劉榮錦 ‖ 莊子認識論和相關學說新探

在本文，知∕認知指認識論（epistemology）意義上的知∕認知，這涉及認知主體（cognitive subject）對客觀對象進行認知活動和這所產生出來的知識。視乎上下文語境，下文「知」字或指認知活動，或指這所產生出來的知識，或兼指兩者，而「認知」這詞則把焦點放在前者。在《莊子》一書（下引該書只注篇名），「知」字除了按上述意義外，還常按非認知性（non-cognitive）的意義被運用，很容易使人產生混淆，需要特別小心。

莊子的哲學基本上屬於一套人生哲學，他涉及不同方面的學說，都是為了替他的人生哲學建立理論基礎而提出來的，故跟墨辯有意識地就知的問題進行探究和建立理論體系不同，莊子觸及認識論的論述，本意非在建立一套認識論，但這不表示我們不能從這些論述中，整理出一套相對上完整的學說。由於莊子的認識論是為他的人生哲學服務的，因此，它跟莊子人生哲學中的一些其他元素是緊扣在一起的，故不能把莊子的認識論獨立於這些相關的其他元素來進行分析，而必須連同它們來一併分析。為清晰起見，我們把莊子這一連串學說及它們之間的關係示於表一。

《莊子》說「不知之知」、「道不可言」等，又對爭辯是非之知提出質疑，但莊子不是不可知論者，相反，他相信真理。表面上給人不可知論印象的「不知之知」等不是關於認知的，故跟不可知論拉不上任何關係；而莊子提出上述質疑其實就是為了尋求真理。他所有立說，包括他對爭辯是非之知提出質疑，都建基於對認知的肯定。雖然他在這個質疑中提出了一個相對主義的論點，但他不是真正的相對主義論者。在表一，莊子的認識論示於欄三（按：欄次從左到右）。

說莊子對爭辯是非之知提出質疑也是建基於對認知的肯定，是否矛盾呢？要回答這問題，我們可以改問：為什麼肯定認知的莊子卻又質疑爭辯是非之知呢？莊子之所以這樣做是被他的人生哲學所驅使的。不役於物的莊子厭惡智巧，即含機心地運用心智（表一欄二），他假定了之所以出現是非之爭純粹產生自機心所帶來的偏見，這是莊子整個認識論的出發點，所以，按這出發點，莊子假定了如果能去除機心從而消除偏見，便不會出現是非之爭，而人便能得出超越是非爭辯的究極真理。可見，莊子對爭辯是非之知提出質疑，並不等於對尋求真理本身提出質疑。

莊子的認識論存在著一個致命要害。要去除機心，需要透過「忘」來達到「三外」（〈大宗師〉：「外天下、外物、外生 」）和「三無」（〈逍遙遊〉：「無己、無功、無名」）之精神自由。「忘」是非認知性的，但究極真理卻是認知性的，莊子以非認知性的「忘」作為達到認知性的究極真理之條件，故不少學者完全合理地認為莊子的認識論是神秘主義。其實，莊子所說的究極真理根本不用以「忘」為條件，他之所以提出這個條件，純粹是由他的認識論上述之出發點所決定的，從而為他的認識論注入了神秘主義元素。關於以上和莊子認識論之其他方面，將於第三和第四節進行分析。

認為莊子屬於不可知論的學者常引〈知北遊〉「不知之知」等說法為理據，其實，這些說法是關於莊子的境界學說而非關於認識論，故要給莊子的認識論作出全面分析，便必須同時考察他的境界學說。如眾周知，儘管莊子對知予以肯定，他另方面卻又對於知對人生的意義提出了懷疑。首先，他認為不斷追求知有害於「養生」（表一欄一）。應當留意，這立場本身就假定了認知的可能性，故不涉及對知的否定（否定的意義見表一注）。其次，莊子更進一步追求完全超越認知，即不把物作為認知性對象（表一欄六）。莊子認為，當人達到這個境界，他便達到道了。由於「道」字在莊子的運用中有多個不同意義，我們稱這個境界為境界義之道。莊子企慕境界義之道不涉及對知的否定（意義同上），而是要超越知，換言之，在境界義之道，人跟自然（物）的關係是非認知性的。莊子在〈養生主〉提出了庖丁解牛這個寓言（表一欄五），技在莊子學說中佔有相當重要的位置是學術界的共識，而技與道的關係是莊子研究的一大課題。我們認為，莊子與天地同遊、跟萬物無隔的「天地與我並生，而萬物與我為一」之境界不是空泛的，他提出庖丁解牛寓言的用意，是要給這境界的性質作出具體說明，即技是超越認知、順應自然和無為的境界之一種體現。我們給技與道之關係的這個詮釋，是在得到宋林希逸（1193-1271）和明釋德清（1546-1623）對庖丁解牛的疏解之啟發下，以存在主義哲學家梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的一個學說為參照所提出來的。雖然莊子追求超越知，但這不僅不涉及對知的否定，他就這方面所提出的學說都是不折不扣的認知性學說。庖丁解牛寓言和境界義之道在第五和第六節分析。

表一欄四提出了「『真知』：認知性之知？超越了知的境界？」這個問題。就這問題，一些學者認為「真知」屬於知，另一些認為「真知」屬於超越了知的境界。鑒於這個詮釋上的分歧涉及範疇歸屬的問題，故表一把關於「真知」的問題置於欄三（知的層次）及欄五和欄六（非認知性的層次）兩者之間。之所以出現以上兩個不同的詮釋，緣於莊子相關學說本身包含了一個內在矛盾，即在莊子的學說中，「忘」同時是獲得認知性的究極真理和達到超越認知本身之境界義之道的條件，而這個內在矛盾是由他的認識論之出發點所決定的。第四節將就有關問題作出分析。

就《莊子》一書，學術界的共識是除了少數個別章節外，內七篇屬於莊子本人的作品，而外、雜各篇屬於莊子後學的作品。外雜篇中的〈知北遊〉、〈秋水〉等篇思想上跟莊子本人比較一致，但個別其他莊子後學在思想上跟莊子有所偏離也是絕大多數學者的意見。本文以莊子本人的思想為焦點，故我們在援引《莊子》時，儘量取材於內七篇和〈知北遊〉及〈秋水〉這兩篇，而以其餘為輔。

這方面不具爭議性，故以下只略說幾句。〈齊物論〉這樣形容爭辯是非對人生的負面影響：「其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也……終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！」終日沉溺於是非的爭辯，生氣盡毀，這樣的人生雖然不死，但一點意義也沒有。不僅爭辯是非對人生沒有意義，即使是知本身也一樣。〈養生主〉曰：「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣；已而為知者，殆而已矣。」〈秋水〉和應曰：「以其至小求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也」，至小指有限的人生，至大之域指無窮的知識。如表一欄一所指出，懷疑知對人生的意義不涉及在認識論上對知的否定。從〈養生主〉上引字裡行間，這也是清楚的，因為「而知也無涯」和「已而為知者」中的兩個知字所指的都是運用心智去求知。莊子在字裡行間表達了他對知的肯定之例子不少，限於篇幅，不一一備舉。

就對智巧的批判，老子主張「絕智棄辯」（《老子》十九章）。「智」在這裡的意思就是智巧（下同），即含機心地運用心智。莊子外物，故他反對智巧屬於道德譴責，這可見於莊子後學〈胠篋〉篇把智巧跟「盜」聯繫起來這點（見注6）。更為重要的是，莊子從價值判斷的立場批判智巧，其實構成了他整個認識論的出發點。我們將在下一節分析，莊子認為人一旦有機心，便會有偏見，偏見必然導致觀點出現片面性，從而產生是非之爭，換言之，是非之爭最終緣於機心，故就莊子而言，絕智和棄辯是分不開的。

