許凱翔 ‖ 十至十一世紀的前後蜀亡國徵應敘事

北宋歐陽修《新五代史．前蜀世家第三．王建附子衍》中，曾對前蜀建國時祥瑞屢現與其國祚短暫的矛盾提出疑問，其云：

其後，他逐一駁斥以龜、龍、麒麟等神獸出現為祥瑞的說法，最後總結云：

以上的批評，展現歐陽修對祥瑞以至於天人感應說的謹慎態度。同時，也凸顯祥瑞在五代被各政權普遍運用，作為其正統性的證明。值得注意的是，雖然以預言宣稱新朝當立或驗證前朝衰亡的說法，常見於朝代交替之際，然五代蜀地關於祥瑞的記載尤其豐富，且多與當地道教密切配合。例如傅飛嵐（Franciscus Verellen）指出唐至前蜀宮廷道士杜光庭一方面透過齋醮文等文獻，塑造與君主誕日、統治時間等有關之祥瑞。另一方面，他又運用其《錄異記》等道教傳記中大量關於蜀地鬼神、聖賢、仙人，以及神聖或奇異生物、洞穴、河川、寺廟的神奇事跡，賦予蜀地神聖之地的形象。吳羽以杜光庭所作齋醮詞為例，討論道教利用自身宇宙觀與時間觀，介入星占、式占、星命與祥瑞等學，塑造前蜀高祖王建（847–918；907–918在位）等人吉凶時間之敘事。羅亮留意前蜀建國前「枯樹再生」異象的記載，認為王建、杜光庭君臣以此異象為受命吉兆，強化前蜀建國的神聖性。若將眼光轉移至前蜀、後蜀亡國之際的相關記載，將會發現蜀人也透過天命轉移的敘事，來理解、記錄與解釋與這兩個王朝的滅亡，而以徵應的形式表現。

晚近中國近世史研究者中，開始有人注意到這類亡國論述。例如姚瀛艇主張唐宋之間的思想，存在從重視天命至反天命的演變。他認為唐末五代體現天命的形式繁多，天命普遍為大眾接受。五代後期至北宋初，則出現反對天命的言論。北宋建國後，一方面可見官方禁止符讖，另一方面有學者透過經學詮釋強調人事重要性，以反對祥瑞、符讖等之濫用。方震華探討南宋後期出現的「夷狄無百年之運」之說，認為此一運數之說是以金代衰亡為背景而形成的政治宣傳，被南宋士人用以貶低外夷政權的合法性，從而主張中國政權國祚長遠。其後，此說更因具普遍性意涵，被利用作為推翻元、清等政權的理論基礎。他後又析論元代流行的南宋滅亡運數說，指出這類說法是元代官方政治宣傳與民間歷史書寫交織下的產物。陳曉瑩主張北宋薛居正《舊五代史》中的敘事與評論充斥天命思想，帝王踐祚必由天命更是該書一大特色。但該書也重視人事，特別是五代興亡的經驗教訓。李卓穎聚焦於南唐，考察北宋初南唐遺民如何透過「偏霸」概念，詮釋南唐有限天命、地緣政治與爭霸計劃，藉以駁斥《舊五代史》視南唐為僭、偽的觀念，並對南唐歷史進行反思，進而提出晉用真儒的重要性。他另以鄭文寶在入宋初期與末期撰寫的《南唐近事》與《江表志》為例，說明前書著重南唐史事的重構，後書則是以對南唐進行有限度褒貶的前代史，二書性質差異反映鄭文寶身分認同轉變對其撰述的影響。其後，他進一步討論鄭文寶撰寫《江表志》時，對《南唐近事》的改訂與對其他南唐史著作之對話，指出鄭文寶歷史書寫的框架與概念，體現從委諸天命到追究責任的變化。上述討論各有其關懷的時代與地域，少見以蜀地為中心的討論。

此外，關於前蜀、後蜀亡國的專論中，佐竹靖彥對前蜀先主王建集團在唐末以降的形成背景、地域關係、成員結構，及軍政、民政與財政結構等進行全面而深入的探討，迄今仍是掌握前蜀發展的重要參考。王宏傑從王建時期的繼承危機，與王衍時期皇帝腐化、文武官員衝突及前蜀、後唐關係，以及前蜀官僚奢靡之風等方面，解釋前蜀衰亡之原因。其他的討論，各自涉及權力運作、政治風氣、末代君主形象演變等問題。此中，尚未見到從術數、宗教等脈絡展開的討論。

綜合前述，可知前後蜀的亡國徵應仍是一待處理的課題。十至十一世紀記述前、後蜀史的筆記、紀傳體，以及編年體史書等文獻，收錄了不少相關材料。可以留意的是，這幾類文獻的作者，有些是經歷前蜀或後蜀時期而入北宋的當地人士，或曾停留蜀地者，其撰述中亦多記蜀事。例如《北夢瑣言》撰者孫光憲（？–968）出身陵州貴平縣（今中國四川省仁壽縣貴平鎮），唐末以降歷任任陵州郡卒、判官，前蜀滅亡後於後唐明宗天成年間（926–930）避難於荊南，歷任高季興、高保融、高繼沖幕府，隨高繼沖入宋後曾任黃州（治所在今中國湖北省黃岡市）刺史，其後集結此書。該書對前後蜀史的記錄，反映蜀人的歷史觀點。專載前、後蜀政治發展的《錦里耆舊傳》，其撰者勾延慶為華陽（今中國四川省成都市）人。《茅亭客話》的作者黃休復，則於後蜀至北宋真宗年間活動於蜀地，該書所錄皆蜀地逸事。北宋耿煥《野人閒話》成書於宋太祖乾德三年（965），作者為成都人，後蜀時曾任璧州白石縣（今中國四川省通江縣沙溪鎮）令，先後隱於匡山與成都玉壘山，是書記載前後蜀史事，尤詳於道士異人事跡。北宋張唐英出身蜀州新津縣（今中國四川省成都市），其所撰《蜀檮杌》是以後蜀幸寅遜《前蜀開國記》與李昊《後蜀實錄》為本。其中《錦里耆舊傳》、《野人閒話》與《蜀檮杌》更可見北宋初蜀人的故國之思。

這類對前後蜀亡國徵應的記錄與評論，應可視為蜀人觀點的集體反映。另外，中古時期蜀地道教的悠久流傳，與蜀地自漢代以降的讖緯學傳統等當地文化，應對這類敘事有所影響。雖然讖緯、道教等非僅存在於蜀地，徵應、祥瑞更是朝代遞嬗時常見的敘事主題；然則，本文認為上述因素在相關敘事的結合，或形塑蜀人對易代徵應的獨特解讀。循此脈絡，本文將考察五代至宋的蜀人，如何認識前後蜀的亡國徵應，及其詮釋相關敘事時的知識來源為何，從而以前後蜀亡國徵應敘事為例，探討蜀地歷史書寫的特色。

