伴随着日本军国主义的兴衰特征，可见端倪。

所以，近代日本佛教在中国传教的时候，总想“使中国各宗僧侣悉归我真宗”。日本佛教史学家木场明志指出：“由此看来，对华意识既非护法策，也非简单的（三国）提携联盟，而是使中国真宗化！”

1899 年，东本愿寺僧人利用中国僧人保护寺产的迫切心理，引诱浙东三十五所寺院聘请日僧驻寺。这对中国佛教界造成非常恶劣的影响，引起敬安等高僧的强烈反对。他们上书朝廷，请求政府保护寺产，拒绝日僧驻寺。

鸦片战争的危机使一些有识之士开始思考富国强兵之道。其中既有维新派的激进之言，也有传统卫道士们的保守之论，双方针锋相对，在中国思想界激起阵阵涟漪。

此时，张之洞综合维新与卫道两派的意见，于 1898 年三月写成了传颂一时且影响深远的《劝学篇》，提出了“兴学振国”的理念，明确推出“庙产兴学”的主张。

后来，康有为在《清饬各省改书院淫祠为学堂折》中也提出类似主张。张与康的主张相继呈上，光绪皇帝就下了一道“庙产兴学”的诏书。由于戊戌变法的失败，这一诏书未能实现。

义和团运动爆发以后，慈禧太后为收拢人心，于 1901 年八月以光绪皇帝的名义下达了类似内容的诏书。接着诱发了各地地方官员借口经费不足而欲提拔庙产以兴学堂的举措，也引发了劣绅恶痞从中侵夺的恶果。

“庙产兴学”在当时是作为富国强兵的一项国策而提出的，不仅得到相当一部分知识分子的支持，就连普通老百姓看到僧人的腐败以及无力守护庙产时，也请求提拨庙产兴办学堂。

民国成立后，“庙产兴学”仍以不同的面目出现。如北伐时期破除迷信运动中的“迷信捐”、“经忏捐”等，都可以说是“庙产兴学”的遗续。

1928 年，南京政府内政部长薛笃弼在全国教育大会上提议没收寺产，充作教育基金，改寺院为学校。中央大学邰爽秋教授等人积极响应，联名发表《庙产兴学运动宣言》，并在各地组织了不少团体迅速付诸行动。

1935 年，全国教育会议重新通过了将全国寺产充作教育基金，所有寺院改为学校的决议。“庙产兴学政”策实施近四十年，在社会上产生了巨大影响。

失去了庙宇的佛教，加上国际社会的挤压，外来文化思潮的冲击与自身积重难返的弊端，使中国佛教在风雨飘零中渐趋没落。

如何挽救佛教，让佛教适应新的社会需求，指导人们的精神生活已成为一个刻不容缓的课题，摆在了所有真正关心中国佛教前途命运者的面前。

佛教历史上，僧人占据着佛教界的领导地位，在家居士一直从属，但随清朝佛教界僧人素质的普遍下降，佛教又处在这样一个内外交困的生死存亡关头，一批佛教居士在这个时代异军突起，以其较僧人相对自由独立的身份和活跃的思想，为中国佛教史增添了新的一页，即近现代居士佛教的兴起。

1866 年，杨文会移居南京。在那里，他结识了一批学佛同好，如王梅寂、魏刚己、曹镜初等，经常在一起切磋佛学。面对佛教内忧外患的情况，他们感觉佛教典籍的毁坏失散对佛教的发展大为不利，于是开始刻印佛经小册子，以便广为流传，普及佛法。

杨文会亲订刻经章程，分别劝募刻经，创下金陵刻经处。赞助杨氏刻经事业的有郑学川（在扬州创立江北刻经处）和曹镜初（在长沙创立长沙刻经处）等。

他们以金陵刻经处为中心，根据统一的刻经版式和校点编辑体例，刻印了一大批普及流通佛典，对中国近现代佛教的发展做出了突出贡献。杨文会生前主持金陵刻经事业近五十年，刻印佛经三千余卷，其中有许多是已佚失的唯识宗典籍，对近代唯识宗的振兴起了重大推动。