莊子把智巧也稱作知，在這等情況，「知」字應讀作「智」（智巧之智）。莊子對智的批判是人所共知的，如：「知（按：智）也者，爭之器也」（〈人間世〉）；「無為知（按：智）主」（〈應帝王〉）。〈胠篋〉對智的批判措辭強烈：「世俗之所謂知（智）者，有不為大盜積者乎？」；又：「故絕聖棄知（智），大盜乃止」；復：「上誠好知（智）而無道，則天下大亂矣……故天下每每大亂，罪在於好知（智）……甚矣夫好知（智）之亂天下也！」〈在宥〉的觀點同出一轍：「說（悅）知（智）邪？是相於疵也」，「天下好知（智），而百姓求竭矣」，「絕聖棄知（智）而天下大治」。

《莊子》說「不知之知」、「道不可言」等，又對爭辯是非之知提出質疑，這很容易給人莊子是不可知論者的印象。習慣把先哲定性分類的大陸學術界，對莊子是否不可知論者這問題特別關注，直到今天，認為莊子是不可知論者屬於主流觀點，甚至寫入了教科書，雖然持相反意見的學者也為數不少。在歐美漢學界，影響力相當大的葛瑞漢（Angus C. Graham）也認為莊子是不可知論者。嚴靈峰先生在討論「莊子的知識論」時，認為莊子屬於可知論派。陳鼓應先生在討論「莊子認識論系統的特色」時，沒有直接談及這個問題，但說莊子所追求的不是一般科學知識，而是「用以了解人和自然的關係，人在宇宙中的地位，以及人如何獲得精神的自由」這些「究極性」的「真理」。

我們的觀點是，莊子所有立說，包括他對爭辯是非之知提出質疑，都建基於對認知的肯定。在未正式展開討論前，先就不可知論的意義略為說明幾句。

對什麼是不可知論可有不同的理解，就本文而言，它指實在在原則上是不可知的這個立場。受到語言相對論的啟發，這個立場認為所有關於實在的學說都是（亦只能是）以語言來表達的，由於語言不是實在如鏡子般的反映，故這些學說跟實在本身是否存在著任何關係，是不可知的，故實在本身亦是不可知的。一些學者往往把不可知論跟懷疑論相提並論。懷疑論的論點是在不同學說之間是無法判斷是非的，故不應作出這種判斷。不可知論和懷疑論有共通點，但不盡相同，不過，就本文的需要而言，給它們作出區分並沒有必要，故本文只談不可知論。可知論的觀點是儘管語言非實在鏡子般的反映，但它對應於實在，故透過語言來表達的關於實在的學說，跟實在可形成對應關係，故實在是可知的。當本文說莊子對認知予以肯定時，意思就是莊子的不意識之前提假定是實在是可知的。

除了在字裡行間暗示了對認知的肯定外（見上一節），莊子對認知的肯定亦可見於他在一些論述中，表達了經驗論（empiricism）這個認識論立場。經驗論只承認經驗性概念（empirical concepts），即認為只有直接來源於或可化約至感官經驗的概念才具有真實性，不直接來源於或不能化約到感官經驗的概念（如因果關係）只構成虛構性工具（fictive device）。莊子在批判爭辯是非之知時，喜歡以鏡子來形容超越了「成心」（偏見，見下文）之心（認知主體），認為若鏡之心可如實地映顯外物。〈應帝王〉曰：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏。」成疏曰：「『將』，送。物有去來而鏡無迎送，來者即照，必不隱藏。」〈齊物論〉曰：「故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。」就「以明」，多數學者的詮釋是以超越「成心」之心來觀照的意思。王先謙說：「莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。」勞思光先生說：「莊子認為儒墨各囿於成見。而欲破除彼等之成見，則唯有以虛靜之心觀照……以虛靜之心照之，則存有之真相顯出。」這同樣表達了鏡子觀，正如陳鼓應先生所說：「『以明』……去除『成心』……使心靈達到空明的境地，一如明鏡，可以如實地呈現外物的實況」，「得以認識事物的真相」。從認識論的角度看，鏡子觀之符合經驗論是顯而易見的。

〈大宗師〉曰：「夫知有所待而後當。」「所待」是對象的意思：「知必有其對象，這個對象就是知之『所待』。」「當」指符合事實的意思，即得到事實驗證。墨辯曰：「辯也者，或謂之是，或謂之非，當者，勝也。」（〈經說下〉）莊子說「當」，表示他認同事實驗證作為判斷是非的標準。這符合經驗論的立場。莊子持有相當於今天經驗論的認識論立場，表明他對認知的可能性是予以肯定的。莊子個別後學亦提出過符合經驗論之論點，限於篇幅，從略。

為了替他的人生哲學建立理論基礎，莊子在他整個學術生涯，不懈地在不同領域進行認知性的立論工作。他所提出的這些認知性學說也充分說明了他對認知的肯定。莊子以下論點可為此提供很好的說明。

戰國中後期，宇、宙均屬無限這概念得到不少學者認同。其中，莊子給無限時空概念所提供的論證，是最為有力的。〈齊物論〉曰：「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。」莊子是要指出如果說時間有開端，便會面對無窮後退的難題，因而得出時間沒有開始的觀點。正如張岱年先生就莊子這段話所評論曰﹕「莊子在這裡……含有宇宙無始的意義。」同理，時間亦沒有終端。〈逍遙遊〉曰：「湯問棘曰：『上下四方有極乎？』棘曰：『無極之外，復無極也』。」莊子在此同樣是按無窮後退論點得出空間是無限的結論。我們特別舉這個例子是要說明莊子以上論點屬於科學推論，一個不可知論者是不會進行這些與不可知論無關卻相反跟它背道而馳之推論的。

值得留意的是，莊子關於無限時空的論點，屬於非經驗性（non-empirical）的知識，這表示莊子在實際論證實踐中，並沒有受他在一些論述中所表達的經驗論立場之規限。這也見於他所提出的另一個認知性學說——氣化論。莊子繼承了老子的本原論，把本原物質稱為氣，本原物質不存在於經驗界，「有情而無形」（〈齊物論〉），這也有悖於經驗論。

雖然莊子充分肯定認知，但他同時認為認知存有局限性。例如，莊子認為本原物質本身之存在屬於一個前設，是認知所不可知的。這跟興起於戰國中期的一個流行觀點有關。這觀點就老子「有」和「無」的論點，提出一個「有生於無」的宇宙起源論，即先是非經驗界的「無」，然後是經驗界的「有」。莊子不同意這個觀點。〈齊物論〉曰：「有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。」若果是「有」生於「無」的話，那「無」又生於什麼呢？換言之，若果要問本原物質本身從何而來，這只會帶來無窮後退的難題，這正是認知的局限。此所以莊子在〈大宗師〉說本原物質「自本自根」，「自古以固存」。

莊子也認為每一物種的性∕命（即其特殊自然性）是不可知的。〈齊物論〉曰：「因是已，已而不知其然」，陳鼓應先生把這句詮釋為「順著自然的路徑行走而不知道它的所以然」。莊子後學〈達生〉中的呂梁丈夫在黿鼉魚鱉也不能遊之飛瀑之下、激湍之中能出入自如，是由於「吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也」。物種按其特殊自然性而然，但其特殊自然性之所以然是不可知的，只能被當作為一個前設。