五代至北宋文獻中對前蜀政權衰頹原因的敘述，著重於前蜀繼承上的動盪。其中包含原繼承人王元膺（892–913）的敗亡，與後續繼承人王衍（前蜀後主，901–926；918–925在位）施政不當。此時期蜀人的歷史敘述中，為此二事件賦予了神異的色彩。

王元膺原名王宗懿，又名王宗坦，為王建次子。在王建稱帝前，先於唐昭宗天復元年（907）九月封遂王，取代幼年疾廢的王宗仁為世子，在王建稱帝的同年（前蜀高祖武成元年［908］）六月被立為皇太子。王元膺性格驕矜暴戾，喜好欺凌舊臣，與王建寵臣唐道襲衝突尤多。為避免王元膺、唐道襲的關係持續惡化，王建甚至讓唐道襲出任山南西道節度使，以減少兩人衝突的機會。

永平三年（913）二月，唐道襲回歸中央，其任樞密使一事受到王元膺杯葛而未成。同年七月六日，因王建計劃於七夕出遊，王元膺為商議從行王建事宜，召集諸王大臣宴飲，但集王王宗翰、內樞密使潘峭、翰林學士承旨毛文錫未到。王元膺認定王宗翰的缺席，是受潘峭、毛文錫離間所致。席間，王元膺親信徐瑤、常謙屢將眼光轉向唐道襲，後者因不安而匆促離席。宴會後王元膺即入宮控訴潘峭、毛文錫離間宗室，王建因此怒懲潘、毛二人。但王元膺離開後，唐道襲隨後入宮指稱其有意叛亂，且欲利用此次宴會禁錮諸王為人質。王建心生疑惑，便取消原定的七夕出遊，唐道襲則召屯營兵入宮宿衛，進入內外戒嚴的狀態。王元膺本無舉兵準備，但因被視為叛逆，便以天武軍進行防衛，先後拘捕了潘峭、毛文錫、成都尹潘嶠。七月八日，徐瑤、常謙等奉其命攻打唐道襲，唐道襲出戰後被誅殺，王元膺則順利進入宮城。在潘炕為王元膺說情之下，王建派遣義子王宗侃等人討伐徐瑤、常謙，另一義子王宗黯部隊後自子城大安門利用梯子進入，於會同殿前擊殺徐瑤。常謙與王元膺逃至龍躍池（摩訶池）的艦上，王元膺因出艦向舟人乞食而被舉報，王宗翰奉命前去撫慰，卻回報王元膺已被衛士所殺。王建得於太子之死悲痛不已，雖懷疑王元膺是王宗翰所殺，但為了安定眼前局勢，只得將此事定調為叛亂。王宗翰除請求處死其所謂手刃王元膺之兇手，又殺王元膺部屬數十人，王元膺舊部另有多人貶官或逃亡。

在此事件中，王元膺由於唐道襲向王建進言而被動武裝自身，又因怨恨唐道襲而向其舉兵，並未表現奪位的意圖。對王建而言，一方面折損在軍事、政治上受其信賴的唐道襲，另一方面失去原定接班的太子，所受打擊極為強烈。從王元膺、唐道襲之間的衝突，可知兩者仍停留在王建集團建國前，直接訴諸實力解決內部矛盾的狀態。

太子身死加以牽連廣泛，使前蜀政權面臨前所未有的危局。與此相對，在此事落幕後，前蜀在數月內接連出現祥瑞之記錄，例如是年「白龍見邛州江」，此或是為強調前蜀統治的正當性而出現。然而，從後來蜀人對此事的敘事來看，這些祥瑞記載未能淡化蜀人對此事的負面印象。

孫光憲《北夢瑣言》中，即將王元膺之死因與蜀地祠神信仰加以聯繫，該書〈張蝁子神〉云：

故事中所謂「五丁拔蛇」，見於西晉常璩《華陽國志．蜀志》記載。其中提到秦惠王（前338年–前311年在位）在與蜀國往來過程中發現蜀王好色，便安排五位女子嫁予蜀王。蜀王派五位男丁前往迎接，隊伍至梓潼縣（今中國四川省綿陽市梓潼縣）時，見一大蛇入一洞穴，成員入穴捕捉未成而導致山崩，五丁、五女皆因此死亡。該山有五嶺，被蜀王封為五婦冢山，另有五丁冢之稱。在此則中，張蝁子神廟之所在，相傳為是五丁拔蛇故事的發生地。

至於巂州張生養蛇之說，較早記載見於唐五代王仁裕所撰，以記載前蜀史事為主的《王氏聞見錄》，其中出現的蛇神則名「張惡子」。該書述及巂州（治所在今中國四川省西昌市）張姓夫婦老而無子，老翁採薪時受傷滴血，其血後化為一小蛇，被老翁發現後養於家中。蛇先後偷食周遭動物，甚至包含縣令的馬。縣令怒而指責老翁畜養毒物，老翁只好認罪並準備殺死此蛇。某日傍晚突然出現巨大雷震，全縣陷落成一巨湫，僅張姓夫婦存活，並與蛇一同消失。該縣因此事被改稱為陷河縣，蛇則得名張惡子。後秦姚萇（昭武帝，384–393在位）建國前曾遊於蜀地，在梓潼嶺的路旁休憩時，曾遇到化身平民的張惡子，後者向姚萇云：「吾張惡子也，他日勿相忘。」姚萇稱帝於長安（今中國陝西省西安市未央區）後，回想此一預言，遣人至蜀地尋找張惡子未果，便於當地為其立祠，該祠又稱張相公廟。唐僖宗（873–888在位）避難入蜀時，張惡子離開其廟十餘里前來迎接，而獲得僖宗賞賜。唐代王鐸曾撰詩讚頌此事。上述的張惡子神，與孫光憲筆下張蝁子神應為同一神祇。比對五丁拔蛇與張翁養蛇故事，可知張蝁子神在地緣上與蜀地蛇的傳說有關，其神亦以蛇為初始形象。值得注意的是，張蝁子神又稱張亞子，且以梓潼神之稱聞名於近世，十二世紀後逐漸以準確預測科舉結果的形象受到供奉，進而形成全國性的信仰。