华严宗的复兴，杨文会也功不可没。他托人从日本收集中国失传已久的《搜玄记》、《探玄记》等数十种华严经典，整理刊刻并结合时代需要予以发挥，激起了强烈反响。

金陵刻经处刻印的经书在近代享有很高的声誉，主要有两点：一是金陵刻经处对所刻经书选择极严，内容纯正；二是刻印经书的质量很高，校勘严谨，刻工精致。杨文会还注重广传中国失传古本，积极自海外寻得流传已久的各宗派书籍二三百种，择其精要而刻印。

金陵刻经处的印经，对清末民初佛教经论的流通贡献极大，实际推动了当时学佛研佛的风气，为近代佛教的复兴作出了基础性贡献。在他的带动下，全国各地纷纷成立了刻经机构。对中国近代佛教的复兴，金陵刻经处有开启之功。

黎端甫、桂伯华、谭嗣同、章太炎等，都曾跟随杨文会学习佛学。杨文会还仿照学堂教法来教授佛学课程，亲自编写了《佛教初学课文》，并对僧人的培养提出了系统的设想。

但因经费等多种原因的困扰，一直到 1907 年秋，他才在金陵刻经处办起了袛洹精舍。当时，入学的僧俗学生约有二十人。太虚是当时的学僧之一。

苏曼殊被聘教梵文、英文。后因经费缺失，袛洹精舍只办了两年。杨文会并未灰心，1910 年他又发起组织了“佛学研究会”，每月开会一次，每七日讲经一次。

欧阳渐即于此时正式依侍杨文会。先后出在杨文会门下的著名佛教学者，除了前面提到的，还有梅撷芸、李证刚等人，可见近代僧俗两界的人才多出于杨文会的培养之下。

1911 年秋，杨文会逝世，临终前将刻经事业付嘱弟子欧阳竟无、陈樨庵、陈宜甫三人，分别负责编校、流通、交际等工作。

1914 年，欧阳竟无在刻经处设立研究部，聚众讲学。其后，刻经处因人事屡屡更动，业务渐次衰落，其刻经讲学事业后为欧阳竟无创办的支那内学院继承。

由于社会的发展变化，以及受到佛教内部保守派、特别是占寺产为己有的既得利益者，同时又是实力派的强烈反对，太虚的佛教改革事业，在教产、教制方面，难以实施，收效甚微。

而教理革命，特别是“人生佛教”的思想却取得了巨大成就，对中国近现代佛教的发展贡献最大。“人生佛教”被后人发展为“人间佛学”理论，成为现代中国佛教的指导思想。

虽然，太虚提出的人生佛教理念一开始也受到了一些佛教信仰者，尤其是僧界的攻击，但随着学说的宣扬，影响越来越大。由一些居士扩大到工商界和中产阶级，并进一步扩大到佛教界，成为影响社会的一种重要思潮。

1918 年，上海佛教居士林成立，许多上海商界名流如王一亭、周舜卿、闻兰亭等恭列董事并任林长，成为上海居士佛教坚强的后盾。

1920 年，汉口佛教会成立，以著名工商界人士王森普为会长。民族工商业者的加入，顿使佛教充满活力，使得居士佛教有了较为充足的资金支持。“人生佛教”为核心的教理革命通过民族工商业者的加入而影响面愈来愈广，并最终波及到佛教界，成为整个佛教界的自觉行动。

在以“人生佛教”为指导思想的佛化新青年运动中，当时联名通电表示支持的就有太虚、圆瑛等近二十位闻名全国的长老大德，反映出当时佛教革新力量的逐渐壮大。

太虚还曾把注意力集中在佛化世界上，积极推动佛教的世界化以及与世界潮流的融合。在太虚“人生佛教”精神的感召以及佛教实践活动的鼓舞下，许多僧界领袖都积极地加入到这股佛教革新运动中来。谛闲、印光、虚云、弘一、月霞等，都从各自的角度不同程度地推进了近代佛教的革新。