必須強調，莊子認為某些特殊事物是不可知的，不表示他是不可知論者，這是因為他對實在的可知性的肯定是屬於一般性的，而按一般理解，這點是界定可知論的關鍵。

關於認知的局限，莊子後學談得比較多。立足於經驗論，他們多認為認知限於經驗界事物。〈秋水〉曰：「井鼃（魚）不可以語於海者，拘於虛（墟）也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也」；〈則陽〉：「言之所盡，知之所至，極物而已」；〈知北遊〉：「夫知遇而不知所不遇。」不過，跟莊子一樣，在實際的論證實踐中，〈秋水〉和〈知北遊〉均沒有把知局限於經驗界。〈知北遊〉把莊子的氣化論發展地最為成熟，它「知形形之不形乎」這句就是說給予經驗界萬物形狀的東西（本原物質）本身是無形的。〈秋水〉說：「夫物，量無窮，時無止……夫精粗者，期於有形者也；無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉。」〈秋水〉認為小至數所不能分，大至數所不能窮的東西都是沒有形狀的，故不可知，這點符合經驗論，但無限（量無窮，時無止）這個概念本身卻非一個經驗性概念――如上所述，莊子是透過純思辨，按無窮後退論點得出無限這個概念的。

在此，先為本節上述作一個小結。莊子所有立說都建基於對認知的肯定。這一方面可見於他在一些論述中表達了符合經驗論的認識論立場，另方面可見於他不懈地在不同方面進行認知性的立論工作。雖然他充分肯定認知，但他也同時認為認知有其局限，某些東西是不可知的（但不是但凡超經驗的就是不可知），而其中關於本原物質從何而來是不可知的這個觀點，本身也是透過認知性推理所推導出來的結論。

在繼續討論前，需先就「道」這個字作一點重要說明。老子之道其中一個意義是本原物質義（見注23）。莊子繼承了老子的本原學說，但多稱之為氣而較少稱之為道（注23有一例）。不計本原義之道，道這個字在莊子的運用中，是用來指莊子就幾個不同方面所肯定的東西。如果人不把物作為認知對象，以非認知性的方式跟天地萬物同遊，他便達到道的境界，為方便起見，我們稱此為境界義之道，在下文第六節討論。如果人順乎自然（即無為），他便同於道，我們稱這為無為義之道，第五和第六節會提到。跟無為義相關的是自然義之道，即道所指的是自然界及其運作，如〈大宗師〉說「不以心損道，不以人助天」，不以心智干擾自然的運作，後一句是以不同的字眼表達同一個意思。莊子認為，知「本來」是沒有是非的，他把這個知的「本來」也稱為道，我們稱之為齊是非義之道。再者，儘管莊子沒有正式把他所提出的一些非認知性的人生哲理稱為道，他的道顯然也包括了這些哲理在內，關於這點，第四節會有所討論。莊子不僅以上述幾個不同的意義來運用道字，有些時候，在同一章，甚至在同一個段落，不同的道字是按不同的意義來運用的。不嚴格區分這些不同的意義，很容易產生混淆，以致道變成為一個模糊的概念。

既然莊子對認知予以充分肯定，那他為何又對爭辯是非之知提出質疑呢？這是一個至為關鍵的問題，因為莊子整個認識論的成敗都與它有關。

莊子對爭辯是非之知的質疑主要見於〈齊物論〉，輔以〈大宗師〉首章。〈齊物論〉名為齊物，但除了「而萬物與我為一」一句及在末章莊周夢蝶談齊物外，全篇都是談齊是非的。〈齊物論〉開首以「『地籟』、『人籟』的『萬竅怒號』，用以喻人間的眾論紛繁」，繼而以「大知」「小知」、「大言」「小言」，以「描繪論辯者百家爭鳴的各種形象」。莊子之後便提出出現是非爭辯的原因：

又曰：

 我們先討論關於成心的問題。成心是偏見的意思。成疏曰：「執一家之偏見者，謂之『成心』。」可見，之所以會出現是非之爭，是因為人有偏見而按自己之偏見為判斷標準之緣故（「隨其成心而師之」；「是非之彰也」，「愛之所以成」）。就此，〈齊物論〉進一步申述曰：

這段話包含了多重論點，需逐一疏解。如勞思光先生所指出，彼、是和彼、此在這裡只是莊子所設定的相反符號，有若A與非A一樣，只具形式意義。從彼方面看不到是這方面（「自彼則不見」），從是方面就知道了（「自是則知之」），這是因為彼與是是兩個不同的封閉性系統，各自有自己判斷是非的標準（「彼亦一是非，此亦一是非」）。作為封閉性系統，彼和是之不同的標準之間沒有共通點。基於此，從彼方面看，「物無非彼」，從是方面看，「物無非是」。正正是由於它們的標準缺乏共通點，故〈齊物論〉提出辯無勝之論點： 

黮闇是暗昧不明的意思，指偏蔽即偏見。由於但凡有偏見便有不同的判斷是非的標準，而這些標準之間又缺乏共通點，故在辯論中任何一方勝，這並不表示該方是而對方非，即使由第三者來進行裁決，由於他也是立足於某封閉性系統的，這也不會改變。 

莊子沒有直接這樣說過，但他對智巧的批判顯示他認為成心是產生自機心的。故莊子質疑是非之知的第一個論據可表述如下（其中 → 是導致的意思）：

莊子為他對爭辯是非之知的質疑共提出了三個論點，這是當中最有力的一個，但這論點的出發點卻是一個價值性的判斷。我們在文首提到，莊子所有學說都是為了替他的人生哲學提供理論基礎而提出來的。從這個角度，我們可以清楚看到，驅使莊子對爭辯是非之知提出質疑，就是他厭惡機心這個人生哲學的立場。這也是他整個認識論的出發點。

關於不同標準，〈齊物論〉還提出了以下一個論證：

這是著名的「正處、正味、正色」論點，值得留意的是，這個論點獨立於成心這個因素，但它並沒有改變成心在莊子對爭辯是非之知的質疑中的中樞性位置。

是非之爭之所以無從就其判斷是非，完全是由於不同封閉性系統之判斷標準之間沒有共通點，這在辯無勝的論證是很清楚的。由於無從判斷是非，故每一個言論從自己的角度看皆是，從其他言論的角度看皆非，換言之，所有爭辯是非的言論都是一樣的（都皆是皆非）。莊子對爭辯是非之知的質疑在認識論上的意義就在於這點。莊子這論點跟當代話語論有相似的地方。按話語論，每一套論說（話語）都構成一個封閉性系統，有自己一套是非標準，不同話語的不同是非標準之間沒有共通性，故沒有客觀基礎可以就不同話語之間作出是非性的判斷。這進一步表示沒有絕對真理，故這立場稱作相對主義。話語論跟莊子的分別，是較為深刻的話語論版本以語言非實在鏡子般的反映這個觀點為基礎，來否定判斷是非的可能性。如上所述，這也正是不可知論的基礎。莊子沒有從這個角度來質疑語言，他認為無法判斷是非是基於一個對偏見之常識性理解：偏見是互相排斥的，故建基於不同成心之不同標準之間便必然是沒有共通點的。

我們現在要舉一個例，以說明機心這個出發點對莊子對爭辯是非之知的質疑是何等之關鍵。〈齊物論〉上文已經援引過的一句曰：「未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。」莊子在這句所嘲諷的「今日適越而昔至」是惠施其中一條悖論式的命題。要了解它的意思，需先看「辯者以此與惠施相應」（〈天下〉語）的其中一條命題：「一尺之捶，日取其半，萬世不竭。」一有限值可無限地分割為無限個越趨於無限小的正值，按現代數學，可表為：

即在不斷等分下所得之數值趨向於極微而無限地逼向作為極限之零。極限這個概念在「今日適越而昔至」這條命題是昭然若揭了。按「一尺」命題來進行解讀，今天與昨天之分是時間上的極微逼向於極限，故在此極限，今天即昨天，昨天亦即今天。惠施派名家提出了相當於極微逼向極限的概念，是大陸數學界和專門研究這方面問題之海外學者的共識。