對王元膺外貌的描述，後亦見於北宋官修前代史、編年體史書中，但後兩者較偏向對王元膺容貌、性格與武勇的寫實記載。《新五代史．前蜀世家第三．王建附子衍》云：「元膺為人猳喙齲齒，多材藝，能射錢中孔，嘗自抱畫毬擲馬上，馳而射之，無不中。」此中王元膺除有豬嘴之特徵，其牙又因齲齒而缺損，其善於騎射的形象也更為立體。北宋司馬光《資治通鑒．梁君王乾化三年六月》稱王元膺「豭喙齙齒，目視不正，而警敏知書，善騎射，性狷急猜忍。」此處再次強調王元膺有斜視，同時兼具機警有學識，以及急躁、猜忌和殘忍等形象。相較之下，孫光憲數次暗示王元膺外形、性情與習性上，與蛇有相似之處，與旁人對其模樣之畏懼，而有「牙齒常露，多以袖掩口，左右不敢仰視」、「蛇眼而黑色，兇惡鄙褻，通夜不寐」等形容。此則述及王元膺之死時，便揭示其真身為張蝁子神。在他返回張蝁子祠時，發現該祠在其於宮廷期間趨於荒廢，而歸咎於廟祝之疏忽。儲君之位竟然一度被此廟蛇之精所據，可見前蜀政權的繼承存在隱憂，終致太子之位出現變動。

其後被立為太子的王衍，在史冊中多有得位不正之評價。例如《新五代史．前蜀世家第三．王建附子衍》中，稱王衍是因其母徐賢妃之得寵而得為太子。王元膺死後，王建認為豳王王宗輅與自己外貌相似，信王王宗傑在諸子中最有才幹，欲在兩人間擇一立為新儲。徐賢妃既得王建恩寵，又利用王建年老昏聵之機，與宦官唐文扆合謀擁立王衍。讓相者對王建稱王衍面相最為尊貴，又策動宰相張格呼應，使王衍得以後來居上。有關張格的相關行動，《資治通鑒．後梁紀三．均王乾化三年十月》提供更多細節。張格上表推薦王衍前，於某夜向王宗侃等詐稱有王建密旨，要求他們在表上連署支持。相者之言，亦是王衍一方安排所致。王建雖因眾人之意而不得已立王衍，但曾對王衍的年幼軟弱感到疑慮。

《北夢瑣言》的〈黃萬戶神術〉，對相者上言王建一事有具體敘述，其云：

此則直指認定王衍為儲君的相者，乃道士黃萬戶。黃萬戶曾自學變化術如白虎七變法，又從道士張君學六丁法等兵陣遁甲之法。由此可知，此故事流行於蜀地的早期版本中，王衍得到太子之位的關鍵在於相者之認可，而此相者被認為與道教有關。

對於王元膺的結局，亦有附會其改名一事，透過拆字進行預言的事例。王元膺改名之本事，《新五代史．前蜀世家第三．王建附子衍》載：「（永平三年）（王）建得銅牌子於什仿，有文二十餘字，建以為符讖，因取之以名諸子，故又更曰元膺。」《蜀檮杌．前蜀先主》將此事繫於永平二年（912），其云：「八月，什邡縣獲銅牌石記，有膺昌之文，改什邡為通計縣，改太子名為元膺。」兩則皆敘述王建於什邡縣（今中國四川省什邡市）獲得一銅牌，並根據牌上文字為諸子改名。關於兩則的不同之處，《新五代史．前蜀世家第三．王建附子衍》記載牌上有二十多個文字，《蜀檮杌．前蜀先主》則說明牌上文字有承擔天命之意。

其實，王建獲得銅牌一事，也見於同時期杜光庭〈皇帝醮仙居山詞〉、〈皇帝修符瑞報恩齋詞〉。〈皇帝醮仙居山詞〉中有「洎臨大寶」、「將及六年」之語，推測該文所謂「今年」當指永平二年。該文云是年七月八日，漢州什邡縣百姓郭迥芝在仙居觀採藥耕地時，挖掘到一面長七寸、廣四寸的銅牌，上面有六十字，其云：「《老子通天記》云：『丁卯年甲戌乙亥，王生，享二百年。天子王從建、王元膺、王萬感、王岳、王則、王道宜。』五字篆文未詳。」該書又云：「洛州北邙化章弘道，天寶年留此，明後聖代。顧惟薄德，遽捧殊祥。」故被視為記載前蜀之曆數，及子孫的次第。〈皇帝修符瑞報恩齋詞〉對此事記載大致相同，惟時空背景上稍顯簡略。根據這二則材料，可知掘得銅牌的經過、挖掘者、銅牌面積、字數等資訊，其中字數也較《新五代史》所載為多。更重要的是，此齋詞所引《老子通天記》段落中，列出天子王從建以降王氏政權的世系。王從建當指王建，從牌文述其繼任者為王元膺，與王建〈誡子元膺文〉云「更汝之名，上應圖讖」，便可理解王建為應符讖而改太子名的因果關係，與元膺二字的由來。從杜光庭兩次撰寫齋詞稱頌此事，並為銅牌文字進行詮釋，及其過往宣傳前蜀祥瑞的事跡，可推測此符讖應即其所創造。

約撰於北宋初的《五國故事》，則由王元膺改名一事解釋其敗亡之因，其卷上云：

此則載挖得銅牌者為郭迥，且未寫明發現地點，與杜光庭所記稍有不同。此處所謂識者，應指以拆字術卜算命運的術士。此術士從諧音符讖的脈絡思考，以膺字同義字為胸，胸的諧音則為凶，主張改名王元膺非但不應符讖，反而會引來凶兆。不久之後，王元膺便因於七夕隔日發動叛亂，最終伏誅。王衍因此繼為太子，應驗了術士所言之凶兆。此則對於王元膺名字所帶凶兆的解釋，或以杜光庭製作的祥瑞為基礎，以附會王元膺的死亡。

有關王衍之死，後唐莊宗（923–926在位）同光四年（926）三月，時值王衍投降後唐，率宗族遷往洛陽途中，被軟禁於長安。伶人景進以魏王李繼岌（？–926）未至、李紹琛（原名康延孝）才剛被平定，以及西南尚未安定等理由，向莊宗建議誅除王衍一行人，莊宗後遂派遣宦官向延嗣執行此事。樞密使張居翰以殺降不祥為由，覆視莊宗敕書，將「王衍一行，並從殺戮」中的「行字」改為「家」，拯救前蜀官員、王衍僕役千餘人，王衍族最後則在秦川驛遭滅。