在佛教界致力于革新运动与居士佛教活跃的这一时期，佛教各宗派也作了诸多尝试，展开了不同程度的宗派复兴运动。其中有禅宗、净土、法相唯识、天台、华严、律宗等。

禅宗在中国历史上源远流长，有较为丰厚的文化积累，在清末中国佛教的衰退中依然保持着一定规模的传承。扬州高旻寺、宁波天童寺、西安卧龙寺等基本保持着古代禅林的遗风，每年举办禅七，集众参禅坐香。虚云、来果等一批高僧也以专门弘扬禅宗著称。

近现代的禅宗大师在弘扬禅宗的同时，对其他宗派也采取必要的融通与修习。与以往的退隐山林不同，而是积极地参与社会活动，兴办佛学院校，组建佛教团体，从事慈善救济活动。

在二十世纪中国禅宗的发展历史上，虚云、圆瑛等都作出了很大贡献，其中以虚云和尚影响最大。

近代净土宗的信仰和传播中，印光大师占据着极为重要的地位。他一生操守弘毅，感化甚广，对于净土法门的弘扬，用力甚巨，影响最深，圆寂后被尊为中国净土宗第十三祖。著作有《净土抉疑论》、《宗教不宜混滥论》、《印光法师文钞》正、续篇及《嘉言录》等。

近代中国唯识学研习，及弘传法相唯识宗的人士不仅有佛教界僧、俗二众，还有思想界、学术界、教育界等的一批精英人物参与。

与唐代唯识宗仅在寺院中师徒相传不同，近代唯识学的弘传，居士和学者发挥了更大的作用。代表人物有梅光羲、范古农、唐大圆、史一如、张化声、张克成等。

其中欧阳竟无及其创办的支那内学院，和韩清净创办的三时学会，更是近代唯识学在南京和北京复兴的重镇，时有“南欧北韩”之称。僧界的代表人物有太虚，太虚门下精于唯识的有正果、印顺、法尊、慈航、演培等。

晚清时期天台宗的知名法师有敏曦、祖印、净月、谛闲等。其中谛闲的活动还持续到民国初期，是近现代弘扬天台宗最著名的大师。他的著作后人合辑为《谛闲大师遗集》。

后来宝静（1899-1940 年）继承谛闲的事业，在华南、香港弘扬天台宗。近代振兴华严宗的代表人物有月霞和应慈法师。月霞著作均已散佚，仅有《维摩经讲义》流通于世。应慈的华严思想，散见于他所倡刻的华严经疏序跋以及所著《心经浅说》、《正法眼藏》等。

律宗在清朝初期曾中兴于江苏句容宝华山隆昌寺，其影响很大。十八、十九世纪的中国佛教界多以获得宝华山的戒牒为荣，这一状况一直延续到二十世纪初期，宝华山也因此而成为近世中国佛教界的传戒名山。

全国各寺院之授戒仪规，皆以宝华山隆昌寺之《传戒正范》为蓝本。隆昌寺赢得“天下第一戒坛”之美誉。本山历来颇受帝王、卿相、名人学士重视。除宝华山外，二十世纪中兴律宗的大家还有弘一、慈舟等人。

近现代密宗的发展，主要体现在唐密从日本的回归以及藏密的东传。其中从日本返回的唐代密宗影响最大。

东去日本学习密宗的人物很多，其中归国弘扬密宗影响较大的有：大勇、持松、显荫三人。由于汉藏之间的政治关系和文化的进一步沟通，藏传佛教中的密宗也得以大举东传，在汉族地区扩大了影响。其中，九世班禅和雍和宫白普仁和多杰觉拔的藏密传授活动影响最大。

近现代中国佛教的复兴，还明显体现在佛教社会文化事业的发展，具体表现在慈善赈灾活动的广泛开展，全国性民间佛教团体的组建。

佛教研究机构的成立，以及宣传佛教、普及佛教文化的大批刊物的创办，昭示着中国佛教在近现代努力与社会接轨，以期创立“人间佛教”、“人间净土”的美好愿望。