莊子也曾提出一條相近的悖論式的命題。〈齊物論〉曰：「天下莫大於秋毫之末，而大（泰）山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。」秋毫之末相對於比它更小的東西便屬於大，如此推下去，便是小可以無限地趨向於更小直到無限小的這個概念。莊子跟惠施有交往和常在一起辯論是人所共知的，故莊子這條命題包含了無限小（極微）概念是合理的結論。那為什麼當惠施提出有關命題時，莊子對其冷嘲熱諷，但當他自己以同一種悖論形式提出同類命題時，他卻不覺得有問題呢？為何會出現這種雙重標準？我們知道，莊子不屑求仕取祿，貧困一生，按莊子自己的標準，他是沒有機心的，故他所進行的認知是不含成心的，因而他的論點是客觀的；相反，雖然莊子在學問上敬重惠施，他卻鄙薄惠施迷戀權位，因此，按莊子的標準，惠施所進行的認知是有機心的，故只能充滿偏見。這是莊子自覺或不自覺的前提假定（按：下文但凡談到莊子的假定，都是按自覺或不自覺的這個限定（qualification）來講的）。除了這個分別外，我們找不到可以解釋莊子上述雙重標準之其他原因。莊子的出發點使他不能以客觀的認知性的標準來評價別人的論點。這是他的認識論之第一個致命傷。

莊子認為知「本來」是沒有是非的，這可見於〈齊物論〉以下這句：「古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者……其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。」莊子把這個知的「本來」稱為道，即（按我們的用語）超越了是非之齊是非義之道。所以他在上引「是非之彰也，道之所以虧也」和「道惡乎隱而有真偽？」這兩句中的道字都是齊是非義之道的意思。緊隨後一句是「言惡乎隱而有是非？」，這句中之「言」顯示沒有是非的「本來」也是一種言論。所以莊子說「道（按：齊是非義之道）隱於小成，言隱於榮華」，小成指片面的成就，即爭辯是非任何一方所取得的片面的成就，榮華指名、墨之「詭辯」之辭，即沒有榮華之前是有一種先於是非出現前之言。這也是為何在剛才一段引文，莊子說在是非出現之前，古之人之知至矣。關於未出現是非前存在有一種言∕知這問題，留待下一節討論。

由於知「本來」是沒有是非的，是與非必然是一起出現的。這是因為不論是是或非，都不過是建立於偏見之言論，而任何偏見，若果沒有對立的偏見，就不能成為偏見，故偏見是互相依賴而立的。這就是為何莊子在上引說「彼出於是，是亦因彼」，「彼是莫得其偶，謂之道樞」。後一句的意思是，若彼是不形成對立，即不再有是非，這就是道的樞紐了。顯而易見，這個道字所指的是齊是非義之道。

除了上述，莊子還提出了另外兩個論點來批判爭辯是非之知。這兩個論點跟無從在爭辯是非中判斷是非之論點是沒有關係的。首個涉及萬物不停流變的觀點，但不能真正達到齊是非的目標；第二個涉及把齊是非類比於齊萬物，但這論點不含有任何認識論上的意義。

先談第一個論點。〈大宗師〉開首曰：「夫知有所待而後當，其所待者特未定也。」首句的意思上文已談及，它包含了經驗論的觀點。莊子認為，萬物不停流變，故知之所待「特未定也」。正因如此，在某一個時空點T1，萬物流變的狀況是A1，在另一個時空點T2，萬物流變的狀況已經變為A2，在T1有關A1的某言論，即使就A1而言是對的，但到了T2就A2而言，它已變成非。這就是〈齊物論〉上文所引「方可方不可，方不可方可」的意思。從這個角度看，爭辯是非並沒有意義。但這個論點顯然很成問題，因為儒、墨等是在同一個時空點（如T1）就萬物流變之同一個狀況（如A1）出現是非爭辯的，因此，這個論點不能說明為何他們的是非之爭是沒有意義的。

莊子把齊是非類比於齊萬物的論點是建基於他的氣化論的。莊子認為，萬物的生成與毀滅是本原物質氣運動的結果（〈知北遊〉：「聚則為生，散則為死」），萬物的變化也一樣是由氣的運動所引起的（在〈大宗師〉，子輿軀體變形是「陰陽之氣有沴」之故――按：莊子之氣包含了陰陽兩種力量）。所以，當莊子說萬物一也或萬物於毀滅時復歸為一這類話時，他的意思不是萬物屬於一個意義含糊的整體，而是萬物都是由氣所構成的，當先前由聚合之氣所形成之形體毀滅，這種毀滅不是變成沒有，而只是氣復歸為分散之無形之氣。基於氣化論，〈齊物論〉就是非之爭曰： 

「凡物無（不論）成與毀，復通為一」的意思剛才已經有所解釋，無論是小（莛）或大（楹），醜（厲）或美（西施），以及一切稀奇古怪的東西（恢佹憰怪），都是由氣所構成的（道通為一，這個道是本原義之道）。從「故為是舉」到「復通為一」，莊子以氣化論為基礎齊同萬物。之前幾句所談的是是非問題，「故為是舉」中的「故」顯示莊子在進行類比。表面上，說為什麼可∕不可是可∕不可，為什麼然∕不然是然∕不然，有它們各自的原因，只是重複有關缺乏共通點之不同標準的論點，但若然，莊子所要作出的類比便不能構成一個類比了。再有鑒於莊子在這裡提出了「兩行」這個觀點，我們顯然不能從標準的角度來解讀他的意思。

 就莊子而言，是非之爭基於偏見，偏見就是片面即不全面的意思。如上所述，莊子認為知「本來」是沒有是非之分的。如果是非是基於片面性，那這個知的「本來」便是全面性的了。不同形體生成自氣的特殊聚合，故形體屬於特殊，氣屬於普遍。如果把不分是非之知的「本來」這個全面比作氣這個普遍，那片面性的言論便好比屬於特殊的形體。按這個類比，既然就萬物而言，道（本原義之道）通為一，故就片面性的言論而言，屬於普遍的知之「本來」同樣把它們一概都通之為一。被通為一就是說它們被齊同了。從這個角度看，正如不同形體是氣之不同聚合，不同言論其實都是知的「本來」不同之一端，由於都屬於這個「本來」之組成部分，故曰「無物不然，無物不可」。它們之所以出現是非之爭，是因為從每一端都看不到全體。聖人明白到這一點，故以自然的均衡道理（成疏天鈞曰：「自然均平之理也」）把是非調和，故馬恒君先生把「兩行」詮釋為「對立雙方並行不悖」，而方東美先生就「兩行」說：「每一個理論都得到真理的一面。」

莊子齊是非所提出的三個論點屬於不同層次。有關封閉性系統的論點層次最高，它對爭辯是非之知本身提出質疑，認為在這爭論中是無從判斷是非的；有關萬物不停流變的論點層次低一級，它僅說但凡知都只有暫時性的真理價值，故認為就它們爭辯是非意義不大；把齊是非類比於齊萬物的論點層次最低，它認為爭辯是非沒有意義的理由是所有一曲之言都得到了真理之一端，只要把它們按「天鈞」調和，便是真理的全體了。首個論點屬於一個相對主義的立場，含有至今還具有深刻影響之認識論上的價值，但最終來說，它還是失敗的（原因下文馬上會有所解釋）。第二個論點立足於經驗論這個認識論立場，但達不到齊是非的目標。第三個論點則缺乏任何認識論上的意義，它是三個論點中最弱的一個，因為它所涉及的類比實在太牽強了。這三個論點都屬於認知性的言論，這點應該是清楚的。由於第一個論點最有價值，我們以下的討論只談它。

今天持相對主義的話語論者說沒有真理，但卻沒有意識到自己其實假定了說沒有真理的這一言論本身具有真理價值。如果自覺到自己作出了這個假定，而又真的堅持沒有真理的話，那便沒有理由還要提出該言論了。如果一個論者有這份自覺但仍然堅持提出該言論，這表示他其實相信該言論是有真理價值的，在這情況下，他便沒有把相對主義的立場應用到自己的論點身上，故他便不是一個真正的相對主義者，因而也不是一個不可知論者了。今天大部分話語論者還是缺乏上述自覺的。在上述首個論點以相對主義來齊是非的莊子又如何？