《清異錄．么麼門．掃地和尚》中，收錄一則涉及王衍遇難的預言，其云：

王建末年，掃地和尚於各處書寫「水行仙，怕秦川」等六字。後人根據王衍秦川遭難一事進行聯想，才發現前三字便是從「衍」拆解而來，全句暗示王衍之結局。

另一以拆字預言前蜀滅亡之例，為王建義子王宗弼之叛。唐僖宗光啟三年（887）三月攻下閬州（治所在今中國四川省閬中市）後，王建建立義子制度，通過賜姓為義子的形式將降將納入軍團，使其集團內部形成擬父子關係，為外部人士提供進入其集團的機會。王建諸義子中，在前蜀後期掌握軍政大權的王宗弼，在當世留下不臣與貪暴之印象，被視作前蜀衰亡的關鍵人物。

據《資治通鑒．後唐紀二至三．莊宗同光三年九月至十一月》，前蜀末王衍本欲應宦官王承休之請東遊秦州（治所在今中國甘肅省甘谷縣東），王宗弼以後唐軍隊已逼近秦州為由上表勸阻未果，王衍甚至怒而擲表於地。王衍途經利州時，因有士兵自威武城逃回，才相信後唐軍入侵。後王衍在王宗弼、宦官宋光嗣建議下，派遣王宗勛、王宗儼、王宗昱三名義子為三面招討使抵禦後唐軍，但三人為李紹琛所敗。王衍命王宗弼防守緜谷並討伐三招討使，然王宗弼卻策動三招討使一同向後唐征蜀軍都統李繼岌投誠，並返回成都斬殺宋光嗣等王衍親信，將返回成都的王衍，及其母、妻等拘禁於西宮。其時貴戚多向王宗弼贈送財物、妓妾，以救人免其屠戮。賄賂稍有延遲者，皆為王宗弼殺害。宮中的財寶，也盡入王宗弼家中。更甚者，李繼岌遣使向王宗弼要求軍錢數萬緡，王宗弼竟斬殺使者，導致是夜士兵怒而縱火喧鬧。後唐征蜀軍招討使郭崇韜因所得後蜀貴臣大將餽贈多於李繼岌，以及王宗弼率眾請李繼岌命郭崇韜鎮蜀等事，已見疑於李繼岌。郭崇韜後欲殺王宗弼以自清，請李繼岌誅王宗弼一族，並籍沒其家，王宗弼屍體則被蜀人分食。

北宋路振《九國志．王宗弼》亦載上述史事，惟內容稍略，是則末段另云：

北宋吳處厚《青箱雜記》亦載此事，是則末云：「而宗弼乃王建養子，本姓魏氏，此其應也。」王宗弼本名魏宏（弘）夫，出身許州（治所在今中國河南省許昌市），因家籍而入忠武軍，從而追隨王建。王建攻下閬中後，補其為義勇都十將，賜姓名為王宗弼。阿魏亦是一外來藥材名稱，為唐代蘇敬等撰《新修本草》所列新藥之一，可用於消臭、殺蟲、幫助消化、除邪鬼蠱毒等。以阿魏暗指王宗弼的本姓，有一語雙關之意。至於十八子，則是將「李」拆解為十、八、子三字，暗指後唐李氏。要言之，此則謠言意在暗示前蜀政權將被姓魏者（王宗弼）出賣予後唐李氏，其後也得到驗證。後唐入侵之初，王宗弼的行跡已啟人疑竇。而且，他過去曾被東川節度使顧彥暉所擒而為養子，後者敗亡而又復歸王建，或因此加深人們對其忠誠之疑慮。另外，王宗弼在拘禁王衍後的種種貪婪行徑，也體現王建軍團仍未擺脫過去作為武人集團的貪暴作風。在前述背景之下，說明王宗弼叛變對蜀地民眾而言已有跡可循，因而出現相關謠言之流傳。

在《錦里耆舊傳》中，同樣以王元膺伏誅為背景，並由天象對此事提出解釋。其云：

此則將王元膺伏誅繫於永平二年，且將唐道襲也寫入擊敗王元膺將領之一。這兩處明顯有誤，因此事應在永平三年，唐道襲在事變中敗死。可留意者，在五月二十三日丑時（一時至三時），天上忽然出現巨大雷鳴，又有電光忽明忽滅，時人皆認定此為「天狗」之象。類似事例，如唐中宗景龍元年（708）二月，「天狗墜於西南，有聲如雷，野雉皆雊」；或唐僖宗中和二年（882）十月，「西北無雲而雷鳴，天狗墮」。所謂天狗包含兩個條件，一是流星，二為巨響（被視為天狗鳴叫）。此星象的出現，從象徵戰爭逐漸擴大為廣義的災禍。此則中對天狗進行占卜的作法，即利用天象預測政治、軍事的發展，在性質上近似所謂天變占星術。從時人對「其下殺萬人」卜辭的解讀來看，王元膺叛亂及因此死亡的人數，被認為在天象上早有預示。

蜀人間流傳的道教傳說中，王元膺之死與王建破壞道觀有關。根據杜光庭〈謝恩賜玉局化老君表〉，王建曾將原在成都玉局化的一尊太上老君石像賜予龍興觀。其後，杜光庭在〈奏於龍興觀醮玉局剳子〉提及某年十月二十二日，王建賜舊玉局化官舍一所與老君石像一尊之事，並請求於天漢元年（917）二月八日在龍興觀設醮，以求延續此前玉局化的常設祭祀。玉局化位於成都子城之南，其名與東漢末天師道二十四治的玉局治有關，玉局一詞則源自太上老君與張道陵現身該地，對弈於局腳玉牀之傳說。該觀在唐代重修時，為避唐高宗（649–683在位）諱更名玉局化，宋代又改稱玉局觀。龍興觀在成都城內，唐末以前原名至真觀，後因觀主黎元興在學射山設分觀，唐代晚期人們便稱本觀為龍興觀，分觀為至真觀。由此可見，王建後期或曾對玉局觀建築有所更動，同時將老君像遷移同城龍興觀內。

《茅亭客話．崔尊師》的一則故事，為王建改動玉局觀提供不同的解釋，其云：

此則稱王建封蜀王為天復四年（904，歲次甲子），實際上是三年（903）。其中稱王建為拓展成都（今中國四川省成都市）子城西南角，收玉局觀地為官有，並將觀內老君像遷移至龍興觀，以便在原地興建一開五門之門樓，命名得賢樓，又稱五門。王衍繼位後恢復玉局觀，本被認為驗證王氏復局之說，但崔無斁所指王氏仍為王建，而以宋真宗大中祥符七年（1014）凌策拆王先主祠為修觀建材為驗。對照前引杜光庭文對賜觀、遷像的肯定，此則轉而將該事件認定為毀壞道觀，並以此附會王元膺之死，可見後世蜀人對王建及其與道教關係的評價有所變遷。