〈齊物論〉曰：

莊子察覺到自己所說的也是一種言論，在就此作出反復質疑後，他終於承認自己的言論是「彼」以對比於他所批評的屬於「是」的其他言論。但他卻隨即借「雖然，請嘗言之」這一句繼續提出他的論點。

〈齊物論〉提出「正處、正味、正色」論點一節是這樣開始的：

齧缺三問，王倪三不答，都說他怎麼知道呢。但是王倪接著說：「雖然，嘗試言之。」跟上一個情況一樣，莊子借同一句話繼續提出他的「三正」論點。在「雖然，嘗試言之」與「三正」論點之間，王倪還說了這兩句：

莊子在這兩句似乎是說知或不知是無從分辨的。但是，如果王倪真的是懷疑究竟「三正」論點是知還是不知，他如此肯定地提出它又有什麼意義呢？換言之，正如王倪的所謂不知（他剛以三不知來回應齧缺三問）其實是知一樣，莊子的所謂難分知與不知，沒有改變他對「三正」論點的肯定。

在上述首個情況，莊子自覺到自己的論點無異於其他論點，都是是非性的論點，如果是非真的是無從分辨的話，他堅持提出他的論點便沒有意義了。在第二個情況，如果莊子真的認為知（是）與不知（非）是難以分辨的話，他如此肯定地提出「三正」論點便也是沒有意義的。再者，莊子在第二個情況以同一句說話為藉口繼續提出他的論點，這顯示在這個情況，他同樣擁有他在第一個情況之上述的自覺性。在擁有這份自覺的情況底下，莊子在兩個情況都還是堅持提出他的論點，這只可能是因為莊子覺得自己的論點是有意義的。這進一步顯示，雖然莊子一方面說是（知）非（不知）難以分辨，他另方面並沒有把這個立場應用到自己的論點身上。換句話說，雖然莊子在批判儒墨等時提出了一個相對主義的立場，他自覺地沒有把這個立場應用到自己的論點身上。此所以我們不能因為莊子在批判別人時提出了這個立場，而認為莊子是一個不可知論者。也正是因為莊子把自己的論點置於相對主義之上，故莊子按相對主義來齊是非的嘗試只能是失敗的。

為什麼莊子把自己的論點置於由自己所提出的相對主義之上呢？這又是他整個認識論的出發點作祟所致。莊子把相對主義運用於爭辯是非之言論，因為他的前提假定是它們只不過是偏見，相反，莊子假定了自己沒有機心因而也沒有成心，故他的學說是客觀的而不是偏見，因而是超越相對主義的。如上所述，機心這個出發點充分顯示莊子之認識論是為他的人生哲學服務的，而他整個認識論的成敗就繫於這個價值判斷性的出發點。在上文，我們先後兩次看到這個出發點如何對莊子的認識論產生負面影響，在下一節，我們將會再一次看到機心這個出發點如何決定了他的認識論之成敗。

上文提到，莊子在批判爭辯是非之知時，喜歡以鏡子來形容超越了成心之心。〈齊物論〉說超越是非爭辯的聖人用「以明」的方法「照之於天」（觀照事物於本然）。關於透過「以明」來達到超越了是非爭辯之究極真理這點對莊子的認識論之意義，是下一節的主要課題。

〈大宗師〉曰：「且有真人而後有真知。」關於「真知」，學術界有不同的詮釋，一些學者認為它指認知性的超越了是非爭辯之究極真理，另一些學者則認為它指超越了認知本身之境界。之所以出現這個詮釋上的分歧緣於莊子有關學說本身包含了一個內在矛盾，而這個內在矛盾是由他的認識論之出發點所決定的。因此，要處理這個分歧首先需要對莊子的認識論作進一步的分析，從而透視莊子出現上述內在矛盾的原因。以下先循這個方向討論「真知」屬於知的觀點，繼而討論「真知」是境界的觀點，最後就有關問題作出總結。

按上一節的分析，人一旦去除了機心，他的空明之心便能如明鏡一樣，觀照事物於本然，使「存有之真相顯出」（勞思光先生語，見上文），從而「得以認識事物的真相」（陳鼓應先生語，見上文）。這個對「存有之真相」的認識亦即聖人按「天鈞」調和各一曲之言所得出之全體性之真理，也就是未出現是非之爭前之知的「本來」，即我們稱之為齊是非義之道。所以，莊子是相信真理的，即關於存有真相之知識，只不過他認為這真理不是透過偏見性的是非爭辯而是透過「以明」所獲得的，此所以〈齊物論〉說「言辯而不及」，而該篇「言惡乎隱而有是非？」和「言隱於榮華」中的未被是非榮華隱蔽的「言」，亦即這個真理。〈齊物論〉又云：「古之人，其知有所至矣」，這個先於是非出現前的知，也就是這個真理。在未出現是非之爭前是有知∕言存在的這點是無庸置疑的：

這裡所說的道是齊是非義之道，道本來是未有彼此之分（封）的，這時，言是未有是非標準（常）的，為了爭一個是（為是）才出現彼此之分界（畛），在是非之爭出現前，是有論和議的，只是沒有辯。既然莊子認為有一個超越是非爭辯之「原來」之真理，他是否提出過任何術語來指稱這個真理呢？〈大宗師〉以下一段看來跟此有關： 

從「古之真人」到「入火不熱」都是對「真人」的形容，「知之能登假於道者」中之知所指的是知識，故道就是齊是非義之道，這表示「且有真人而後有真知」中的「真知」所指的應該便是超越了是非爭辯之究極真理。事實上，不少學者都認為「真知」屬於知識，或最低限度包含了知識在內，如陳鼓應先生上引「得以認識事物的真相」和勞思光先生上引「存有之真相顯出」都表明「真知」是一種認識，即知。嚴靈峰先生也說「真知」屬於「知識」，一種「無限的、經驗昇華的悟性的知識」。

除了上引各條莊子自己的論述外，關於「真知」屬於知這點，也可從陳鼓應先生和嚴靈峰先生就「真知」的內容之討論得到印證。陳先生就真知的內容列出了五項，當前而言，我們只討論其中三項（其中第二項只討論其中部分），其餘留待稍後談：（1）「真知了解變化是萬物流轉的真相」；（2）「真知了解物量的無窮性，時間連接的無限流動性」；（3）「真知了解現象世界的相對性」。嚴先生列出三項：（1）知未始有物；（2）無是無非；（3）知量無窮。由於無是無非屬於「真知」的特點或界定條件，故我們只討論嚴先生另外兩項，其中第三項跟陳鼓應先生的第二項是相同的。綜合以上兩位學者的觀點，「真知」的內容包括了：（1）萬物不停在流變中；（2）無限概念；（3）事物的相對性；（4）萬物有共同本原，即嚴先生的「知未始有物」。這四項均屬於認知性的知識這點應該是沒有疑問的。

綜合上述的分析，「真知」屬於認知性的知識，我們暫且假定這結論是合理的，那為何莊子認為要獲得它需要以非認知性的修為功夫（以成為「真人」）作為條件呢？正如陳鼓應先生所說，取得「真知」的「方法」是「以明」、「心齋」和「坐忘」。認為須透過非認知性的修為功夫才能獲得認知性的知識顯然是一種神秘性的觀念，此所以不少同意「真知」屬於知的學者都認為「真知」論是一種神秘主義，如夏甄陶先生便以「莊子學派『知之能登假於道』的神秘主義『真知』論」為題目就它進行討論。不過，如果我們按「真知」上述四項內容來進行分析，便能立即看到達到它們其實不需要任何修為功夫為條件。