王衍時期中央政治的亂象之一為所任非人，此也被蜀人附會於自然災害。佐竹靖彥指出，前蜀內部存在以夥伴關係緊密結合、具掠奪性格的軍團，王建在建國後推動組成的文官體系，以及四川當地人士為核心的地方官員群體。此三者各行其是，僅賴王建個人威望加以聯繫與控制。此致前蜀政權初始即缺乏地域社會的支持，且失去控制民政、財政的能力，文官體系也只是國家文治形象的裝飾。王衍繼位後，軍團因領導人唐文裔等被殺，王衍本人成為文治的主導者，則使軍團、文官體系的重要性不再，皇帝的親信得以掌握權力。

王衍即位後，將政務委以宋光嗣、宋光葆、景潤澄、王承休、歐陽晃、田魯儔等宦官，與韓昭、潘在迎、顧在珣、嚴旭等狎客終日玩樂。後唐李嚴向莊宗報告他出使前蜀期間的觀察，批評王衍年輕無知，王宗弼等人只顧中飽私囊而忽略民政，朝廷上下瀰漫奢靡之風，功臣故老受到排斥等，斷言前蜀無力抵禦後唐入侵。莊宗聽聞此言，遂奠定伐蜀之志。王衍對宦官、狎客的寵信，導致許多功臣大將被排擠出政治核心。王宗弼等輔臣則未發揮應有作用，其自身甚至也成為敗壞政風的亂源。

北宋居白《幸蜀記》中，一則王衍末年與太常少卿楊珍的對話，可見時人對王衍識人不明的批評，其云：

此事後亦載於《蜀檮杌》，楊珍則記為楊玢。七月丙午（十五日）是王衍的誕日，官方規範是日為應聖節。後主咸康元年（925）應聖節時，王衍在得賢門搭建彩棚，準備舉行慶祝活動。此處之得賢門，即前述王建在子城西南建立的得賢樓（五門），應聖堂當在五門之內。但是，在應聖節當日，山棚卻突然被暴風摧毀。隔日，同樣為此慶典興建的應聖堂，則有兩根柱子被震毀。太常少卿楊珍針對兩事向王衍上言，他首先引《詩經．小雅》中以南山之壽般不虧損崩壞之喻，稱頌政權基業長久堅固的典故，反向指出這兩次災害之所以發生於王衍誕日，意在警告王衍其政權未必能夠恒久不衰。被毀損的山棚、應聖堂皆在得賢門內，暗示王衍未能真正獲得賢才；應聖堂柱被震毀，代表王衍所任用朝廷柱石並非合適人選。在楊珍看來，這次的暴風、地震絕非單純之災害，而是具有預言性質的異或災異，且可視作天對於王衍任人不善所降下的咎徵。

此時期亡國徵應敘事的另一主題，為前後蜀天命轉移的徵兆。相關敘述可分為大火與貪狼風、服飾與塑像、改曆爭議、龍之出離與定數等子題，從中可見蜀人如何結合道教、術數，對前後蜀的衰亡進行詮釋。

王建時期皇宮中的災害，其後被人以讖緯學脈絡詮釋，成為蜀人眼中前蜀亡國的徵兆。前蜀永平五年（915）十一月已未夜，宮廷發生大火。王建自取得成都以來累積於百尺樓的財貨，因而付之一炬。其義子如諸軍都指揮使兼中書令王宗侃等率領衛兵欲入宮救火，王建當時卻閉門不出，至隔日才出義興門面見群臣，命群臣將太廟神主集中保管，並巡邏城內狀況，隨即又入宮閉門，群臣則為其獻上帷幕飲食。王建兩次閉門的舉措，顯見其在危難時仍對部下保持猜忌防備的態度。中途之所以現身，只是為了暫時安撫群臣。

《北夢瑣言．鄭山谷授黃承真陰符》中，對於上述事件有不同記述，其云：

此則意在陳述鄭山古預言之準確，與孫光憲所見陰符之神奇，以及陰符與蜀地楊春卿一系讖緯學之關聯。但從中亦可發現，最晚至孫光憲時期的蜀人或視其前蜀的滅亡為定數所致，並由讖緯預言的模式為此定數尋求解釋。前蜀軍校黃承真移防至廣漢綿竹縣（今中國四川省綿竹市）接受補給時，遇見一老叟鄭山古。鄭山古所云涉及五行、讖緯、解除災禍之術，其內容近似於東漢以降揉合道家、陰陽家、數術等元素的道術，加上他言稱道家，故其可能為一道士或熟悉道術之術士。可留意者，在於鄭山古預言的內容。他向黃承真表示前蜀在五行中缺少金氣，故此年宮廷將發生大火，同時預告前蜀將在甲申、乙酉兩年遭遇亡國殺戮之禍。為改變前蜀國運，他要求黃承真向其學習祕術，由黃承真將祕術上呈王建而施行。然而，黃承真攜帶祕文三次上陳王建都未獲回應，便因洩漏陰機嘔血而死。其後，有關蜀宮大火與亡國的預言也得到應驗。

甲申、乙酉殺人無數之語，或指乾德六年（924，歲次甲申）至隔年咸康元年（歲次乙酉）之際，王宗弼背叛前蜀而大肆殺戮，最後反遭處決，以至王衍投降等事。作為時代相近，得以親聞上述事件的蜀人，孫光憲不僅認同鄭山古預言的準確性，且強調自身透過與黃承真之交情而窺見該祕文，從而得知該祕文為雖名《黃帝陰符》，但篇幅與當時一般所知《黃帝陰符經》明顯不同。所謂《黃帝陰符經》簡稱《陰符經》，又稱《天機經》，可能成書於唐以前。該書主要傳本有二，一為三百餘字的唐代李荃本，二為四百餘字的唐代張果本，後世傳本字數在兩傳本之間，且有多種注釋本流傳。該書主旨在說明天地變化與人事運作的關係，為道流儒士所重視。

孫光憲所云綿竹漢代數賢，令人聯想到師承東漢蜀地讖緯學名家楊春卿之子楊厚，且出身綿竹的董扶、任安等人。以楊氏為中心的蜀地讖緯學，是以對天文、候氣等自然現象的觀測為特色，其觀念廣泛影響蜀地社會，培育不少研習讖緯的學者，形成當地的學術傳統。在蜀漢之後，其地的讖緯學步入轉換期。例如譙周將重心置於史學，以及尹默、李仁等自荊州學官引入古文經學等，使讖緯學逐漸被官學排擠而轉為潛流。但在南北朝與隋唐之際的蜀地政治事件中，仍不時可見其地讖緯學傳統的影響。孫光憲形容鄭山古的學術時，引綿竹讖緯學之人物為喻，說明及至唐宋之間，東漢蜀地讖緯學傳統未被當地人所遺忘。

《蜀檮杌》中，記載了兩次王衍親身遭遇的亡國徵應，其云：

《幸蜀記》亦分載此二事，且改「破軍殺將之凶」為「破國稱臣」，與魏王李繼岌在王宗弼背叛下攻破前蜀，王衍最終稱臣之發展相合。其後，《新五代史．前蜀世家第三．王建附子衍》則同載王衍遇貪狼風事，說明此一蜀地傳說被納入官修正史的書寫之中。

王衍出發當日天地昏暗，部隊不成序列，旗杆上有大群烏鴉停留，鳴叫聲甚為哀傷。隊伍到達梓潼縣時，又遇到暴風摧毀房屋等災害。所謂貪狼，源自陰陽家以六情（喜、怒、哀、樂、好、惡）解釋六氣（陰、陽、風、雨、晦、明）等天候之說。隋代蕭吉《五行大義．第十八論情性》云：「貪狼主索求財物，既云貪狼，理然求須，陰賊主之劫盜，此亦不疑。」又論貪狼、陰賊由來云：「情好者，水生申盛子，水性觸地而行，觸物而潤，多所好，故為好，多所好則貪無厭，故為狼，申、子主之。情怒者，木生亥盛卯，性受水氣而生，貫地而出，故為怒，卯木生於子，水與卯還自相刑，亥又自刑，是以陰氣相賊，故為陰賊，亥、卯主之。狼必得陰賊而後動，陰賊必得狼而後用，二陰竝行，是以王者忌於子、卯，相刑之日也。」據此可知，貪狼之象即與劫盜有關。唐代李淳風《乙己占》，及敦煌文書P. 2632中以該書為基礎的〈占日月旁氣法〉、〈占風法〉等占候類文書，亦可見以申子為貪狼、主攻劫人等說。

唐代李筌《神機制敵太白陰經．五音占風》云：「貪狼之日，風從寬大上來，所主之言，仍以貪狼參說吉凶，他仿此。……凡風蓬勃四方起，或有觸地，皆為逆風，則有暴兵作。寅時作，主人逆；辰時作，主兵逆；午時發，左右逆；戌時發，外賊逆。」趙廷乂所謂貪狼風及其徵應，與上述根據風向的預測內容相近，可以推測趙廷乂所行者，應類似風角術中的五音候風法。同卷〈鳥情占〉云：「子為貪狼之日，時加申子，鳥鳴其上，有賊攻劫盜賊事；時加寅午，有善人言攻劫事；時加巳酉，有酒食；時加辰未，有婦人爭訟事；時加丑戌亥卯，有群賊攻奪事。」此則中群鴉在旗杆上哀鳴與破君殺將之推測，與此占法內容有頗多相符。趙廷乂以風角術解釋王衍所見異象，預示了前蜀的滅亡。王衍向前述張蝁（惡）子神祈求，卻抽得「逆天者殃」四字，更加深前蜀即將亡國的印象。

王衍即位後耽於逸樂，尤其熱衷出遊，甚至在亡國之際也不曾停歇，此一行徑後也成為前蜀滅亡的徵兆之一。據《舊五代史．王建傳附子衍傳》，咸康元年九月，距離前蜀王國不及一年時，王衍即同母徐賢妃、姨母徐淑妃前往青城山遊玩，並駐於上清宮。當時宮人皆穿著道袍，頭頂金蓮花冠，衣上繡有雲霞圖樣，在人們眼中彷如神仙一般。宮人們因侍宴而飲酒酣然，後皆脫冠而退，並露出頭上的髮髻。《新五代史．前蜀世家第三．王建附子衍》亦載此事，更提到王衍讓上述宮人臉施朱粉，時人稱為「醉妝」。王衍與兩位太妃遊青城山時，親自創作〈甘州曲〉，以描述一行人如仙人之模樣。

《五國故事》對王衍此次出行的記載中，王衍留下的歌謠與其拜見唐代皇帝塑像等事，也被認為與前蜀亡國有關。其云：

此次出遊的時間，應在咸康元年九月。九月十八日前唐軍隊已向前蜀進發，但王衍仍帶著太后、太妃、宮人等暢遊未歸。如前所述，王衍曾令後宮戴金蓮花冠、著道袍。冠在六朝隋唐之間，逐漸為道教中的女性仙官所戴，後被納入女性修道者服制，女冠從此成為道門女性的代稱，打破古代冠為男性專用的觀念。王衍改造後宮宮人妝扮而遊樂，展現他對女冠形象的嚮往與挪用，及對傳統服制規範的挑戰，突顯其行徑之放誕。王衍創作的〈甘州曲〉中，以神仙比擬宮人，讚頌她們如凡塵中之神仙。諷刺的是，日後王衍投降而被遷往洛陽（今中國河南省洛陽市），宮人們則淪落民間。〈甘州曲〉中「淪落在風塵」之語，成為「宮妓多淪落人間」的預言。

《北夢瑣言．蜀後主王衍拜唐》亦記載王衍拜唐代諸帝一事，惟文字相對簡略，但提到上清宮原為唐道襲宅，王衍為唐代諸帝所作為畫像而非塑像。其中提到王衍在其新建上清宮，製作老子與唐代諸帝塑像。他又奉東周王子晉為始祖而塑像，並讓王建與他自身塑像侍奉於王子晉像旁，又邀請代表後唐出使前蜀的李嚴前來參觀。然則，王衍朝拜唐代諸帝的作法，被蜀人認為是回歸中原之兆。王衍謁享上清宮時，蜀地士女又夾道觀看，對於後唐的威脅似無憂患意識。李嚴以此次考察為據，北返後便主張可以武力攻取前蜀。

無論對象是塑像或畫像，王衍拜唐代諸位皇帝之事，在王建時期已有前例。王建擊敗陳敬瑄、田令孜後進入成都城，首要之務即前往大聖慈寺敬拜唐僖宗御容壁畫。王建此舉是為了表達對唐代傳統的追溯，以向蜀地社會宣稱其承繼唐代的正統，進而安撫對唐代統治秩序有強烈歸屬感的東、西兩川大族。王建稱帝後，更派遣宋藝在大聖慈寺的中和院繪製唐代諸帝、道士葉法善、僧人一行，甚至是宦官高力士的畫像。王衍也曾以受唐代恩情為由，命杜齯龜繪製唐代諸帝御容。可是，在前蜀後期部分人士的理解中，唐卻被置換為前蜀主要敵國後唐。而且，後唐莊宗建國時，藉由比附李姓而以唐為國號，且直接繼承唐代土德，有別於後梁、前蜀、楊吳以金德接續唐代土德的作法，開啟五代德運選擇的新模式。前蜀、後唐國勢的消長，或也顯現於前蜀國內的輿論，使原本用以強調前蜀正統性的常態措施，被蜀地民眾賦予了新的意涵，反而被當作王衍投降後唐之徵兆。