就萬物不停在流變中，思想部分跟莊子有共通點的古希臘哲人赫拉克利特（Heraclitus, c. 535 BC - 475 BC）便持有同一個觀點。他曾說一個人不能踏進同一條河兩次，意思是當該人第二次踏進該河時，它已經不再是同一條河了。就無限概念，它非莊子獨有不待多言，惠施等同樣持有該概念。關於事物的相對性，惠子歷物十條其中一條曰：「我知天下之中央，燕之北越之南也。」胡適先生等學者把它演繹為有關地圓說的命題，但未必妥當。中國古代天文學學者陳美東先生的演繹看來較為可信：他認為，該命題跟唐代柳宗元說無限的天「無中無旁」的意思大概是一致的，無中無旁即方位純粹是相對的。赫拉克利特提出過這樣的一個論點：「海水是最清純亦是最污染的，就魚類來說，它既可供飲用亦是有益的，但就人類而言，它既不能飲用亦是有害的。」這跟〈齊物論〉以「三正」論點（見上一節）來論證標準的相對性同出一轍。除了赫氏外，古希臘的辯士們是道德相對論者是眾所周知的。就本原論，荀子是氣論的支持者。舉以上各例的用意在於說明，赫拉克利特、惠子、惠子門人、古希臘的辯士們、荀子及限於篇幅我們不一一備舉的其他先哲，他們都是沒有經過任何修為功夫便能取得「真知」上述四項具體知識的。

莊子之所以認為需要透過「忘」而成為「真人」才能獲得「真知」，其實同樣是由他的認識論之機心這個出發點所決定的。上一節指出，莊子假定了因為儒墨名等存有機心，故他們的言論只能是偏見性之是非之爭，相反，莊子之所以假定自己的論點不受制於相對主義，因而他的論證具有真理價值，原因是他假定了自己沒有機心故亦沒有成心。由於「忘」確實是超越機心的條件，此所以莊子認為它是獲得超越是非爭辯之究極真理的條件。可見，使莊子給「真知」論注入神秘性之整個思路是符合邏輯的，問題完全出於他以一個非認知性的價值判斷為出發點。也就是因為莊子為他的認識論注入了神秘性，這就決定了總體而言，莊子的認識論是失敗的，而這個失敗是由他的出發點所注定了的。這是很可惜的，因為它使基本上屬於完全自然主義化的莊子思想蒙上了污點。

除了究極真理外，莊子還提出了一些人生哲理，如「安時而處順」（〈大宗師〉）和「小而不寡，大而不多」（〈秋水〉）。莊子及〈秋水〉的作者大概假定了他們所提出的人生哲理是從他們所得出的究極真理所引申而來的，如「安時而處順」是引申自莊子的氣化論的，而「小而不寡，大而不多」是引申自「知量無窮」的（見注50）。陳鼓應先生大概也是這樣看，故他在闡述「真知」的內容時援引〈秋水〉評論說：「真知了解物量的無窮性，時間接連的無限流動性，得失的無常性，死生的變化性……了解無限時空中的死生得失之事，可培養一種開朗曠達的心懷去迎接它。」不過，這個引申觀點是很成疑問的，如惠子對「量無窮」之認識同樣深刻，但他卻沒有「小而不寡，大而不多」這個人生哲理，又如赫拉克利特對萬物不斷地變化流轉的認識同樣深刻，但他沒有「安時而處順」及「故得而不喜，失而不憂，知分之無常也」（〈秋水〉）這些人生哲理。認知性的知識是是非性的；對比下，人身哲理是非是非性的，如「安時而處順」和「小而不寡，大而不多」這等處世態度並不涉及對或不對的問題。故人生哲理屬於一種體會，而不屬於知識，此所以如惠子和赫拉克利特的例子所說明，它不是從知識透過推理所推導出來的。

除了人生哲理外，陳鼓應先生又說：「真知了解人生在自然界所處的地位，了解人和自然的親和關係，對自然採取觀賞的態度，而不以對立的態度去超剋它。」這顯然是價值取向的問題，跟知識無關。雖然人生哲理和價值取向均屬非知識性的，但我們認為，陳鼓應先生把它們也包含在「真知」的內容應該是符合莊子之理解的，因為對於莊子來說，他假定了（儘管如上所述這是一個誤解）自己的人生哲理是從他的究極真理所引申出來的，而按他的邏輯，修為功夫是獲得該些究極真理的條件，而就上述對自然所採取的態度而言，這個價值取向也是以「忘」為條件的（見下文第六節），換言之，就莊子而言，人生哲理和對自然的價值取向都符合了以修為功夫為條件的這一點。

關於「真知」的另一個流行觀點是它指超越了認知本身的境界，如：「『真知』不是關於世界的一般認識，也不是認識論意義上的方法論，而是一種修為功夫所達致的心靈境界。」就莊子提出透過「忘」以達到這樣的一個境界這點，學術界存有共識，不少學者把焦點集中在莊子的境界學說，但卻忽略了在莊子的認識論中，「忘」也是獲得究極真理之條件，這樣，透過「忘」而獲得的「真知」所指的便只能被詮釋為超越了認知本身之境界了。假使我們假定「真知」屬於超越了知的境界確實是莊子的理解，那這顯然涉及一個關於知字之用語上的自相矛盾；但我們知道，莊子用詞不嚴謹，又喜歡以建立在用詞上的悖論來立論（見第六節），故如果這種矛盾出現在他的學說中，這也不能說是意外，因此，不能基於這個矛盾而絕對否定「真知」屬於境界的詮釋。持有這個觀點之學者常說「真知」是「體道之知」。即使再作出上述假定，如果今天給莊子作出詮釋，能指出他觸犯了用語上的自相矛盾，而不是繼續把超越了知之體道稱為「知」，這應該是比較理想的。正是「體道之知」這種用語，助長了認為莊子的體道學說是神秘主義或莊子的認識論是不可知論的這些觀點（見第六節）。

綜合上述，「真知」所指的包括了以下幾個可能性：（一）認知性的究極真理；（二）莊子之人生哲理和價值取向；（三）超越了知的境界。我們傾向於認同陳鼓應先生的觀點，認為「真知」所包含的是（一）輔以（二），因為如上文的討論所顯示，這在《莊子》一書有充足的文本根據；相比之下，（三）的根據基本上限於從莊子有一套境界學說而「忘」是達到該境界的條件之這個立足點，來詮釋「且有真人而後有真知」這句。但必須強調的是，莊子有一套關於超越認知的與天地同遊、天地萬物與我為一的境界之學說這點，不會因為我們如何給「真知」這個詞進行詮釋而改變。應當留意，莊子認為「忘」同時是獲得認知性的究極真理（以上已論證了這點）和超越認知的境界（這點在以下兩節分析）之條件顯然涉及一個內在矛盾，而這緣於他以一個價值判斷作為他的認識論之出發點，從而使獲得究極真理須以「忘」為條件。為簡便起見而撇開上述（二）不談，就是這個內在矛盾導致就「真知」的詮釋出現（一）對（三）之分歧。「忘」是莊子整個人生哲學的中樞，故對於論證向來不特別嚴謹的他來說，如果他矛盾地假定了透過「忘」便能同時獲得究極真理和達到超越知之境界的話，這也是不足為奇的。

 技在莊子哲學中佔有極其重要的位置，而技與道的關係是莊子研究的一大課題。我們認為，莊子天地萬物與我為一之境界不是空泛的，他提出庖丁解牛寓言的用意是要給這境界的性質作出具體說明。就技與道的關係，寄道於技（技僅構成道的一個比喻）和由技入道是兩個較為主流的觀點。限於篇幅，本文無法就它們作出評析，而只能直接提出我們自己的演繹。我們認為，技之所以對莊子那麼重要，因為技是境界義之道的一種體現。