前蜀曆法的變遷，亦成為後人議論其亡國原因的焦點。前蜀頒佈的曆法，有《永昌曆》、《正象曆》。前引《北夢瑣言．蜀後主王衍拜唐》中，記載此二曆編纂緣由，而將此事看作前蜀滅亡的徵應。其云：

此次改元過程，亦見於南宋吳曾《能改齋漫錄》。此則後段述及的曆法討論，也涉及是否承繼唐制的爭議。前蜀司天監胡秀林上呈新曆，將閏月置於丙戌年（後唐莊宗同光四年）正月。但有人另進一曆，依據唐憲宗長慶二年（822）頒佈的《宣明曆》，乙酉年（同光三年［925］）十二月為閏月。朝中經過一番爭論後，定案用唐代閏月。然而，街頭賣曆者卻稱（蜀亡後）只有一個月就到其閏月。此年閏十二月二十八日，適為王衍投降後唐的日期。不過，王衍實際上於十一月二十七日出降，後唐軍在二十八日入成都城，此則所謂「十二月二十八日國滅」與史實不符。王衍改用在唐代早已過時的《宣明曆》，因前蜀之亡國，終未能迎來本國年號下的閏十二月。換言之，前蜀改用唐曆，而亡於（後）唐。賣曆者只距閏月一月之語，預告了前蜀國祚的終結。原本作為前蜀初期正統性來源的唐代文物制度，於王衍末期反而成為國家滅亡的象徵。賣曆者所云，或為當時蜀地社會對國家前途悲觀態度的表現。

後蜀政權的末期，亦流傳關於亡國徵兆的傳聞，且皆以龍的出離而去，作為國運轉折的根據。出身成都，仕於後蜀而隱於北宋的耿煥，在其《野人閒話．夢青衣》云：

《幸蜀記》、《蜀檮杌》皆載此事，且將時間繫於廣政二十三年（後周世宗顯德七年，960）十二月。龍在前蜀曾是部分建國祥瑞傳說的主角，而近世蜀地的龍神信仰尤其興盛。在此則中，龍神成為鎮護後蜀皇室的家神。著青衣之神兩次向李太后託夢，傳達龍神欲離開皇宮、別立祠廟的請求。李太后第一次向後蜀後主孟昶要求遷廟時未獲同意，第二次託夢後便選擇成都城北的昭覺寺，於其廂堂前東西廂房間興建龍祠，完工後以正式禮儀將龍神送往新廟。是日大雨滂沱，即被視為龍神入住新廟的感應。但有人指出，作為孟氏家神的龍神離開宮廷，是不祥的象徵。這或許是因為龍神主動放棄守護皇宮的職責，使後蜀宮廷已失去被保護的必要性，從而預示後蜀天命的喪失。

後蜀另一次龍現身的記載，與鹽井的災害有關。據南宋李燾《續資治通鑒長編．太祖乾德五年四月》，井鹽產地所在的陵井監（治所在今中國四川省仁壽縣），每年生產多達八十萬斤鹽，為國家重要收入來源之一。但在後蜀後主廣政二十三年，發生鹽井井口崩塌的意外，毒氣以霧狀噴出，墮井的煉鹽工匠全部死亡。鹽井則因此次變故而堵塞，導致民間食鹽短缺。北宋平蜀之後，陵州通判賈璉於乾德五年（967）四月力主重開鹽井，刺史王奇認為浚井將冒犯鹽井中之龍而反對。賈璉親自執畚鍤開工，一年多後挖至泉脈。該井崩塌前深度約四五十丈，再次開浚時工人皆鑿石而入，至半途的小罌口時，再堆疊柟柏木穩定土層。鹽井恢復後，初期每日僅能煉製三百斤鹽，其後增加至三千六百斤。賈璉上奏此事後，因功被任命為陵州知州，死後更被當地民眾畫像立祠。

陵井有時之所以停產，是因鹽井自然特性帶來的工作風險過大。陵井為一大口淺井，井壁以堅木障土，工人以牛皮囊汲取鹵水，透過人力拽提而上，再煮水製鹽。文獻中鹽井出現所謂毒氣、陰氣等，應為劇毒的硫化氫（H₂S）。由於鹽井的開鑿維修皆賴工人以繩垂降進行，施工時常發生中毒死亡的意外。直到北宋發明雨盤，利用水中和硫化氫的特性，在井上放置木盤儲水，盤底設小洞讓水如雨般灑出，才提高了鹽井工作的安全性。

對於廣政二十三年的鹽井災變，北宋釋文瑩《玉壺清話》的一則故事，則以之連結後蜀天命的消逝，其云：

此處的陵州鹽井，據唐代李吉甫《元和郡縣圖志．劍南道下．陵州》，位處陵州仁壽縣，寬三十餘丈、深八十餘丈，為蜀地鹽井中最大者。此鹽井是以大牛皮囊承裝鹽水，多由刑徒充當製鹽工人。鹽井旁立祠祭祀井神，但仁壽縣西南又有張道陵祠，張道陵受正一盟威之道的鶴鳴山亦在附近。傳說東漢張道陵於當地開鑿鹽井，使民眾得利，因而被立祠供奉。陵州鹽井本因張道陵而得名，但陵井後被廢除，另開鑿狼毒井，後者在唐代又稱煮井。當地民眾不知陵井、煮井有別，而將煮井冠以陵井之名。《陵州圖經》則云漢代山神十二玉女為張道陵開鹽井，因此井與張道陵有關，稱此鹽井為陵井。此或說明唐代後期人們對陵井認識的改變。陵井上有玉女廟，以靈驗著稱。若以火投入該井，井水便會沸騰，伴隨煙氣、泥石上衝，其景象令人畏懼。又傳聞井水與江海相通，因此水面有時會有廢船木浮出。陵井井水被用以煮鹽，賣鹽收入成為國家稅收的重要來源。

鹽井噴發氣體之所以被視為龍，或與近世民眾對鹽井有龍棲息的認知有關。據《北夢瑣言．鹽井中龍》，前蜀時夔州大昌縣（今中國四川省巫山縣大昌鎮）鹽井水中時常有龍，龍或白或黃，鱗鬚光亮，即使攪動鹵水也不活動，僅在水中吐沫。近於孫光憲所處時期，秭歸縣（今中國湖北省宜昌市）永濟井鹵槽亦有龍蟠曲其中，情狀與大昌縣鹽井相類。對龍有認識者則云：「龍之為靈瑞也，負圖以升天，今乃見於鹵中，豈能雲行雨施乎？」由此可知近世夔州、歸州皆有龍棲鹽井的記載，且被認為是不正常的現象。