技在二十世紀歐美哲學是一個受到重視的課題。對技進行分析的一方面是如海德格爾（Martin Heidegger）等歐洲大陸的存在主義哲學家，另方面是英美哲學傳統中的Gilbert Ryle和John Searle。這些哲學家對技產生興趣緣於他們反對歐洲哲學自笛卡兒（René Descartes）身心二元論以來占主導的認知主義（cognitivism）觀點。兩方面的哲學家的論點內容上有不少共通點，可謂殊途而同歸。本文的討論以存在主義哲學家梅洛-龐蒂的有關學說為參照。

在笛卡兒的身心二元論，精神與軀體是相互獨立的，精神不存在於空間，它與軀體只是由時間結合起來；精神也獨立於其他物，它透過自身的純粹思考（reflection）來對這些對象物進行認知。梅洛-龐蒂針對笛卡兒的認知主體（cognitive subject）概念，提出軀體主體（body-subject）概念。他以嬰兒形成自我概念（即自我作為主體）為例，說嬰兒形成自我而把它跟環境（客體）區別，所涉及的不是一個思考性的對外物進行認知的過程，而是透過軀體跟物的經驗性接觸所產生出來的。如嬰兒在觸摸自己的身軀和觸摸外物時，發覺到兩者所給出的感覺是不同的，就是透過這種重複的經驗，嬰兒終於形成了主客體的概念。梅洛-龐蒂把人的軀體跟世界兩者之間的經驗性――經驗性是對比於認知性的――接觸之關係形容為「同謀關係」（“complicity”，引號原有）。

為了解釋他的論點，梅洛-龐蒂提出了一個關於習慣（含技藝，下文焦點在技藝）的學說。在技藝人跟世界的「同謀關係」中，人對世界的「了解」（附加引號的「了解」是梅洛-龐蒂的用語）不是一種認知主體把世界作為一個獨立於自己的認知對象來進行認知所產生出來的知識。以游泳為例，泳術達一定成熟程度的泳者不會把自己的軀體作為客觀的認知性對象來加以注意，而只是擁有它和運用它，同樣，他也不把水和軀體與水的關係作為認知性對象來加以注意，相反，他是透過軀體跟水接觸的經驗「了解」到如何游泳的。在這過程中，泳者的意識是存在的，但這不是一種認知性的意識，而是一種對泳者自己的「動作和環境之間的辯證關係」的「感覺」。在游泳這類較為簡單的運動技能，人的活動帶有自動性、習慣性之性質，但在如球類這些較為複雜的、涉及使用工具的活動中，人的活動隨環境轉變而作出不同的對應。但不論這種活動如何複雜，它所涉及的「了解」都是非認知性的。

如剛所述，在足球的例子中，梅洛-龐蒂把技藝活動中的意識形容為「感覺」，而技藝所涉及的「了解」就是依靠這種「感覺」。我們認為「感覺」這個詞或許不太妥當。現象學之父胡賽爾（Edmund Husserl）的學說對梅洛-龐蒂產生了很大影響，他在關於時間現象學的分析中，提出了一個跟思考和認知對比的概念，他名之為 “practical sense”。我們認為胡賽爾這個概念最能表達在技藝中的意識之性質，故下文將採納它並把它翻譯為「實踐性的覺解」（簡化為「覺解」）。梅洛-龐蒂所說的存在於技藝中的「了解」就是這種覺解。把sense譯作覺解，因為它同時涉及軀體跟世界的經驗性接觸（覺）和對世界的「了解」。我們選擇「覺解」這個譯法，而不用本來或許也是可行的、而較為人所熟悉之「體認」或「體悟」的原因是，這兩個詞中的認字和悟字一般都跟認知掛上鉤，故為免產生誤解，我們捨該兩詞而不用。覺解是非認知性的和實踐性的，因此，它跟能具有獨立存在的認知性知識不同，只存在於人的軀體和世界的經驗性接觸的實踐關係中。正正是由於覺解非知識，技藝不能單靠授課式的辦法來教授，而必須由人自己從軀體跟外物的實際經驗性接觸中體驗出來。

在〈養生主〉庖丁解牛寓言中，庖丁對自己出神入化的技藝作出了這樣的解釋： 

在未借鑒梅洛-龐蒂給這段話進行解讀前，應先指出以下的詮釋同時是受到宋林希逸和明憨山（釋德清）對「臣之所好者道也，進乎技矣」這句的疏解所啟發的。林曰：「謂其技自學道得之，而後至於技，非徒技也。」憨山曰：「言臣始非專於技，蓋先學乎道，以悟物有自然天理之妙，故施用之於技耳。」儘管我們對兩人的「學」字有所保留，但他們的大意是說庖丁的技是道的實踐或運用，這個跟郭象「所好者非技也」（見注60）把技和道截然分隔形成對立的疏解是很重要的。 

庖丁說他初學宰牛時，所見的是全只牛，這是因為在那個時候，他把牛作為一個感官（視覺）的認知對象來加以注意。「三年之後，未嘗見全牛也」，這是因為當他的技藝逐漸趨向於成熟時，牛對他已經漸漸褪去其作為一個感官認知對象的性質。現在，當庖丁解牛時，他「不以目視」，這是因為牛已經完全沒有作為感官認知對象的性質。此所以莊子又說「官知止」，官知指感官認知（按：由於莊子持有經驗論的認識論立場，故對於他來說，認知是感官性的），故官知止就是（感官）認知的停止，但這不表示感官跟世界的非認知性的接觸停止，而純粹是認知的完全被取締。取締認知的就是我們所說的覺解。可見，庖丁對牛之「天理」和「固然」之「了解」，不是透過認知性的思考，而是經過多年來在自己的軀體跟牛接觸的經驗中所體驗出來的覺解。「神遇」和「神欲行」的「神」指心神，以梅洛-龐蒂的用語來表達，「神」就是在技藝活動中的意識，即覺解。「神欲行」的意思是「神」（覺解）「自運，而隨心所欲」。要之，庖丁初學時依靠的是對象性的認知，當他的技藝越趨成熟，這種認知便逐漸被覺解所取代直到完全被取締，當庖丁達到完全被自運的覺解所支配的地步，他的技藝便進入了化境。所以，學藝從初學到達到成熟階段涉及一個去知的過程，而這過程所涉及的是對物的非認知性的體驗（下簡作體驗）。

莊子後學〈天道〉說造輪匠告訴桓公他的技藝「口不能言，有數（按：技術）存焉於其間」。不能言因為他的技藝之基礎不是知識，而是對物的只存在於軀體與物接觸的經驗實踐中之覺解。書本所能記載的只是知識，而不能記載實踐性的體驗，故造輪匠告訴桓公，「古之人與其不可傳也死矣」。道家價值取向上把體驗置於知識之上，故桓公所讀的記載於書本的聖人之言只是「古人之糟粕已夫！」莊子及其後學有關技的寓言所談的是體驗，而不是知識這點，在造輪匠這個寓言表達得最為明確無誤。極為重要的另一點是，隨著覺解逐漸取締認知，習藝者便越加能夠順應軀體和物的自然，直至完全無為，即完全順應著軀體和物的自然。莊子之所以那麼重視技，就是因為技同時體現了對認知的超越、順應自然和無為這三個方面。  

莊子的哲學包含了一個關於境界的學說是學術界的共識。我們把這個境界稱為境界義之道，以識別於莊子其他意義之道。除了另加注明外，本節下文但凡談道，所指的都是境界義之道。要達到道需要經過修為功夫這點也不存在有爭議：透過「坐忘」（〈大宗師〉）、「心齋」（〈人間世〉）之功夫達到「三外」即「外天下、外物、外生」（〈大宗師〉）和「三無」即「無己、無功、無名」（〈逍遙遊〉）之精神自由。關於「心齋」，莊子講得比較空泛（「虛者，心齋也」），相反，「坐忘」所指的是什麼是很清楚的：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」「心齋」所指的大概就是「黜聰明」和「去知」，所以，就修為功夫我們以「坐忘」為準，正如嚴靈峰先生所說，莊子的修為功夫可「歸結為一個『忘』字」（見注2）。在「坐忘」中，墮肢體和離形屬於一類，去知（含黜聰明）屬於另一類，由於本文的主題關乎知，故以去知為焦點。就去知的意思，徐復觀先生的詮釋最為精到：「『去知』，實指的是擺脫普通所謂的知識活動……忘知，是忘掉……知識活動。」換言之，去知就是我們所說的超越認知。

上一節指出，學藝者從初學到技藝達到成熟階段涉及一個去知的過程，同樣，莊子說透過修為功夫進入道的境界，也涉及一個去知（超越把物作為認知對象來進行認知）的過程。再者，技不僅體現了對知的超越，也同時體現了順應自然和無為。即是說，技不外就是道的一種（即在技藝領域中的） 體現。技與道的分別是一個覆蓋範圍的分別，即道是在人生一般地超越認知、順應自然和無為。在技藝中，人跟世界的關係是一種經驗性的體驗關係。在道，人跟世界的一般的關係就是這種關係。莊子以言（提出境界義之道的學說）遣言（追求超越對物進行認知從而排除言論），這大概是無可避免的。

就道超越認知的性質，〈知北遊〉關於「知」問道於「無為謂」、「狂屈」和「黃帝」（以下談後三者，不再附加引號）之寓言說得最清楚：  

〈天道〉造輪匠寓言說相比於只存在於實踐中的對物的體驗，載於聖言書的知識只是「古人之糟粕」（見上一節）。了解到莊子學派所追求的是對物的體驗而不是知識，對解讀上引一段話至為關鍵。

為何不知的「真是也」，反而知的「不近也」？所謂不知的意思是由於去知故不知，即由於不進行認知性認知，故沒有認知性的知識。明白了這點，全段的意思便明朗了。無為謂不答，因為答就是提出認知性之言，他不僅是不答，更是不知答，因為他已良久生活於沒有認知性言論的境界，故已沒有提出認知性言論的條件。無為謂這個名字是很有意思的，他不單是無為，也是無謂，無謂因為不把物作為認知對象，故沒有言論可提出來。狂屈欲答但卻忘記了怎樣答，因為他才剛剛得道；黃帝跟莊子一樣，只達到以言遣言的地步，還未真正進入道。

知者不言、言者不知中的知是知道道的意思，不言指不提出言論，即不進行認知。道排除了認知，這表示不能以知字來形容達到道，故知者不言，言者不知這兩句運用知字是自相矛盾的字眼，同理，「無思無慮始知道」這句中之「知道」也是一個自相矛盾的字眼。這種自相矛盾的用語也見於〈知北遊〉另一處：

達道者不知即達道者不進行認知活動，這意思是清楚的，但如果達道涉及超越知，又怎能說不知（不進行認知）是知道道（弗知乃知乎、不知之知）呢？

〈知北遊〉這種矛盾性的用語其實由來有自。〈齊物論〉曰：

按林希逸，「知止其所不知」即「不言之辯，不道之道」的意思。「不道之道」這句的意思是清楚的，首個用作動詞的道字指提出言論（即進行認知），故如上述皇帝的個案所說明，要提出言論來說明便是未真正進入道；「道昭而不道」這句的意思顯然是一樣的。「大辯不言」和「不言之辯」這兩句便成問題了。莊子在這兩句所要說的是透過是非爭辯（言）便不能達到齊是非義之道，故不言就是不進行是非爭辯的意思。在〈齊物論〉所有其他地方，「辯」字都是指是非爭辯，那排除了是非爭辯（不言）的齊是非義之道又怎能夠以「辯」字來指稱呢？換言之，這兩句中的「辯」字所表達的是跟它字面意思相反的意思，這跟上述〈知北遊〉「知者不言」、「言者不知」這兩句中的知字，和「弗知乃知乎」、「不知之知」這兩句中的第二個知字的情況同出一轍。跟莊子一樣，〈知北遊〉喜歡以建立在用詞上之悖論來立論。莊子狠批名家和墨辯的「榮華」，他自己和〈知北遊〉的悖論何嘗不也是「榮華」？莊子之所以有雙重標準的原因，上文已經有所交代。 

要之，境界義之道的意思是在不把物作為認知對象下，人跟自然的關係是經驗實踐性的，而這種關係必然附帶對自然的順應亦即無為。體道就是指對這種關係的體驗。這樣，人便能夠達到「天地與我並生，而萬物與我為一」之境界。「為一」的意思是與萬物無隔，無隔是因為人不把物作為一個客觀的認知對象，而跟它們共同生活於經驗實踐性的、亦即體道性的關係中。對天地萬物採取情意觀賞的態度，也就是以生活在這種關係中為基礎的。這便是莊子所企慕之道的境界。

莊子在〈逍遙遊〉這樣描繪體道的境況：「乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外」，「若夫乘天地之正，而御六氣之辯（按：變），以遊無窮者。」同樣，〈知北遊〉假托莊子對向他問道的東郭子說：「寥已吾志，無往焉而不知其所至，去而來而不知其所止，吾已往來焉而不知其所終；彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮。」這給人道是很「高級」的印象。上一節說解牛和造輪都是道的體現，而本節按此來論證道及體道的意思，是否有把道「貶低」到一個「卑下」的層次呢？不過，〈知北遊〉在剛引的一段話前是這樣說的： 

正如解牛和造輪是技藝，彈琴、畫畫、書法也是技藝，全部都是道的一種體現一樣，體道是在人生不同領域，不論它們是「高」或「低」，跟天地萬物處於非認知性的體驗關係，做到這點便是「乘天地之正，以遊無窮」了。

莊子很清楚，與天地萬物無隔只能作為一個理想，用意在於給人一個生活價值取向上的指標，因為他明白到擁有思想之人跟自然界其他物的分裂是無法逾越的。緊接著「而萬物與我為一」，〈齊物論〉續曰：

如果真的達到了為一，自然不再需要言論了（且得有言乎？），但是，說達到為一這話本身，不就是言論嗎，能說沒有言論嗎（且得無言乎？）？

體道不是一種認知。我們特別強調這點是因為把體道理解為一種認識是很普遍的觀點。而如果按〈知北遊〉的說法，「無思無慮」是達到這認識的手段的話，那它就是不折不扣的神秘主義了：「莊子有『體道』之說」，這是「一種神秘的認識。」按體道是一種知來理解，〈知北遊〉「不知之知」等說法便顯然「是很荒謬的」，而把它們理解為主張不可知論便是很合理的了。莊子一字（「道」）多義又不作出區分及說明，認知性的究極真理和摒棄了認知的境界都稱作道，他又基於其認識論的出發點而把「忘」視為獲得究極真理的條件；與此同時，他和〈知北遊〉又偏好運用建立於用詞上的悖論來立論，這些因素的綜合作用很容易使人把體道中的道、「知道」中的知字和「不知之知」中之第二個知字誤解為一種知識。  

 為什麼不懈地立論的莊子主張去知呢？〈秋水〉曰：

莊子不是要人像文盲般的無知，但他洞見到，人不斷追求知不單涉及是非的爭辯，更為嚴重的是它導致人滅天。「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說」（〈知北遊〉）。人摒棄了把物作為認知對象，與天地同遊，跟萬物無隔，和天地萬物處於「為一」的境地，這個沒有言、議、說的天地是大美的。莊子很清楚，這是一個無法完全實現的理想，他提出這個理想是要反省人在自然界的位置。莊子的哲學不僅成就了藝術，他在哲學上和價值取向上把人在自然界非中心化，超前了時代二千多年。