此則中白龍自鹽井飛出的年份，即與後蜀鹽井枯竭的時間相符。白龍離去的景象，或與陵井內氣體變化有關。村旁老父認為井龍的離去，預告陵井即將枯竭，後蜀也將逐漸步入衰亡。這顯示在當地民眾的認知中，井龍飛出異象與其後鹽井封閉之間，存在因果關係。井龍的離去，同時也象徵後蜀失去天命。對照前引《野人閒話．夢青衣》龍神離宮的傳說，可以發現蜀人常以龍神或龍的離開，來解釋後蜀政權的衰亡。

《幸蜀記》另載一則井龍飛去的傳說，其云：「（廣政）二十四年，十月，漢州什邠井中有火龍騰空而去。」此事亦收錄於《蜀檮杌》與《野人閒話．火龍騰躍》，內容差異不大。此徵兆與前引《玉壺清話》陵井監鹽井龍飛之事相類，皆以龍的飛去代表王朝失去天命。

《幸蜀記》所載後蜀亡國徵兆中，另一為孟昶書「兆民賴之」，將「兆」寫為「趙」。孟昶所書典出於《尚書．呂刑》中「一人有慶，兆民賴之，其寧惟永」之語，本謂天子施行善政，人民便能蒙福，如此國家安寧才能長久。然孟昶將「兆」誤寫為「趙」，前一年（建隆元年［960］）又是趙宋建國之時，此事或因此被認為是後蜀將亡於北宋的預兆。至於第三個徵兆，天水（今中國甘肅省天水市）為天水趙氏所在，而宋太祖（960–976在位）出自涿郡趙氏，因為這層間接關係，宋人有以天水為宋國姓之說。孟昶若遷都天水，形同進入北宋國家姓望，自非吉兆。

《野人閒話．火龍騰躍》另述有一鶢鶋在屋中鳴叫，用箭無法射中。故老見此鳥後云：「此鳥主少主歸命，咸康時來，此時又來，當有興替乎？」眾人對此事皆保密而不上奏，明年冬時，北宋大軍果然入侵國界。據故老所言，鶢鶋前次出現為前蜀咸康元年，亦即王衍統治末年，其現身帶有朝代興替之訊號。眾人祕而不奏，則顯示民眾對此趨勢已有體認，且無意改變局面，更突顯後蜀滅亡之必然。此故事後被收錄於元代脫脫《宋史．五行志三》，成為後世官修正史評價後蜀、北宋天命變易之線索。

後蜀與北宋天命轉移的徵應，也展現於後蜀宮廷除日桃符的文字。《宋史．禮志十五》云：「（建隆元年春正月）己未，宰相表請以二月十六日為長春節。」南宋王明清《揮塵前錄．誕節立名自唐明皇千秋節始》云：「本朝太祖二月十六日生，為長春節。」《茅亭客話．蜀先兆》則以是日追溯後蜀與北宋的天命轉移，其云：

黃休復本身經歷由後蜀入宋的過程，在此則以在地視角表達對新政權的認同。乾德三年二月，呂餘慶在後蜀滅亡後出任成都府知府，以原後蜀皇太子策勳府為辦公場所。此前孟昶在每年除日，皆賜各宮門一對桃符，上寫「元亨利正」四字。後蜀太子孟玄喆因擅長書法，在除日為策勳府桃符寫上「天垂餘慶，地接長春」八字。黃休復指出餘慶是指呂餘慶，長春是宋太祖誕節（二月十六日）的名稱，孟玄喆這副對聯中天垂地接之意，即為北宋取代後蜀統治該地的先兆，兩國的交替早有定數。

同書的〈太平木〉，以年號為線索暗示宋代的天命，其云：

與前則相似，此則也是祥瑞反成亡國徵兆的故事。對於成都人唐季明之父破木而見太平二字一事，有一具有術數知識，或即為專業術士者提出新解。他以破木才得見太平為線索，指出太平並非對應後蜀國運的祥瑞，而是指北宋太平興國（976–984）之年號。黃休復透過對所謂識者解讀的追溯與認證，再次肯定後蜀至北宋天命之遞嬗。

自漢代以來，蜀地學者們透過天文、候氣等法，結合讖緯之說推測政治吉凶，構成當地讖緯學的特色。雖然此一傳統逐漸被官學壓制，但仍在中古時期蜀地政治事件中產生重大作用。東漢末天師道在蜀地的短暫崛起，則在當地留下悠久的道教傳統。與道教關係密切的前蜀政權，在建國過程中多次運用道教符讖，作為其神聖性的宣傳媒介。

在前述背景的影響下，唐宋之間的蜀地民眾或長期浸淫於充滿讖緯、宗教等因素的氛圍。對於國家的滅亡，此時期的蜀人常以災異與人事結合，從此前實際發生的政治事件，或社會中流傳的逸事中尋求解釋。這類聚焦於亡國徵應的敘事，被收錄於十至十一世紀的筆記。這類亡國徵應敘事大致以前蜀的繼承問題，以及前後蜀兩代的亡國預兆為主題。第一類主題中，可見以相人術評判王元膺的面相，且將其聯繫至蜀地著名的祠神張蝁子神（梓潼神），從而將王元膺之死視為張蝁子神回歸祠廟的結果。又或以拆字或毀壞道觀報應的形式，預言王元膺、王衍之死與王宗弼之叛。異常天象如天狗或暴風地震等災異，也被認為是預示王元膺之亂死亡人數及王衍任用非人。第二個主題敘事範圍擴及後蜀，相關記載有大火與貪狼風、服飾與塑像、曆法改動、龍之飛去和定數等子題。有別於前蜀官方對祥瑞的塑造，蜀地這類亡國徵應敘事更多呈現民間對於國家衰亡的看法。及至宋代，這類敘事中部分被收錄於較晚成書的筆記。另一部分為官方史學所認可，被納入官修的前代紀傳體、編年體史書中，而由宋代一方的視角為前後蜀興亡之因予以定調，成為宋代官方對前後蜀易代的正統論述。

在這些敘事中，蜀地的讖緯學、道教與祠神信仰乃解釋前後蜀亡國徵應時的援引依據，如同前蜀運用類似因素進行政治宣傳一般，使前後蜀亡國徵應敘事充滿了蜀地的地域色彩。這類亡國徵應敘事的大量出現，則形塑出蜀地歷史敘事的特色。